Консервативное направление в русской философии истории к. XIX в. (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев)

Идеи консерватизма, под которым обычно понимают определенный тип или стиль мышления, характерный политическим течением, борющимся за сохранение традиционных, сложившихся основ общественной жизни нации, получали в русской мысли своеобразное выражение. В России вплоть до начала XX в. отсутствовали консервативные политические партии (как, впрочем, и либеральные), хотя, несомненно, существовали политические и философские учения консервативной направленности. Родословная русской консервативной мысли XIX в. восходит к славянофилам и Н. М. Карамзину, автору широко известной в русском обществе работы – «Записки о древней и новой России» (1810—1811). Еще раньше, в XVIII в., идеологом консерватизма был историк М. М. Щербатов, противник просветительских умонастроений.

В России были известны идеи западных теоретиков консерватизма, таких, как Э. Бёрк, А. Смит, Ж. де Местр и др. Они находили сочувственные отклики, поскольку выражали реакцию на события Великой французской революции, социальные конфликты эпохи утверждения капитализма и т. п. Однако возрастание роли России в европейских делах в XIX в., противодействие этому со стороны западных держав, Крымская война 1853—1856 гг. – эти и другие обстоятельства диктовали необходимость осмысления ее положения в Европе с точки зрения собственных национальных интересов.

Н. Я. Данилевский

Эту задачу выдвинул в своем творчестве видный теоретик русского консерватизма Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его перу принадлежит фундаментальный труд «Россия и Европа» (1871), в котором изложена оригинальная теория культурно-исторических типов, явившаяся отправным пунктом цивилизационного понимания исторического процесса. В современной теоретической социологии имя Данилевского стоит в ряду таких крупных мыслителей XX в., как О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Тойнби и др.

Н. Я. Данилевский утверждал, что европоцентристские теории о существовании лишь одной цивилизации – европейской – неверны и что наряду с европейской (германо-романской) есть и другие цивилизации. Цивилизация, прогресс не составляют «исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительного клейма Востока, или Азии…». Это зависит от возраста, в котором находится народ. Данилевский вводит понятие возраста общества, народа, культуры, цивилизации как культурно-исторического типа (детство, юность, зрелость, старость, дряхлость). Такой подход в трактовке исторического процесса развивал впоследствии О. Шпенглер в своей книге «Закат Европы» (1918—1922).

Основные периоды, или этапы, которые проходит всякий культурно-исторический тип, по Данилевскому, следующие:

I) этнографический,

2) государственный,

3) цивилизационный, или культурный.

Собственно цивилизация есть определенная ступень, высший уровень развития культурно-исторического типа, раскрывающий весь его духовный и творческий потенциал. Период цивилизации каждого типа исторически краток. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность, приходит успокоение на достигнутом и дряхление в «апатии самодовольства». В другом случае наблюдаются неразрешимые противоречия, доказывающие, что идеал определенных народов был неполон, односторонен, ошибочен или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути, – в этом случае наступает разочарование или «апатия отчаяния».

Культурно-исторические типы, или «самобытные цивилизации», считает Данилевский, не нужно искать, они общеизвестны, просто им ранее не придавалось первостепенного значения. Таковыми, в хронологическом порядке, он называет следующие цивилизации:

1) египетскую,

2) китайскую,

3) ассирийско-вавилоно-финикийскую, или древнесемитическую,

4) индийскую,

5) иранскую,

6) еврейскую),

7) греческую,

8) римскую,

9) новосемитическую, или аравийскую, и

10) германо-романскую, или европейскую.

Ряд цивилизаций он называет подготовительными, имевшими своей задачей выработать те условия, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе (китайская, египетская, вавилонская, индийская и иранская). Другое дело – греческая и европейская цивилизации, развивающиеся гораздо полнее других. Такую же судьбу Данилевский предсказывает новой, славянской цивилизации, в том числе России, которой он отдает будущее, в том случае если она реализует все заложенные в ней задатки.

Данилевский анализирует основания различных цивилизаций: религиозное, культурное, политическое и экономическое. Наиболее полное развитие, с его точки зрения, наблюдается в европейской цивилизации, особенно это касается второго основания (наука и искусство) и четвертого (экономическое). А вот сторона религиозная в ней развита однобоко, неверно, ввиду искажения христианской истины (отход от православия) и насильственного характера утверждения религиозности (сжигание еретиков, Крестовые походы и т. п.). Православно-славянской, четырехосновной цивилизации суждено, по мнению Данилевского, или образовать один из самобытных культурно-исторических типов, или стать этнографическим материалом для других культур-цивилизаций, прежде всего для германо-романской цивилизации.

История, по Данилевскому, не имеет какого-либо заданного плана, единого прогрессивного направления. Поле истории истаптывается, по его словам, «во всех» самых разных направлениях. В нахождении верного пути развития есть драматизм поиска. История трагична, вопреки сугубо оптимистическому рационалистическому пониманию прогресса. Можно, конечно, попытаться «войти в состав» иного культурно-исторического типа, скажем германо-романского, однако это будет то, что Данилевский называет «европейничаньем» (по аналогам с «обезьянничаньем»), В любом случае не удастся добиться того благосостояния и развития нравов, которые свойственны иному типу, и платой за это будет отказ от собственных традиций и последующая ассимиляция.

К. Н. Леонтьев

Ярким выражением «эстетического консерватизма» является творчество Константина Николаевича Леонтьева (1831—1891), самобытного, оригинального мыслителя, не примыкавшего ни к одному из философских направлений. Образование он получил на медицинском факультете Московского университета. Участвовал в качестве военного врача в Крымской войне. С 1863 по 1874 г. находился на дипломатической службе, служил в российских консульствах на Балканах, в Греции, Турции.

В 1871 г., после тяжелой болезни, пережив глубокий духовный кризис, Леонтьев принимает решение постричься в монахи. Почти год он живет на святой горе Афон, стремится принять постриг в русском православном монастыре, но монахи ему «не советуют» отречься от мира, считая его неподготовленным к монашеству.

В главной работе К. Н. Леонтьева – «Восток, Россия и славянство» (1885—1886) – изложена его философия истории; центральное место в ней занимает формулировка «триединого закона развития», которому одинаково подчинены живые организмы, государства и культуры, процессы и явления. В своей эволюции они проходят три стадии:

1) первоначальной простоты,

2) цветущего объединения и сложности,

3) вторичного смесительного упрощения.

Таким образом, философия истории Леонтьева не соответствует установившемуся в конце XIX в. делению наук о природе и наук о культуре. О жизни в состоянии «первоначальной простоты» Леонтьев почти ничего не говорит. Больше внимания он уделяет периоду расцвета, считая таковым для Европы эпоху Средневековья, а для России – XVIII в., особенно период правления Екатерины II. Однако все сложное в органической, а также в исторической жизни, по Леонтьеву, постепенно разлагается, упрощается и умирает. Все в природе и истории кончается смертью, которая «всех равняет». Простота-равенство предшествует всякому расцвету и его же заканчивает.

Европейский (германо-романский) мир, по Леонтьеву, как раз и достиг стадии упростительного смешения с его такими характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное право и т. п. Беспрерывный прогресс невозможен, а идеалы свободы, равенства, благоденствия не продолжают, а заканчивают прогресс. Славянство, поскольку оно тяготеет к быстрой европеизации, никак не должно быть в центре внимания российских интересов повсюду в Европе. Славянство есть, но нет «славизма», общей славянской объединительной идеи. Да ее и не может быть, поскольку различия, прежде всего религиозные, между славянами слишком велики. Среди них есть православные (русские, сербы, болгары), католики (поляки и хорваты), протестанты (чехи), мусульмане (боснийцы). Отсюда для России вообще желательна ориентация не на Запад, а на Восток, все еще обладающий, в отличие от Европы, «цветущей сложностью». Главным же идеалом для нее должен оставаться «византизм», т. е. верность монархии, православию, сословности. «Эстетический консерватизм» Леонтьева, мало известный при его жизни, в XX в. получил достаточно широкое признание, особенно среди мыслителей русского послеоктябрьского зарубежья.

19. Морис Хальбвакс и основание традиции исследования коллективной и исторической памяти

«Социальные рамки» памяти имеют следующую логику. В самом начале Хальбвакс обращается к «чистому опыту», рассматривая индивида в случае его изоляции от общества – в момент сновидения. Если в реальности «мы уточняем свои ощущения, руководствуясь чужими», то во сне человек лишён подобной возможности. В отличие от Фрейда или Бергсона, согласно которым во сне человек способен вызвать подробные образы прошлого, Хальбвакс говорит о том, что видения не осознаются спящим как уже свершившиеся, что во сне они переживаются как настоящие и часто переплетаются с вымыслом или следуют за игрой свободных ассоциаций: «Сновидение зиждется только на самом себе, тогда как наши воспоминания опираются на воспоминания остальных людей и общие рамки памяти нашего общества» (72).

Анализируя отличие и сходство воспоминаний от сновидений, Хальбвакс делает наблюдение над одним важным механизмом памяти, а именно: воспоминания всегда являются реконструкцией.

«… наше сознание словно не может обращать внимание на прошлое, не деформируя его; поднимаясь на поверхность, наше воспоминание словно преобразуется, меняет облик, портится под действием интеллектуального света» (56).

Эта мысль противоречила теории о возможности непрерывного сохранения воспоминаний, в которые человек мог бы «окунуться», перечитывая книгу, с которой он познакомился в детстве, или составляя мемуары на старости лет. Эти сюжеты Хальбвакс прокомментирует в последующих главах: человек, как он показывает, неспособен взглянуть на своё прошлое, отбросив накопленный им багаж опыта последующей жизни – он утрачивает способность видеть события своего детства глазами ребёнка, но вспоминает их как взрослый, представитель определённого класса, тот или иной член семьи и т.д.

Вторая глава работы посвящена исследованию взаимосвязи между речью и памятью. Сновидения быстро забываются и их, как показывает Хальбвакс, довольно трудно пересказать адекватно пережитому во сне опыту –

«все вносимые в них логические различия, все приписываемые им общие значения, все применяемые к ним смысловые наименования возникают благодаря совершаемой наяву мысленной работе, благодаря её рамкам» (82).

Это наблюдение обращает исследователя к нарушениям в форме афазии – утрате возможности словесных воспоминаний вследствие травмы мозга. Все эти нарушения так или иначе сопровождаются нарушением памяти.

«… следует отказаться от мысли, что прошлое сохраняется неизменным в памяти индивидов, как будто с него делается столько же снимков, сколько есть индивидов. Люди, живущие в обществе, пользуются словами и понимают их смысл – такова предпосылка коллективного мышления. А каждое слово (если мы его понимаем) сопровождается воспоминаниями, и нет таких воспоминаний, которым мы не могли бы поставить в соответствие некоторые слова. Прежде чем вызывать в памяти воспоминания, мы их проговариваем…» (325 – 326).

По поводу этого наблюдения автор одной из отечественных рецензий на книгу Хальбвакса Ирина Стаф замечает: «Вероятно, с точки зрения современных, прежде всего электронных технологий этот вывод французского социолога нуждается в ряде уточнений: … сегодня в обществе снижается роль вербальных форм обмена информацией, а их место постепенно занимают зрительные образы»[3]. Как бы то ни было, основная идея Хальбвакса – в конвенциональности памяти, воспоминание – это реконструкция прошлого.

Этому предмету отдельно посвящена третья глава, важный постулат которой –изменчивость воспоминаний со временем:

«некоторые воспоминания не возникают вновь не потому, что они стары и постепенно рассеялись, – просто раньше они были обрамлены такой системой понятий, которой у них уже нет сегодня» (127).

А отсюда следующий важный шаг:

«воспоминание может и не сохраняться – наше нынешнее сознание содержит в себе и находит вокруг себя средства, позволяющие его выработать» (129).

Это чрезвычайно важное наблюдение, вдохновляющее многих современных гуманитариев – от исследователей устных свидетельств (и трансформаций воспоминаний, наблюдаемых в них), до социологов, занимающихся политикой памяти и способами её сознательного конструирования разными группами. Тем самым коллективная память, по Хальбваксу, имеет исторический характер:

«… история не просто воспроизводит рассказы современников о событиях прошлого, но время от времени и подправляет их – не только потому, что располагает другими свидетельствами, но и с тем, чтобы приспособить их к приёмам мышления и репрезентации, свойственным нынешним людям» (209).

Дальнейший ход мысли автора концентрируется на формировании и изменении воспоминаний с течением времени – от личностного их восприятия (так, индивид более детально способен воспроизвести те события, которые он переживал в последние часы, а свежий выпуск газеты просматривается им с едва ли не большим интересом, нежели книга по истории – см. Главу 4), до намеренного или бессознательного конструирования образов прошлого в группах. Поэтому Хальбвакс именно здесь ставит точку в рассмотрении индивидуальных механизмов памяти и переходит к анализу памяти в семье, затем религиозной группе и, наконец, в социальных классах.

Глава о религиозной памяти вскрывает важнейший тип социальной работы с воспоминаниями – возникновение и функционирование традиции. Кроме того, чтотрадиция постоянно подвергается ревизии в интересах настоящего, она имеет природу коллажа. Как замечает Зенкин, «традиционная культура строит свои нынешние представления из подручного материала, реутилизируя обломки старых, уже мало что говорящих ей воспоминаний – как своих, так и чужих» (17). Так, христианство адаптирует языческие традиции и верования; время и место в воспоминаниях о конкретных событиях, описываемых в преданиях, постепенно воспринимаются в символической форме и обретают общие черты... В связи с этим Хальбвакс выделяет два типа носителей традиции в обществе – догматики и мистики. Первые стремятся не «заново переживать» прошлое, а сообразовывать его согласно с учением – отсюда ритуализация памяти, её «застывание»(постепенно обряды «застывают в буквальных формулах и монотонных жестах, чья действительная сила снижается» (249)). Вторые стремятся не столько «доказать религию», сколько «жить ею». Однако, несмотря на противоположность устремлений догматиков и мистиков, в религии есть место и тем, и другим: мистиков частично допускают туда потому, что своими видениями и личными переживаниями они укрепляют рамки традиционных верований. Не трудно распознать здесь аналогии с формами существования традиции и вне религиозных групп: традиция пытается восстановить связь с прошлым, исходя из понимания нужд настоящего времени (идея, уже в 1980-е получившая подробную разработку у Э. Хобсбаума и Т. Рэнджера[4]).

Наконец, заключительная глава о социальных классах и их традициях опирается на, как минимум, два важных тезиса. Во-первых, Хальбвакс объясняет, каким образом сегодняшние идеи способны трансформировать традиционные воспоминания. Это происходит, например, когда новый социальный класс (буржуазия) первоначально мимикрирует, прикрывается ценностями старого (аристократии), постепенно подменяя, положим, представления о ценности воинской доблести и продолжительного служения короне рассуждениями о важности таких качеств, как компетентность, талант, а затем – богатство, доступ в определённые круги административного аппарата. Второе – наблюдение над тем, что современный человек часто выполняет в обществе множество функций, и во время перехода из одной группы в другую люди неизбежно привносят в одну из этих групп стиль мышления, заимствованный в другой, и наоборот. Отсюда мысль учёного о том, что коллективная память современного буржуазного общества «проиграла в глубине» (то есть давности воспоминаний) столько же, сколько выиграла в широте (293).

Значение творчества Хальбвакса

«Социальные рамки памяти» стали одной из наиболее значимых книг учёного, предвосхитив многие из идей, которые он высказал в своей последней и также широко известной работе «Коллективная память» (книга увидела свет уже после смерти автора, в 1950 – Хальбвакс умер в Бухенвальде в 1945, не дожив несколько месяцев до освобождения лагеря). «Коллективная память» дала огромный импульс гуманитарной рефлексии в 1980-е гг., до сих пор вызывая противоречивую реакцию учёных[5]. Как бы то ни было, сам Хальбвакс считал, что история начинается там, где память заканчивается и, по наблюдению П. Хаттона, «никогда не смотрел на историю как на разновидность официальной памяти, как на репрезентацию прошлого, санкционированную авторитетом науки»[6].

Ценность работы Хальбвакса ­– в привлечении внимания к тому факту, что память складывается в неоднородном, исторически возникшем и фрагментарном пространстве общества. При этом «память о прошлом и формируется, и деформируется одновременно, и науки об обществе должны принимать во внимание этот двойной процесс – как минимум делая поправку на его искажающее воздействие, а также исследуя законы его протекания» (Зенкин, 24).

Поиск по сайту: