ЛЕКЦИЯ Философские теории природы человека

Раздел? ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1. Проблематичный статус дисциплины философская антропология.

2. Человеческий удел: несколько слов.

3. Природа человека: анализ понятия.

1. Дисциплина философии, нацеленная на описание природы человека и человеческого удела, называется философской антропологией. Описывая свои задачи, эта дисциплина провозглашает (устами тех философов, что себя к ней относят) свое стремление объединить достижения науки и философии в ответе на вопрос о том, что представляет собой человеческая природа. Среди философских школ известна только одна, которая специализировалась именно на философской антропологии. Она возникла в Германии в 1920-е годы и представлена именами таких мыслителей, как Макс Шелер, Гельмут Плеснер и Арнольд Гелен. Ее активная деятельность в качестве школы продолжалась до конца 1950-хх годом, увенчавшись дискуссией (в которой также участвовали Конрад Лоренц и Эрик Ротхакер в отношении того, до какой степени человек открыт миру, а до какой – заключен внутри окружающей среды.

Поскольку в с я философия, так или иначе, связана с ответом на этот вопрос и поскольку результаты научных изысканий масштабны и противоречивы, продемонстрировать возможности этой дисциплины в полной мере не удалось никому из философов. Я имею в виду, что нет ни одной книги, в которой целостно бы излагались не только амбиции этой дисциплины, но и результаты ее изысканий. Самые влиятельные направления ее развития возникли не «внутри» собственно философской антропологии, но в рамках таких философских школ, как феноменология и экзистенциализм (подробнее об этом пойдет речь ниже). Такого рода оценка проистекает не только из упорного и безуспешного поиска хорошей философии среди книг тех людей, что называли себя философскими антропологами, но и согласуется, например, с суждениями Теодора Адорно и других критических философов. Они настаивали на том, что эта дисциплина должна пониматься как форма идеологии, поскольку представляет собой попытку избежать социального опосредования человеческой реальности, ибо сосредоточена на том, чем человек является, а не на том, чем он становится, живя в обществе. Если вспомнить, что идеология как понятие и как способ мыслительной работы была разработана Марксом именно в целях защиты человеческого достоинства в условиях бессердечной капиталистической эксплуатации, такой отказ антропологии в легитимном месте в рамках философии может показаться странным. Маркс привлекал идеологию для того, что он называл антропологической критикой абстрактной гегелевской философии в целях демонстрации того, как социальные условия задают тот или другой тип человечности. Но главной мишенью Адорно был отнюдь не Маркс, но Хайдеггер, философию которого Адорно считал антропологией, а критиковал потому, что ее идеи базировались на онтологии, а не на социальном конструктивизме. Адорно опасался, что любое абстрактное либо онтологическое рассмотрение человеческих сущности и природы базируется на общественной идеологии правящего класса и противостоит возможности социальных изменений, рассматривая человеческие природу и сущность как неизменные. Тем более интересно, что именно в рамках Франкфуртской школы антропологические проблемы активно ставились после того как были переоткрыты после Второй мировой войны Арнольд Гелен и Хельмут Плесснер. Больше того, Юрген Хабермас в работе «Будущее человеческой природы» (2002) настаивает, что вопрос о человеке в философии нужно возродить в свете новых вызовов, которые бросают человечеству генная инженерия и клонирования. Мы должны ответить на вопрос о том, как мы понимаем себя как человеческий вид, и этот вопрос должен быть проанализирован на антропологическом уровне общности, - настаивает Хабермас.

Афоризм Фридриха Ницше о том, что человек представляет собой не вполне сформировавшееся животное (призванный зафиксировать требовательность мыслителя к своим собратьям и его призыв к постоянному самопревзойдению) был включен немецкими антропологами в их разыскания, продуман и развит. Так, Гелен в работе «Человек, его природа и положение в мире» (1950) утверждает, что эту мысль Ницше можно понимать двояко: во-первых, что никто не знает, что именно представляет собой человек (так как никто не знает, на что именно он способен), во-вторых, что человек – незавершенное существо, то есть он все еще создается. По сравнению с другими живыми существами, человек «дефективен», несовершенен. Это – очень популярная антропологическая идея. Одни философы, постулировав ее, далее двигались, показывая, что человек компенсирует свои биологические несовершенства созданием «второй природы» - цивилизации и культуры. Другие подчеркивали, что его способность к фантазии и воображению с лихвой компенсирует неспособность бегать, как гепард, и плавать, как дельфин. Гелен также называет человека «фантазирующим существом», снабженным хорошо развитой способностью подниматься над «теперь» и «сейчас», то есть его непосредственными обстоятельствами и воображать свою жизнь в иных обстоятельствах: какой она должна и может быть. Среди соотечественников Гелена особенно выразительно писал о значимости фантазии для человеческой природы, то есть о человеке как фантазирующем существе, другой философ - Ойген Финк: «Фантазия действует почти повсеместно: она гнездится в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе, или же тот, в котором нам хотелось бы видеться ближним, она ловко сопротивляется беспощадному самопознанию, приукрашивает или искажает для нас образ другого, определяет отношение человека к смерти, наполняет нас страхом или надеждой, она — в качестве творческого озарения — направляет и окрыляет труд, она открывает возможность политического действия и просветляет друг для друга любящих»[i] (замечу, что из всей философско-антропологической литературы, доступной по-русски, это, с моей точки зрения, - самый проникновенный, красивый и ясный текст).

Но вернемся к Гелену. Он нам интересен как один из тех немногих философов, кто называл себя философским антропологом, принадлежа тем самым к упомянутой немецкой школе. Помимо того, что он определяет человека как незавершенное и фантазирующее существо, он говорит о нем как о существе рискующем. Человека стимулирует присутствие опасности и разнообразные вызовы. Тем самым, настаивает Гелен, человеку дано не только чувство реальности, но и чувство возможности – способность, без которой ему вряд ли удалось бы выжить в архаические времена, окруженному хищниками. Но, как и другие упомянутые мыслители, Гелен использует эти рассуждения для того, чтобы попытаться построить антропологические основания социального порядка. То есть понятие человеческой природы конструируется мыслителем для обсуждения необходимости социального порядка, базирующегося на нормах и институтах. При этом, как мне кажется, портрет человека, который мыслитель пытался нарисовать, повисает в воздухе: если человек постоянно готов – в своей фантазии и на основе способности к риску – превосходить существующее социальное устройство, то как связаны природа человека и социум, в котором он существует?

Я хочу подчеркнуть в заключение рассмотрения этого вопроса, что проблематичный статус философской антропологии как дисциплины не должен лишать нас удовольствия обращения к разнообразию решений вопроса о природе человека и человеческом уделе. Нужно только отдавать себе отчет в том, что именно тогда, когда философы и другие авторы не ставили себе задачу создавать особую дисциплину под названием философская антропология, они порождали наиболее интересные идеи. Когда необходимость сформулировать те или другие представления о человеческой природе включалась в более масштабный проект – к примеру, создание учения психоанализа Фрейдом или теории дисциплинарного общества Фуко – появлялись более глубокие и увязанные с другими философскими проблемами представления о человеке.

2. Удел человеческий – это совокупность характеристик человеческого существования, вместе фиксирующих, что значит быть человеком и принадлежать к человеческому роду. Среди современных философов с этим понятием активнее всего работала Ханна Арендт, сделав его названием одной из своих книг. В необходимости отдельно рассматривать понятия человеческого удела и человеческой природы Арендт не сомневалась, предлагая очень простой аргумент в пользу этого различения: если бы люди заселили Луну, их природа осталась бы прежней (в случае, если есть смысл о ней вообще говорить), а вот их удел, то есть условия их жизни с определенностью бы изменились. Природа людей среди них и сосредоточена, удел человеческий - нечто более сложное, так как часть его задана извне и люди обречены его претерпевать.

Как такое понимание удела человеческого связано с более древними его версиями? Один образ удела человеческого сложился очень давно, в «Эпосе о Гильгамеше» и в целом на древнем Ближнем Востоке. Чрезмерное знание связано с сознанием человеком своей смертности. Полубог Гильгамеш странствует, постигает свою смертность, столкнувшись со смертью друга, доходит до края мира, встречает человека-скорпиона, делится с ним замыслом о том, чтобы найти Утнапишти, единственного человека, получившего бессмертие и поговорить с ним жизни и смерти. Его не страшат увещевания человека-скорпиона о том, что путь в страну Утнапишти, никем еще хожен, он не сразу проходит этот путь, но в конце концов находит Утнапишти, убеждается, что путь, пройденный тем к бессмертию, ему самому недоступен, пробует стать бессмертным с помощью добытого на дне океана цветка, что даёт вечную молодость, лишается его из-за происков коварной змеи и возвращается домой ни с чем. Сравните это с тем, что говорится в Ветхом Завете (Книга Екклесиаста): «И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (гл. 1, ст. 17—18). Мотив связи между чрезмерным знанием о своем и чужом несовершенстве и печалью, который объединяет историю Гильгамеша и сетования Екклезиаста интересен вот чем. В истории довольно рано устанавливается связь между принадлежностью к культуре и формированием специфически-человеческого отношения к смерти. Индивидуальную жизнь можно было помыслить только в тесной связи с тем, что ее превосходило, было ей внеположено – на этом свете или на том. Контраст между поту-и посюсторонним горизонтами смысла, превосходящего индивидуальную жизнь отнюдь не обязательно предполагает незначимость первого и значительность второго. Мир мертвых может быть лишен смысла, и вера в жизнь после смерти отнюдь не обязательно сделает эту жизнь более осмысленной. Напротив, возможно суррогатное бессмертие – посредством включенности в цепь поколений людей и посредством работы коллективной памяти. История знает цивилизации, которые одинаково ценили и потустороннее и посюстороннее бессмертие (Древний Египет, к примеру). Смерть, также издавна, понимается двояко: либо как внешнее по отношению к жизни событие либо как ее неотделимая часть. Первое отношение, пожалуй, преобладает в современной культуре, второе было выражено рядом мыслителей, и прежде всего Мартином Хадеггером в «Бытии и времени», но когда дело доходит до культурных моделей поведения, опять-таки древний Египет представляет собой яркий пример отношения к смерти как неотделимой части жизни. Граница между жизнью и смертью может быть проведена с разной степенью жесткости, мертвые могут мыслиться как угроза, либо как партнеры в реализации каких-то задач. Отрицание смерти либо ее приятие составляют две фундаментальные культурные ориентации, каждая из которых определяет то, как люди мыслят себя. Культуры, приемлющие смерть, мыслят человека в качестве части космического целого, заключенного в рамки природных циклов – рождения и исчезновения. Культуры, отрицающие смерть, чаще всего настаивают на уникальности, духовной природе и бессмертии человека. Различие между ними не столь, как правило, очевидно в силу того, что религии создают очень сильные картины других, потусторонних миров.

Другое видение человеческого удела – «неполноценный» (по сравнению с другими природными существами) человек вынужден создавать общества и культуры, компенсируя с их помощью свои слабости, возникло у софистов, но активнее всего было развито в специализированной философской антропологии (в особенности у кратко рассмотренного выше Арнольда Гелена)

Cвязь понимания удела человеческого со смертью и конечностью важна потому, что когда мы мыслим человечество, нужно исходить из того, что оно представляет собой сообщество, communitas, всех, кто когда-то жили, живут сегодня и будут жить как люди, то есть принадлежать уделу человеческому. Удел человеческий трагичен: люди – единственные существа, что сами себя создают, но смертны. Люди свободны менять себя, но не свободны делать что угодно.

3. Большинство известных философов и более широко – мудрецов и мыслителей - не могли бы построить свои учения, не сформулируй они отчётливых представлений о человеческой природе и ее связи с миром и обществом. Дело в том, что отстаиваемая тем или иным мыслителем точка зрения на человеческую природу, тесно связана с его представлениями о мире и истории, этическими воззрениями, а также с его взглядами на возможности и методы действия и реформирования действительности. К примеру, тот, кто верит в силу образования, обучения, рассматривает изначальную природу человека как нечто, подлежащее радикальным модификациям. Тот, кто настроен пессимистически в отношении таких видов зла, как преступления и война, склонен выводить эти бедствия из особенностей неизменной врожденной природы человека. Представления о должном поведении (этика) неотделимы от того или иного понимания человеческой природы и ее составляющих (антропология).

К примеру, с Макиавелли и Гоббса в европейской философии началась линия мысли, согласно которой люди движимы желанием постоянно увеличивать уважение к себе и защищать свои честь и репутацию. Стремление людей быть по достоинству оцененными другими, утверждал Руссо, приводит их к утрате спокойствия – залога мирного сосуществования – и к возникновению конфликтов. Это понимание человеческой природы мыслитель использовал для критики развития европейской цивилизации. Противоположных взглядов придерживался Фихте, настаивая, что только тогда субъекты осознают свою способность к свободе, когда общество будет поощрять использование ими своей автономии и признание ими друг друга в качестве свободных индивидов. Таким образом, опыт социального признания и рост самосознания человека тесно увязаны воедино, но философы различаются в том, как оценивать эту связь. Так, антропологические взгляды Гоббса и Руссо отмечены пессимизмом: стремление к признанию, присущее человеку, представляет собой угрозу и для социального порядка и для подлинности его индивидуальной жизни. Позднее эта линия мысли будет продолжена в экзистенциализме Сартра и Хайдеггера. Идея, что выбор человеком его образа жизни зависит от шанса увеличить уважение и признание других – антропологическая, но в философских книгах она вплетена в сложную ткань других идей и служит доказательству тех или других мыслей философов о мире, обществе, истории и будущем.

Эта идея была также интересно проблематизирована антропологом и социальным мыслителем Пьером Бурдье, подчеркивавшим, что каждому из нас нужно оправдание, дать которое способны только другие, своими суждениями. Признание тем самым составляет часть человеческого удела. Напомню, что этой интересной проблеме Бурдье посвятил интереснейшую книгу, не доступную, к сожалению, на русском языке[ii]. Она называется «Различение. Социальная критика суждения» (1979). Но не значит ли это, что само социальное существование возможно только на основе социальных различий, только на основе приписывания каждому члену общества специфических статуса и ценности? Тогда получается, что символической войне всех против всех не суждено никогда закончиться? Здесь Бурдье использует антропологическое рассуждение для того, чтобы усомниться в том, насколько правы политические философы использующие тезис о необходимости культурного признания как цели прогрессивной политики. С одной стороны, в век активной миграции и повышения значимости этнической идентичности для многих людей, это вроде бы оправдано. Однако, с другой стороны, не забывают ли политические философы о том, что культурные смыслы тесно связаны с властными отношениями, что культура – всегда инструмент различения, что она для каждого из нас - не только ресурс, но и орудие борьбы. Следовательно, с ее помощью не решить проблемы доступа к признанному социальному существованию, с которым издавна философы связывали жизнь с достоинством. Это рассуждение Бурдье полезно тем, что не дает нам забывать, что какие бы вдохновенные речи не произносили те или иные философы о человеке вообще и его природе, они это делали, занимая в обществе определенную позицию и, как правило, это была привилегированная позиция. Как сказал бы Бурдье, это их особая позиция в интеллектуальном поле предопределяла их видение «человека», «людей» и интерпретацию их интересов.

Другая популярная антропологическая идея состоит в том, что для природы человека существенна свобода. Ею философы пользовались в качестве критерия оценки тех или иных общественных условий. Так, поздний Мишель Фуко включил эту идею в рассмотрение современного капитализма (неолиберализма). Свободны ли мы, если мы включены в большое количество разнообразных сетей – потребительских, онлайновых, политических? В некоторые из них мы вошли добровольно, но во многие – помимо своей воли (мы состоим в них, не подозревая об этом). Я имею в виду многочисленные способы сосчитать и вычислить наши предпочтения, базируясь на тех «следах», что мы оставляем о себе, проводя почти всю жизнь в Интернете. Свобода оказывается тесно переплетенной с контролем, ускользающим от индивидуального осознания. Правительства также включают в разнообразные недобровольные сети, предлагая за счет предприимчивости и опоры на собственные силы преодолеть неопределенность своего удела. К примеру, многие выпускники гуманитарных факультетов обнаруживают, что «наукой» заниматься после окончания вуза очень рискованно, т.к. это предполагает аскетическое существование без серьезных перспектив роста. В корпоративном же мире для них открываются какие-то возможности, ибо для маркетинга и торговли постоянно нужны молодые и изобретательные работники. Свобода, показывает Фуко, в современном мире, дается людям не бесплатно: постоянные оценка, измерение, нормирование их качеств и предпочтений другими составляют ее новое измерение.

Человек обладает стабильной природой, которая характеризует его как род и отличается от природы других живых существ. Тем не менее не существует общепринятого подхода, который бы объединял все аспекты природы человека в единое целое. Природа человека, несмотря на всю ее очевидность, не поддается непротиворечивым описаниям. Люди ежедневно апеллируют к ней, каждая система мысли либо провозглашает либо предполагает некоторую точку зрения на природу человека. Между тем ни одна из философских или научных дисциплин не описывает ее с точки зрения тех черт, которые усматривает в ней здравый смысл.

Самое выражение «природа человека» получает различные значения. Наиболее часто оно отсылает к изначальным, врожденным, природным характеристикам всех людей, либо какого-то конкретного человека, либо конкретного народа. В этом смысле «человеческая природа» есть специфически-человеческая форма того, что биологически наследуется любым и всеми видами. Разумеется, это абстракция, и сложность ее характеристики проистекает из того, что достаточно рано «человеческая природа» объединяется с «окружающей средой». Эта изначальная, врожденная, никогда не поддающуюся непосредственному наблюдению природа понимается по-разному: как состоящая в предрасположенности к специфическому поведению (рефлективному и инстинктивному); как разумность; как что-то чрезвычайно (или даже бесконечно) пластичное, либо пустое и бесформенное.

Те, кто рассматривают природу человека последним образом, иногда отождествляют «человеческую природу» (во множественном числе) с особенными и уникальными проявлениями человеческого рода в конкретных группах; каждая группа, или культура, обладает своей собственной человеческой природой, и, с точки зрения этого подхода, не существует какой-то общей для всех людей природы, поскольку, какой бы ни была эта изначальная природа, воздействие той или иной культурной программы позволяет «вылепить» абсолютно непохожие друг на друга группы людей Эта концепция (развитая структурализмом и получившая название антропологического релятивизма) отождествляет, таким образом, «человеческую природу» с тем, что люди той или иной культуры обретают, накапливая практический опыт.

Сходным образом понимают природу и те, кто настаивает на том, что человеческая природа должна рассматриваться не как нечто заданное изначально, но приобретаемое, только не отдельными, не похожими друг на друга, группами людей, но всем человечеством в целом. Природа человека есть общие черты опыта людей, живущих в любом обществе. Где бы ни жил человек, он живет в группах, имеющих схожие базисные потребности и способы их удовлетворения, он вступает с членами своего рода в интимные и личностные отношения, он проводит различие между близкими ему людьми, людьми его рода, и чужими ему людьми. Сторонники этого подхода стремятся описать те особенности человека, которые сохраняются при всех значительных различиях между культурами, те, которые объединяют всех людей.

Таким образом, существует три основных способа рассмотрения человеческой природы:

- как определенная или не поддающаяся определению врожденная потенциальность или необходимость;

- как познаваемая только через специфические культуры людей;

- как универсально приобретаемая и развиваемая и общая для всех..

Эти подходы могут комбинироваться в самых различных вариациях.

В повседневном опыте обычного человека природа человека предстает как склад ума и эмоций и как характеристика действий тех людей, с которыми он сталкивается и взаимодействует. Он приходит к собственному представлению о природе человека на основе своего взаимодействия с людьми, представления об их характере и действиях. За их действиями он распознает качества и мотивы, которые его не удивляют: это те качества, полагает человек, которые и следует ожидать от других людей. Люди стремятся к признанию и восхищению, чувствительны, полны гордыни, очень часто амбицозны, склонны к надежде или к отчаянию, эгоистичны, однако способны к самопожертвованию. Их достижения приносят им удовлетворение, они способны чувствовать вину и стыд, обладают совестью, могут быть верными, но способны на предательство. Это взгляд на природу человека с позиции здравого смысла, для него не свойственно понимание природы как врожденной либо как выводимой из определенного поведения, но он расценивает природу человека как проявляющуюся здесь, сейчас, постоянно – в действиях и взаимодействиях взрослых людей. Этот, назовем его «трезвый», взгляд на людей проявляется в суждениях типа: «Чего еще можно от людей ожидать!»

Подобного рода отсылки к человеческой природе встречаются очень часто, при этом они варьируются с тем, чтобы включать в себя одних людей, но исключать других. Экзотические, отдаленные народы достаточно долго расценивались, соответственно, как «не вполне люди». Люди склонны отказывать в принадлежности к человеческому роду гражданам враждебных государств, членам чуждым им по духу культур, представителям иных конфессий.

Подобный отказ другим в человечности, как правило, имеет политическую и экономическую подоплеку. Он укоренен в истории западной цивилизации. Историки показывают, что особенно он укрепился в шестнадцатом веке, когда сложились новые способы классификации людей. Это связано с эпохой великих географических октрытий, в ходе которой средневековые карты были перерисованы в Orbis Universalis Christianus – часть проекта Просвещения, представляющего собой возникший в эпоху Ренессанса глобальный визионерский проект, нацеленный на включение Америк в христианский мир на основе цивилизаторской миссии европейских государств.Новые способы классификации призваны были укрепить отношения колонизаторов и колонизованных и, в целом, новые модели власти. Отличия между завоевателями и завоеванными (к примеру, американскими индейцами) были описаны на основе идеи «расы», суть которой в том, что это на основе различающегося биологического устройства одни люди становятся завоевателями, а другие – завоеванными. Понятие «расы» помогло убедить миллионы людей в том, что одни люди п о п р и р о д е неполноценны по сравнению с другими. Распространение описания людей в терминах расы помогло упрочению другого процесса – новых форм контроля над трудом, его ресурсами и продуктами. Как античные философы относили свои величественные идеи только к состоятельным обитателям полисов, но не к женщинам, детям и тем более рабам, так и философы Просвещения, толкуя о западной цивилизации, в большинстве своей не видели проблемы в том, что ее ценности насильственно навязываются тем, кто ею же поставлен себе на службу – многочисленным невольникам в колониях. Рабство, крепостничество, подневольный труд – в своих абстрактных речах о достоинстве человека и его отличиях от животных философы редко учитывали распространенность этих явлений.

С другой стороны, те люди, которые хорошо знакомы с обычаями и институтами, радикально отличающимися от европейских, склонны видеть в неевропейских народах общие для всех людей черты.

С ходом истории категория «люди» расширялась, включая в себя все больше и больше людей, в ходе чего и сложилось представление о том, что, как бы ни отливались от привычных те или иные культуры, они, тем не менее, есть лишь проявления общей человеческой природы, варианты некоего человеческого инварианта.

Это представление о человеческой природе развилось и упрочилось на основе общения с людьми, взаимодействия с ними. Такого рода знакомству и пониманию во многом способствовала работа воображения: биографии, романы, драматургия. Словом, неоценимым источником знаний о человеческой природе является литература, создавая опыт и задавая масштаб постижения человеческой природы, недоступные прямому восприятию. Встречаясь с теми или иными героями книг, человек сталкивается с тем же вопросом о соотношении местного и особенного и повсеместного и всеобщего, с каким имеют дело философы и антропологи. Имеют ли люди, изображенные в античной трагедии, ту же человеческую природу, что и герои Шекспира? Читая «Властелин кольца» Толкиена или «Волхв» Фаулза, мы видим человеческую природу, как во многом схожую, так и неизмеримо различную. Литература, таким образом, не стремясь к четким определениям, углубляет и делает менее однозначными представления о человеческой природе.

Такой предмет изучения, как «человек», породил знание столь разнообразное, что соединить фрагменты этого знания в непротиворечивое целое вряд ли возможно. Противоречивость антропологического знания легла в основу противоречивых, подчас полярных оценок человеческой природы, самыми существенными из которых являются

1)оценки нравственной состоятельности человека («Человек по природе добр» – «Человек по природе зол»)

2)оценки онтологической целостности человека («Человек по природе целостен» – «Человек по природе раздвоен (расколот, расщеплен)»).

Вопросы о том, что есть человек, что есть человечество, каковы природа, сущность и предназначение человека - ключевые для ф.а. Ими люди стали задаваться издавна. Так, в Псалме 143 псалмопевец восклицает: “Господи! Что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание. Человек подобен дуновению; дни его - как уклоняющаяся тень”. Что есть человек? Какова его природа? Можно ли в общих словах сказать, какой из множества ответов на эти вопросы верен, и почему? Может ли быть один верный ответ на все времена?

Термин “природа” многих вводит в заблуждение, ибо часто ассоциируется с некоей вневременной, постоянной сущностью, соответствующей фиксированному, стабильному месту человека в естественном порядке вещей. Одно из самых распространенных представлений о природе человека исходит из того, что человек - единственное из живых существ - обладает разумом.

В двадцатом веке интерес к проблеме человеческой природы обострился, среди прочего, в связи с развитием когнитивной науки, связанной с созданием искусственного интеллекта (ИИ). Это спровоцировало споры о перспективах создания машинного подобия разумных человеческих действий. Одни полагают, что, хотя полное повторение человека невозможно, такие исследования имеют большое практическое значение, поскольку позволяют воспроизвести отдельные человеческие интеллектуальные операции, такие как вычисление или запоминание. Другие настаивают на том, что когнитивная наука никогда не сможет внести ощутимый вклад в понимание человеческого поведения, поскольку любое человеческое действие совершается в определенном контексте, так сказать, нам далеко не все равно, что и зачем мы делаем. И именно это наше небезразличие к совершаемым действиям скорее всего никогда не передать машине. Ты можешь играть в шахматы против компьютерной программы, но компьютер не играет против тебя, потому что он не умеет играть, а значит, проигрывать либо побеждать, машина поэтому есть устройство, помогающее тебе играть против самого себя. И та и другая сторона по-своему правы. И та и другая точка зрения связаны с двумя аспектами нашего представления о человечности.

Противники ИИ подчеркивают, что заинтересованность и забота, свойственные человеку, могут быть воспроизведены только в органической материи. Для человека существенно обладание душой, воплощенной в биологической материи. Допустим невозможное: кто-то из нас обнаруживает среди своих лучших друзей терминатора (!). Понятно, что вместо печени и легких у него - печатные платы и тончайшая механика, что он не живой, а искусственно воссозданный человек. Скажется ли это на нашем дальнейшем к нему отношении, останется ли он в числе наших лучших друзей? Не исключено, что мы бы решили, что наш друг - очень славное существо, пусть и не вполне человек. Но ведь и не совсем нечеловек…На этом сегодня построен целый пласт массовой культуры, об этом написана уйма плохой и хорошей научной фантастики. И, возможно, именно здесь проблематика ф.а. наиболее тесно соприкасается с нашими повседневными культурными интересами: фильмами, которые мы смотрим, книгами, которые читаем, и спорами, в которые вступаем по их поводу: где, в частности, та «последняя» грань, за которой пролегает нечеловеческое, которая отделяет нас от самых искусных наших подобий

Если мы свою профессиональную задачу усматриваем в знакомстве с теориями человека, то мы можем читать Платона и Аристотеля, Локка, Беркли и Юма, Ницше, Хайдеггера и Сартра, прилагая предложенные ими критерии к упомянутому выше вопросу. Но это не сделает легче ответ на него. Как не прояснит и более важный для наших учебных целей вопрос, из чего должен складывать философский курс “человековедения” и как он должен быть организован, ибо, по нашему мнению, абсолютно все, что делает каждый из нас и чем является, имеет равное отношение к человечности. Что в таком случае должна представлять собой теория всего этого? Теорию всего? Тогда может быть вопрос о том, что такое человек - из разряда псевдовопросов? Но не будет ли это лишь оправданием стремления избежать сложных проблем?

Философски говоря вопрос о том, что есть человек возникает сразу же, когда мы попадаем в пределы этики, моральной философии: “Что я должен делать”, “Как я должен прожить свою жизнь?” - это максимально общие вопросы в том смысле, что в то решение, к которому я приду в итоге, будут вовлечены все мои ценности и интересы. Смысловые рамки и контексты, в которых принимается какое-либо решение, сохраняют свою значимость только при условии, что не существует более фундаментальных рамок и контекстов. Конечно, на практике мы не все ставим под вопрос, и далеко не всегда мы следуем тезису Сократа, что человеческая жизнь есть только та, которая исследована, но в принципе именно этическая рефлексия побуждает нас к рассмотрению тех ограничений и детерминант, которым должны подчиняться наши действия и планы. Правда, со времен древних греков данный вопрос редко рассматривался на данном уровне, ведь на этом, этическом, уровне человеку необходимо сопоставить между собой добро и справедливость, удобство, преимущество, удовольствие, правоту, красоту, наслаждение, процветание - все варианты того, ради чего живет человек реально и ради чего ему должно жить. В любом случае, вопрос “Как я должен жить?” принимает форму вопроса “Что есть я?” А вопрос “Что есть я?”, в свою очередь, представляет собой субъективную и экзистенциальную форму вопроса “что есть человек?”

В пределах западной цивилизации сложился своего рода консенсус относительно того, как следует понимать человека. Существуют, во-первых, системы объяснений, в рамках которых здесь даются и структурируется ответы на данный вопрос, во-вторых, некоторые ответы полагаются наиболее приемлемыми (Декарт был первым, кто обосновал, что, когда люди обращаются к своей собственной человечности и задаются вопросом “Что есть я?”, некоторые ответы будут более верными, нежели другие, в плане их очевидности). Системы объяснений, которые дает человеку наука, - трех видов: физико-химическое, биологическое и социально-гуманитарное.

Нас здесь не интересует точное содержание современной физики, но только ее статус как фундаментальной науки, к которой могут быть редуцированы все остальные науки. Физика есть естественная наука, наука о природе. Человек есть, кроме всего прочего, природный объект, люди есть поэтому такие объекты, к которым приложимы физические законы, и физика может попытаться найти то, что отличает людей как объектов ее изучения от других объектов. Но найденные ею ответы вряд ли окажутся удовлетворительными.

Биология же и произошла, собственно, в ходе попыток разобраться с человеком. Аристотель, изобретший идею биологии, рассуждал так: человек есть вид животного, но что отличает его как животное от других животных, и что значит животное как таковое? Сегодня в ней есть разделы, которые по точности методов тяготеют к физике (к примеру, генетика). И есть другие разделы, типа социобиологии, которые распространяют свои методы и на человеческое поведение в той степени, в какой оно может быть рассмотрено как подчиняющееся степени выживания. К примеру, один из самых популярных на научно-образовательных каналах на американском ТВ - цикл фильмов “Биология человека” - именно с позиций социобиологии объясняет такие социальные институты, как брак, семья, и связанные с ними феномены ухаживания, привлекательности. К примеру, зачем нужен брак? - чтоб дать человеческому детенышу возможность дорасти до зрелости в более или менее комфортных условиях. Или, в чем стратегия работы визажистов - подчеркнуть в облике фотомоделей те черты, которые максимально приближают их к образу здоровой особи: полнокровные губы, ярко-белые белки глаз, черные густые брови и пр.) Привлекательность такого рода объяснений знакомых каждому явлений состоит в том, что сложную и противоречивую взаимосвязь в поведении человека факторов самого разного плана (и социально-политических, и этнически-культурных и т.д.) здесь сводятся к одному, биологизированному, на первый взгляд, простому и понятному.

Экономика, социология, антропология и психология как дисциплины социально-гуманитарного плана дают свои версии понимания человеческой природы. Так, классическая экономика, например, рисовала образ «экономического человека» - эгоистического, стремящегося к увеличению богатства и максимизации выгоды, рационально вычисляющего, в чем заключаются его интересы. Располагая достаточной информацией, он каждый раз приходит к логически корректному решению. Социолог Алан Вулф в своей книге “Чей хранитель?” показывает, что подобная упрощенная трактовка людей в рамках экономики игнорирует практически все различия между ними во времени, пространстве, культуре и т.п., поскольку исходит из того, что все мы будем принимать одинаковые решения независимо от того, молоды мы или стары, больны или здоровы, одиноки или находимся в какой-то группе, на подъеме или лишь выживаем и т.п.”[iii] Тем не менее в ряде экономических ситуаций люди склонны принимать одинаковые решения. Тогда, к примеру, есть ли смысл объяснять глобальный финансовый кризис, прибегая к понятию человеческой природы? Многие считают, что стоит, полагая, что жадность – одна из черт таковой. Идет ли речь о потребительских кредитах, которыми пользуются многие наши соотечественники, либо о том, что большое количество американских домовладельцев не могут продать свои дома и должны за них банкам гораздо больше, нежели способны выручить при продаже на рынке недвижимости, одним из измерений экономической жизни является иррациональность поведения многих людей, их ставка на то, что как-нибудь дела образуются сами. Многочисленные случаи продажи банками домов заемщиков, не способных выполнить договор ипотеки (foreclosures) вынуждают людей переезжать в мотели, к друзьям или родителям, свидетельствуют прежде всего об агрессивной политике банков, соблазнявших людей низкими кредитными ставками. Но перезакладывать свои дома люди стремились и потому, что это сулило им приличные наличные деньги, в которых, конечно же, каждый нуждается. Многие люди сделали эту ошибку, и рынок сработал так, что накопившиеся ошибки, объединившись, взорвали мировую экономику. Так что в сегодняшней экономике приходится считаться с иррациональностью человеческой природы.

Философия человеческой природы сегодня не столько критикует любой из подобных конкретно-научных подходов с точки зрения его полноты, совместимости с другими, адекватности, глубины, последовательности, сколько «учится» у него. Собственно, эти научные версии человеческой природы вкупе с их философской критикой уже и образуют существенную часть философии человека, иначе говоря, ф.а.

Теперь вернемся к той стороне вопроса о том, что есть человек, которая связана с самим процессом собственно задавания вопросов и ответов на них. Напомню, что для Декарта ключевая идея состояла в том, что чем бы я ни был, я не могу отрицать, что я существо, которое задается вопросом о том, что оно есть такое. Я не могу отрицать мое собственное отрицание, то есть, по меньшей мере, я есть мыслящее существо.

Но важное отличие нашей сегодняшней исследовательской ситуации от Декартовой состоит в том, что мы не стараемся сегодня установить метод систематического сомнения, мы спрашиваем самих себя о самих себе как о такого рода сущности, в реальности существования которой в реальном мире мы не сомневаемся. Поэтому мы находим не один, не подлежащий дальнейшему сомнению, ответ, как это сделал Декарт, но множество ответов. Философам известны, по крайней мере, девять таких ответов.

1. Чем я должен быть, чтобы быть способным задавать и отвечать на этот вопрос, или на любой другой? Жан-Поль Сартр дал на это двойной ответ: во-первых, я должен быть ничем, чистым сознанием, способным дистанцировать себя от любой социальной роли, от любой самоидентификации; во-вторых, я должен быть реальным существом, самосознающей сущностью, бытием-для-себя, достаточно самоидентичным и непрерывным, чтобы задавать вопросы и отвечать на них.

2. Чем я должен быть, чтобы быть в состоянии формулировать этот или какой-либо из других вопросов? Я должен обладать языком, я должен быть использующим символы существом, а значит и носителем культуры, обладателем определенного рода культурной информации. Этот ответ восходит к Аристотелю.

3. Чем я должен быть реально, чтобы приступить к вопрошанию и к поиску ответов на вопросы? Любое существо, которое предпринимает расследование, есть существо, которое планирует и стремится исполнить свои планы, то есть автономный агент. Этот ответ дал И.Кант.

4. Чем я должен быть, чтобы хотеть, желать задавать вопросы? Цитата из Библии, с которой мы начали, звучит подобно крику отчаяния. Существо, которое свое собственное существо ставит под вопрос, есть существо, у которого нет в этом мире безопасного места, которое чувствует, что его жизни что-то угрожает. И ответ Декарта “Я- мыслящая субстанция” звучит очень холодно, хотя и мог утешить человека в определенные периоды, когда он чувствовал, что начинает “отпадать” от бога. Существо, которое серьезно спрашивает, “Что есть я?”, есть, согласно, А.Камю, “абсурдное” существо, которое не подходит ни под какую систему категорий, пусть даже он сам все эти категории и придумал.

5. Чем я должен быть, чтобы задавать вопрос так, как это только я делаю? Я должен быть не просто разумным животным, но именно тем типом животного, каким я был рожден и вырос, я должен быть не просто говорящим, но говорящим именно на том языке, которому я выучился дома. Чтобы быть человеком, я должен быть конкретной биологической сущностью и конкретной социальной сущностью, с отчетливо индивидуальными телом и умом. (Такая постановка вопроса тоже к Сартру восходит).

6. Шестой ответ создается на основе объединения пятого, о нашей биологической и социальной локализованности, о нашей конкретной ситуации, с первым, о ничто, и с четвертым, об абсурдности. Что есть я или кто есть я, спрашиваем мы себя, и теперь мы уже должны поставить под вопрос и мир, в котором живем и свое собственное я, зная в то же время, что это реальный мир, в котором мы реально живем. Ответ в том, что я есть хрупкая поддержка мира, я есть то, что Хайдеггер называет Dasein, бытие-в-мире, бытие как присутствие, то есть место, где открывается бытие, где происходит вопрошание, которое только и делает возможными все возможные ответы. Иначе говоря: я есть существо, для которого мир реален, но только потому, что эту реальность я ставлю под вопрос.

7. Я спрашиваю о человечности потому, что мне не безразличен я сам и мой мир. Быть человеком значит быть заинтересованным, быть ответственным. Наша жизнь - это забота, и избегать заботы, это значит выпадать из человечества.

8. Если сформулировать менее сентиментально седьмой ответ, то получится следующее. Реально мир от меня не зависит, когда я умру, существование мира продолжится, как оно и было до тех пор, пока я не пришла в этот мир. Для того, чтобы спрашивать, вопрошать - не только о себе, но вообще вопрошать, то есть задавать много вопросов, я должна жить ответственным образом в пределах мира, сложности которого отражают усложнение моего само-вопрошания. Это мир гегелевской философии, в которой человеческая индивидуальность достигается долгим диалектическим процессом все более углубляющихся отношений; но это также и мир великих религий, в котором, как сказал Мартин Бубер, “мир устанавливается по мере того, как мы делаемся сами собой”. Но вот сказать, как именно этот мир устроен, как он установлен - не так-то просто.

9. Говоря о Гегеле, мы должны вспомнить и Кьеркегора, и Ницше. Вопрос “Что есть человек” есть для нас то же, что вопрос “Кто есть я”, потому что в конце концов мы хотим задавать вопросы просто потому что это касается нас ( сравни четвертый ответ). Как человек, я представляю собой такой тип существ, которые противопоставляют себя остальному миру, к которому принадлежат, в качестве индивидов, а тем самым они свою принадлежность миру ставят под вопрос, обрекая себя на страх и тревогу.

Итак, для человека существенно задавание вопросов. Вопрошание составляет конститутивную характеристику человека. Но насколько это верно? К примеру, разве не является столь же верным, что человек - это существо, обладающее полом. Быть млекопитающим, быть любым видом высокоорганизванных животных - означает иметь пол, и сексуальность глубоко влияет на то, как мы структурируем наши жизни. Но является ли сексуальность чем-то существенным для жизни человека, или она лишь важна, но несущественна?

Интуитивно нам кажется, что задавание вопросов все же важнее. Кажется, что этой характеристикой не обладает больше никакой живое существо. С другой стороны, некоторые феминистские авторы настаивают, что первичность вопрошания тесно связана с первичностью сознания, разума по отношению к телу, либо индивида по отношению к группе, либо эксплицитного, ясного по отношению к имплицитному, то есть подразумеваемому, и что это есть лишь выражение типично мужского взгляда на вещи. И что если бы женщинам было позволено на протяжении истории культуры формулировать свою мировидение, они бы показали возможность иной точки зрения. Вот почему мы должны считаться с фактом сексуальности человека как достаточно фундаментальным.

Но дело обстоит еще хуже. Предположим, мы рассчитываем, что ответы на вопрос “Что есть я” и “Кто есть я” дадут в совокупности ответ на вопрос, что есть человек. Но это ведь не так, потому что таким образом мы получим ответ на вопрос, что есть личность. То есть мы сталкиваемся со множеством понятий, в каких описываются человеческие индивиды (индивид, субъект, я, личность, т т.п.), и что специфического в таком случае свойственно именно понятию “человек”?

Вернемся снова к возможным ответам на этот вопрос. Они должны быть неоспоримыми так, что отрицание их истинности было бы глупым. Ответы также не должны быть сводимыми друг к другу, и каждый должен предполагать определенный контекст, в котором тот или иной ответ должен быть первым, какой приходит в голову, само собой разумеющимся. Здесь мы предполагаем не только собственно научные, но и более широкие контексты, в частности, мифологические, культурные картины мира, фундаментальные повествования, в рамках которых человек занимал бы определенное место. Не исключено, что ответ на вопрос, что такое человек, есть ответ, который совпадает с той или иной картиной мира либо с вариантом его истории, каким-то убедительным сценарием. Вот только несколько примеров.

1.Некогда произошел “большой взрыв”, после чего возникли галактики, звезды, планеты, крупные молекулы, клетки, многоклеточные организмы, что и привело к развитию в рамках экологической системы планирующих и задающих вопросы форм жизни - людей. Здесь мы и находимся поныне, в рамках этой системы.

2.Земля представляет собой единую экосистему, в которой города людей сосуществуют с колониями термитов и кораллов, но в которой сознательное обдумывание и рефлексия, свойственные людям, вносят осложнения в сбалансированную жизнь этой системы.

3.Некоторый верховный творец, демиург создает особую людскую общность, либо племя, наряду с законами, которым его члены должны подчиняться, но не всегда это делают. Человечество определяется особыми отношениями с демиургом, а человек есть прежде всего духовное существо.

4. Ребенок рождается слепым и немым, и растет вначале как член семьи, а затем общности, членом которых он себя считает, расширяются, и в итоге человек обнаруживает себя в тесно переплетенной сети межчеловеческих отношений, что и составляет смысл его жизни. Здесь первостепенным значением для человека обладает история его данной конкретной жизни, а человечество в целом есть та предельная общность, членом которой он может себя считать.

5. Ничего не знающий ребенок постепенно начинает осознавать себя сначала как сущность, отличную от других, затем как индивидуальную личность, затем понимает себя как свободного автономного агента, способного вступать в договорные отношения с другими индивидами. Человечество в этом сценарии подобно большому рынку, на котором мы все - чужие друг другу.

6. Мы начинаем с себя как рефлектирующих взрослых и анализируем структуру

нашей свободы и понимания. В мифическое время происхождения всего индивид есть чистый субъект, которой находит себя заброшенным в мир, к которому он каким-то образом принадлежит, не утрачивая чувства своей заброшенности. Вселенная есть система, и ты есть часть этой системы, поэтому ты отождествляешься с этим миром, но в качестве изолированной субъективности. Человек должен и способен исследовать это свое предназначение.

Что делает такие сценарии, или истории убедительными? Они отвечают либо представлениям о первоначальной простоте, которая, постепенно усложняясь, привела к появлению человека, либо, так сказать, о первоначальном нулевом состоянии человека.

Поэтому оптимальный ответ на вопрос “что есть человек” в рамках философской теории, возможно, должен состоять из (1) объяснений, (2) собственно ответов и (3) сценариев либо историй.

[i] Финк, О. Основные феномены человеческого бытия//Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 357–402. С. 359.

[ii] См. изложение этой книги переводчицей Бурдье Н. Шматко: http://bourdieu.name/content/razlichenie-socialnaja-kritika-suzhdenija

[iii] Wolfe, Alan. Whose Keeper? Social Science and Moral Obligation. Berkeley: University of California Press, 1989.

Поиск по сайту: