Василій Великий (Кесарійський)

Головою гуртка був Василій Кесарійсь­кий (бл. 330–379), який у сані єпископа (з 370 року) отримав визнання за свою це­рковну, монастирську, добродійну дія­льність; відомий своїми творами з дог­матики, аскетизму, а також міркуваннями теоретичного плану. Однак, хоча в історію філософії Василій Кесарійський, скоріше, входить як розумний і

' Див.: Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV–IX вв.) // Софія–Логос. Словник. – К., 1999. – С. 253, 254.

Історія філософії

впливовий натхненник «культурної політики» Церкви, його значення як оригінального мислителя було безперечним. Знавець античної філософії від Платона до Плотіна, спираючись на біблійний переказ, він з урахуванням своєї аудиторії пропонує тлумачення Книги Буття, що трактує шість днів творіння. Саме цей твір – «Шостоднєв» – надихав послідовників і поклав початок багатовікової традиції.

Але в його тлумаченнях, що увійшли до складу загальноприйнятих передумов середньовічної християнської космології, простежується вплив і Філона Александрійського, що наділив біблійного Творця рисами платонівського Деміурга (згадаємо діалог «Тімей»), і Арістотеля, що поділив фізичний космос на «надмісячну» і «підмісячну», нетлінну і тимчасову частини, як на ідеально упорядкований і безладний світи. Однак при всій відмінності ці світи створюють, відповідно до Василія, цілокупність сві­тобудови. Нехай остання складена з частин несхожих, але вони сполучені нерозривним законом приятельства в єдину спільність і гармонію... «по­єднані... усеосяжним співчуттям». І тут очевидна діалектична хватка його як філософа, що дозволила Василію представити розгортання церковних догматів як суто гносеологічну проблему філософії.

Богословів хвилювало питання: яка роль «божественних імен» у від­критті Бога? Чи містять вони повне і достовірне знання про свій «предмет»? Або вони суть довільна метафора, що нічого не говорить про «предмет»? Інакше кажучи, пізнання (означення) Бога або безумовно можливо (і до цього схилялися представники аріанського раціоналізму), або абсолютно неможливо, тобто або катафатика, або апофатика. Василій заперечує проти такої дилеми. Він указує на діалектичну єдність знання і незнання в пізнан­ні взагалі й у пізнанні Бога зокрема. Навіть відносно самих звичайних зем­них предметів людина не має повного знання, яке б концентрувалося в од­ному імені, що вичерпує усі визначення. Проте, це не свідчить про повне невідання. У пізнанні присутній своєрідний принцип доповнюваності, що розкриває предмет з різних боків і в різних відношеннях.

Тим більше потрібно бути обережним, коли мова йде про Божество. Філософська школа дозволяє Василію знайти ту ортодоксальну формулу, що зіграла важливу роль у богословських суперечках. От вона: Божество непізнаване по «сутності», але повідомляє себе у своїх «енергіях» (тобто діях, актах, проявах). Недоступна в собі самій і для людського розуму сутність робить завдяки своїм енергіям виходження із себе, із нескінчен­ного в скінченне, із вічного в тимчасове, із того, що не піддається визна­ченню в принципі – до того, визначення чого покладене його скінченніс–тю. Це робить онтологічне правомірними, зокрема, «божественні імена». Наш розум не може наблизитися до Бога; але Бог бере ініціативу на Себе,

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

він Сам наближується до нашого розуму. Так, за Василієм, способом діа­лектики й одночасно в християнському дусі вирішується суперечність між трансцендентним і іманентним, між неприступністю і близькістю, пізнаваністю і непізнаваністю Божества.

Ще одна заслуга Василія полягає в тому, що він запропонував філо­софськи більш цікаве трактування Трійці, як проблеми «єдиносущності» або «єдиносущія». Відомо, що Нікейський собор 325 року у питанні співвідношення Отця і Сина в Трійці визнав як істинну позицію єпископа Афанасія про простоту Божественної істоти, а отже «єдиносущності» її іпостасей. У силу гостроти полеміки з аріанами акцент робився на безу­мовній спільності Бога–Отця і Бога–Сина – як єдиного Бога, і поза полем зору залишились відмінності; «відмінність не зовнішня і поверхнева, не функціональна і акциденціальна, але цілком реальна, субстанціальна, або, як тоді говорили, іпостасна. Виникли довгі і болісні суперечки про те, яка різниця між сутністю (грецьк. – «усієй»), реальним буттям і іпостассю (тобто не буттям просто, але буттям вираженим і осмисленим)».

Як бачимо, вищесказане є перекладом змісту християнських догм як істин церкви на мову античної філософії, точніше, на мову переосмис­леного платонізму. Розмірковуючи над Божественною Трійцею, Василій Великий проводить розрізнення між «усією» і «іпостассю» як між загаль­ним, родовим і особливим. Саме тут він удається до арістотелівського досвіду трактування понять «сутності», «роду», «виду», «відмінного» і т. п. У «Категоріях» Арістотель розмірковує про сутності, так би мовити, двох рівнів, першого і другого порядків. Сутність першого порядку – «та которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в ка­ком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная ло­шадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам при­надлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вто­рых сущностях, например «человек» и «живое существо». Справді, лю­дина – це загальне; Сократ, – окреме. Цей логічний досвід був використа­ний для інтерпретації Трійці. Три іпостасі Трійці мають загальну Божест­венну сутність. Словами Арістотеля – це сутність другого порядку, у той час, як кожна з іпостасей є сутність першого порядку. Це є конкретним, особистісним буттям Божественності, тобто сутності другого порядку. Фактично Василій Кесарійський запропонував наступну формулу троїч–

¹ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В двух книгах. Книга 1.–М., 1992.–С. 56.

² Аристотель. Категории / Сочинения. В 4–х томах. – М., 1978. – Т. 2. – С. 55–56.

Історія філософії

ності: одна Божественна сутність («усія») постає у трьох її іпостасях. Зрештою, у проблемі троїчності три абсолютні особистості (Бог–Огець, Бог–Син і Бог–Дух Святий) стали вважати тотожними по буттю і відмін­ними іпостасно. Іпостасі – то є образи Божественного існування, які вирі­зняються, по–перше, за походженням: Отець – ненароджений, Син – наро­джуваний, Святий Дух – благодатне сходження; по–друге, за вираженістю смислу Божественного буття: Отець – «джерело і винуватець благ», Син –надсилає блага, а Дух – роздає. Отже, Отець – причина творення, Син –причина зиждітельна, і Дух – причина, що удосконалює. Його гносеологі­чні ідеї були підтримані товаришами по гуртку і знайшли у останніх ви­гляд повної діалектичної виразності.

Поиск по сайту: