АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Энн Бенсон 19 страница

Читайте также:
  1. I. Перевести текст. 1 страница
  2. I. Перевести текст. 10 страница
  3. I. Перевести текст. 11 страница
  4. I. Перевести текст. 2 страница
  5. I. Перевести текст. 3 страница
  6. I. Перевести текст. 4 страница
  7. I. Перевести текст. 5 страница
  8. I. Перевести текст. 6 страница
  9. I. Перевести текст. 7 страница
  10. I. Перевести текст. 8 страница
  11. I. Перевести текст. 9 страница
  12. Il pea.M em u ifJy uK/uu 1 страница

Короче говоря, Фахраддин Рази был типичным Мутакаллимом, настоящим схоластом диалектики Калама. Его много читали. Его Мухассаль изучался Ибн Таймийей и Ибн Халдуном. Ибн Араби состоял с ним в переписке. Даже на Западе испанский доминиканец Раймонд Мартин (XIII в.) цитирует его в своем Pugio fidei.[47]

2. Иджи

Выдающийся представитель философии и теологии Калама, иранец Ададуддин Иджи родился в 1300 г. в Идже около Шираза, в провинции Фарс. Он жил в эпоху, протекавшую после монгольского завоевания. Он был судьей (кади) и профессором (мударрисом) в Ширазе. Умер он в 1355 г., находясь в заточении в крепости Дирамийан, на горе, господствующей над его родными местами. На его философское и богословское мышление повлияли, прежде всего, его учитель Ахмед ибн Хасан Джарабарди (ум. в 1345 г.) и произведения Байдави (ум. в 1286 г.), которому помимо комментария к Корану, считающегося классическим, принадлежит компендиум Калама, озаглавленный Матали аль-анвар ("Зори светочей"; еще одна ишракитская аллюзия). Главным произведением Иджи была Сумма Калама, Китаб аль-Мавакиф ("Книга остановок"), подразделяющаяся на шесть больших частей или "остановок": 1) теория знания; 2) общие принципы науки о бытии; 3) теория акциденций, т.е. категорий, отличных от субстанции; 4) субстанции, учение о простых и составных телах, небесных телах, Элементах; 5) учение о душе, интеллекте и ангельских Интеллектах, рациональное богословие (божественная Сущность, божественные Имена и Атрибуты, божественные действия); 6)профетология и эсхатология. Вместе с комментариями издание Мавакиф, выполненное в Каире в 1325 г.х., составляет четыре больших тома ин-кварто.

Можно ли сказать, что Иджи действительно создал "Сумму" Калама в том смысле, который мы вкладываем в это слово, говоря о произведениях св. Фомы Аквинского или Муллы Садра Ширази, предполагающем личную систему, сложившуюся благодаря собственному осмыслению автором тех или иных теологических положений? Подобной конструктивной силой не обладал никто из Мутакаллимов, не исключая и Фахраддина Рази. Несмотря на это, можно констатировать, что Иджи скомпилировал философско-богословскую энциклопедию своей эпохи, в той мере, в какой ему позволяли это сделать масштабы Калама. Будет справедливым сказать, что в этот период Калам уже исчерпал свои возможности. Однако можно сделать и два других наблюдения. Нельзя обвинять мыслителей-Мутакаллимун в том, что они бесконечно умножали комментарии и толкования. Как мы уже заметили, это был для них единственно возможный путь "исследований". То, что они цеплялись за тексты, не свидетельствует об их мыслительном бессилии. Это был для них наиболее удобный путь выразить себя на базе уже имеющихся работ. В то же время нужно отметить, что Иджи был современником Семнани, в творчестве которого метафизика суфизма достигла своей вершины, и Хайдара Амоли, в трудах которого шиитская философия, соединившись с мыслью Ибн Араби, приняла новое плодотворное направление. Может быть, Калам, замкнувшись в самом себе, выродился в схоластику медресе. Живую же мысль надо искать у других его современников. Шиитские метафизики объединили для своих целей Калам, философскую метафизику и мистическую теософию. Таким образом, Калам смог продолжить свое существование в качестве необходимой пропедевтики.



Мавакиф аль-Иджи комментировался его учениками, наиболее известным из которых был Саадуддин Тафтазани. Однако классический комментарий этого произведения принадлежит мыслителю, не принадлежавшему непосредственно к кругу учеников аль-Иджи - Мир Шарифу Гургани.

3. Тафтазани

Саадуддин Тафтазани, ученик и комментатор аль-Иджи, родился в 1322 г. в селении Тафтазан, в Хорасане (северо-восток Ирана) и умер в Самарканде в 1390 г. Он был составителем многочисленных учебников, до сих пор использующихся при обучении в медресе. Среди них знаменитый Рисалат аль-шамсийа, комментарий к трактату по логике, написанному Катиби Казвини. Тафтазани был ашаритом. Это не мешало ему быть достаточно свободным мыслителем, занимавшимся скользкими вопросами, обычно остающимися за пределами полемики. В частности нужно отметить позицию, которую он занял по важному вопросу о свободе воли и предопределении, горячо обсуждавшемуся в Исламе. Тафтазани не сомневался, что человек наделен моральной ответственностью и отвечает за свои деяния перед Господом. В человеческих поступках соучаствуют Аллах и человек. Ни один из этих поступков не составляет монолитного действия, но является сложным процессом. Тафтазани был пламенно убежден в том, что Господь и человек соучаствуют в них не в метафорическом, но в самом реальном смысле. Господь - это создатель человеческих поступков в том смысле, что Он предоставляет человеку завершить свой выбор. В этом пункте Тафтазани ближе к школе Матуриди, чем к ашаритам.

‡агрузка...

Отношения между философами не всегда бывают простыми. Благодаря Тафтазани, его друг и коллега Мир Шариф Гургани был представлен шаху Шудже в Ширазе в 1377 г. Когда Тамерлан (Тимур Ленг) захватил этот город, оба переехали в Самарканд. Два друга были приглашены на большой публичный диспут при дворе Тамерлана. Их дружба не выдержала этого испытания.

4. Гургани

Мир Сейид Шариф Гургани родился в Астарабаде, провинции Гурган, расположенной на юго-восточном побережье Каспийского моря в 1339 г. (арабские транскрипции этих персидских названий звучат как "Джурджан", "Джурджани"). Этот выдающийся ученый своей эпохи был учеником Кутбиддина Рази и учителем Джалаледдина Даввани. Гургани был выдающимся путешественником. В 1365 г. мы находим его в Герате, затем в Египте; в 1374 г. он посетил Константинополь, затем переехал в Шираз, где в 1377 г. получил от шаха Шуджи звание профессора. Мы уже упоминали о его вынужденном переселении в Самарканд и последствиях этого шага. После смерти Тамерлана (1405г.) он возвратился в Шираз, где и умер в 1413 г. Его жизнь была наполнена трудами и событиями. Несмотря на долгие путешествия, Мир Шариф написал 25 произведений, принесших ему известность. Это, главным образом, произведения технического характера, служившие учебниками для молодых философов и теологов. Выше уже было сказано о его большом комментарии к Мавакиф Иджи. Упомянем здесь также о его "Книге определений" (Китаб аль-та''рифат); это произведение, сохранившее свою ценность до наших дней, является ядром большого терминологического философского словаря на арабском языке, насчитывающим тысячи страниц.

Кази Нурулла Шуштари в пламенном шиитском рвении в своем большом произведении (Маджалис аль-муминин, "Собрание правоверных") причислил к имамитам максимально возможное число ученых. Среди них оказался и Мир Шариф Гургани, потому что Сейид Мухаммед Нурбахш (1465 г.), основатель цепи (сильсилля) суфиев Нурбахшийа и Ибн Аби Джомхур Ахсаи считали его шиитом. Кажется, все же, что он был суннитом. Напротив, его сын Сейид Шамсуддин был шиитом, в то время как его внук Мирза Махдум был суннитом. Нужно еще раз повторить, что "дисциплина аркана", соблюдавшаяся шиитами по причине неблагоприятных внешних обстоятельств, часто затрудняет вопрос о конфессиональной принадлежности того или иного мыслителя.

ПРОТИВНИКИ ФИЛОСОФИИ

Ибн Таймийа и его ученики

Философ не может игнорировать нападки тех, кто по той или иной причине отрицает правомочность его исследований; такое отрицание представляет собой своего рода негативное видение истории философии. Агностицизм присутствует во все времена, различаясь лишь своими мотивами. Данные мотивы могут противоречить друг другу, но в глазах философа они совпадают по факту. Существует современный агностицизм, представленный в многочисленных формах позитивистской критики и ссылающийся на психоанализ, социологию, лингвистику. Он отказывает любой философеме в праве выражать реальность, недоступную чувствам, т.к. убежден, что метафизика неспособна оперировать с "реальными" данными. Однако существует и агностицизм благочестивых верующих, объявляющий всякую попытку задать вопросы философского характера "рационализмом". Всякий философский посыл подобный агностицизм рассматривает как вызов, брошенный рационализмом. Такие благочестивые агностики имеют своих представителей во всех ветвях "Сообщества людей Книги" (Ахль аль-Китаб), в трех подразделениях авраамической традиции. "Объективное" совпадение между различными формами агностицизма еще ждет своего изучения. Метафизик не может победить агностиков любого рода; всякая дискуссия с ними будет бесплодной. Речь здесь идет не об аргументации, а о способности к постижению. У агностиков как правило отсутствует орган, ответственный за видение сверхчувственных реалий мира.

Ибн Таймийа, родившийся в Харране (Месопотамия) в 1263 г. и умерший в заточении в Дамаске в 1328 г., был ханбалитским богословом, представлявшим наиболее враждебную по отношению к философам тенденцию в Исламе. Полемист и боец, он храбро и неистово нападал на них. Прочитав его, складывается впечатление, что метафизик понимает еще меньше того, чего не понимает не-философ. Труды Ибн Таймийи через несколько столетий после его смерти породили современный ханбалитский ренессанс, под которым мы понимаем ваххабитское движение XVIII в., и последовавшую за ним салафитскую реформу XIX в. Таким образом философ вынужден признать, что этот персонаж не потерял актуальность и в наши дни.

Среди его знаменитых учителей был шейх Шамсуддин аль-Макдиси, главный кади ханбалитов Дамаска с 1265 г. Наследие Ибн Таймийи значительно; оно было детально изучено Г.Лаустом. К сожалению, здесь мы вынуждены упомянуть лишь несколько заглавий. Это, прежде всего, трактат против суфийского братства Рифа''ийа в Дамаске, написанный до его отъезда в Египет в 1305 г. Во время египетского периода (1305-1312 гг.) он написал знаменитое "Опровержение логиков" (Радд аль-Мантикийин), в котором предпринята попытка разрушить греческую логику и главные тезисы выдающихся философов Фараби, Авиценны, Ибн Сабина. Однако наиболее важным и характерным его произведением является Минхадж аль-Сунна ("Путь суннизма"). Это методичная полемика против Минхадж аль-Карама ("Путь харизмы"), написанного Алламехом Хилли (ум. в 1326 г.), знаменитым шиитским богословом и учеником Насираддина Туси.

Само собой, шиизм достойно выдержал это нападение, так же как и философия выжила после нападений Газали. Однако это произведение представляет огромный интерес для понимания фундаментального различия между суннитской и шиитской концепциями в Исламе. Инструмент сравнения здесь несовершенен, т.к. оно происходит на уровне Калама, а не на уровне теософской метафизики Хайдара Амоли или Муллы Садра Ширази. Несмотря на это, трактат содержит большую информацию о школах мысли, как понимает их автор, высказывающий по их поводу свое негодование. У Авиценны он подвергает критике тезис о том, что Творец является абсолютным Бытием, обусловленным своей абсолютностью; у Ибн Сабина критикует все, что касается отношения между необходимым Бытием и бытием, не обладающим необходимостью (тварным), составленным по образцу отношения между формой и материей. Говоря об Ибн Араби, критикует различие между актуальным существованием и простой позитивной реальностью сущностей (ополчается против айан табита, латентных экзистенций у Ибн Араби). У Садруддина Коньяви нападает на отождествление Необходимого Бытия с бытием абсолютным, и т.о. необусловленным и т.д.

Среди его учеников нужно упомянуть Ибн Кайима Джаузийа (ум. в 1350 г.), изучавшего и комментировавшего его произведения и два раза проследовавшего за ним в тюрьму. Упомянем его Китаб аль-Рух, "Книгу о Духе", рассматривающую Духи мертвых и живых. Как и другие его 7 произведений, она заслуживает большего, чем простого анализа.

ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ

1. Закария Казвини

Здесь нужно уделить место тем, кого мы объединили в большую группу "энциклопедистов", из коих два первых представляют тот же "мировой феномен", что и философы, но вместе с тем рассматривают вопросы физики и метафизики более детально и с нескольких точек зрения. Впрочем, это деление условно, т.к. многие уже рассмотренные нами ранее мыслители также обладали энциклопедическим духом. Эти детали важны для феноменологического исследования, руководствующегося девизом созейн та файномена, спасать феномены, т.е. отдавать себе отчет в том, что обосновывает феномены, являющими себя тем, кому они себя являют. Феноменолог обращает свое главное внимание не на материальные данные; эти данные "преходящи" (это верно не только в отношении научных данных средневекового мусульманского мира, но и в отношении наших современных научных данных, которые через десять лет уже не будут выглядеть столь современно). Феноменолог пытается открыть изначальный Образ, Imago mundi a priori, являющийся органом и формой восприятия феноменов. Это обосновывает интерес к нашим авторам.

С этой точки зрения произведение Закарии Казвини дает богатый материал. Он родился в Казвине ( в 150 км к западу от Тегерана) и был учеником Асираддина Абхари. Умер Закария Казвини в 1283 г. Этот автор обладал ненасытным любопытством и всегда находился в поиске новой информации. Его произведения очень трудно классифицировать. Это "космография" в очень широком смысле слова, охватывающая все науки, трактующие феномены различных миров.

Ему принадлежат два больших произведения: во-первых, Асар аль-билад ва ахбар аль-ибд ("Памятники и люди"), огромный сборник, сообщающий о достопримечательностях и людях разных стран; во-вторых, Аджаиб аль-махлукат ва гараиб аль-вуджудат ("Чудеса творения и странности существ" или лучше сказать "Чудесные творения и странные существа"). Эти произведения написаны на арабском языке, но имеются и персидские переводы. Здесь мы можем дать только очень краткий обзор этой "космографии".

Произведение подразделяется на две большие книги. В первой говорится о реалиях горних миров, во второй - о реалиях нижних миров. Первая книга начинается с подробного изложения астрономии, рассматривает особенности каждой из девяти небесных Сфер и выливается в изложение двух наук, связанных с астрономией: ангелологии, рассматривающей различные категории ангелов и небесных Духов и хронологии, которая рассматривается в качестве науки о времени. При этом дается сравнительный анализ различных эр и календарей. Вторая книга начинается с рассмотрения мира Элементов: сферы Огня и метеоров; сферы Воздуха с приложением общей метеорологии (дожди, ветры, бури); сферы Воды, включающей в себя описание океанов, морей и животных их населяющих; сферы Земли с изложением общей географии (семь климатов, орография). Затем следует минералогия (металлы и минералы); ботаника и свойства растений; зоология; антропология во всех ее аспектах: сущность человека и думающей души, этика, эмбриология, анатомия и физиология человека, внешние и внутренние органы восприятия, интеллектуальные способности, глава, в которой излагается теория интеллектов в таком виде, в каком она присутствует у философов (врожденный разум, разум привычки (in habitu), приобретенный интеллект, действующий интеллект); расы и нации с их традициями и обычаями; человеческая деятельность (ср. с описанным ниже произведением Мир Фендерески); научные инструменты (астролябия, талисманы); химия; парфюмерия; защита от вредных животных и от джиннов, а также зловредных демонов; фантастические и сверхъестественные животные.

Таким образом, это было "зеркало" всякого знания о мире в том виде, в котором имманентное сознанию Imago позволяло его воспринимать. Добавим, что произведение Казвини было наряду с рукописными изданиями персидского эпоса (во всех трех его видах: героическом, романтическом и мистическом) стимулировало вдохновение мастеров персидской миниатюры вплоть до каджарской эпохи. С этой точки зрения оно представляет для философа исключительный интерес как образец воздействия активного Воображения.

2. Шамсуддин Мухаммед Амоли

Мы не знаем точные даты рождения и смерти этого мыслителя-энциклопедиста, уроженца Амуля (провинция Табаристан, на южном побережье Каспийского моря; не смешивать с Сейидом Хайдаром Амоли). Этот человек жил в XIV в. и был современником аль-Иджи, с которым он обменивался мнениями и дискутировал. Его, как и многих его современников, соблюдавших "дисциплину аркана", некоторые считают суннитом, другие же - шиитом. В 1316 г., к концу правления Ульчжайту (султан Мухаммед Худабандэ) он был профессором в медресе Султанийе в Азербайджане. Он написал комментарий к медицинской энциклопедии Шарафуддина Илаки и к медицинскому Кануну Авиценны. Однако известность он получил благодаря огромной энциклопедии, озаглавленной Нафа''ис аль-фонун (что-то вроде "Драгоценных наук").

Эта энциклопедия объединяет описание, историю и анализ 125 наук (старое литографическое издание насчитывает один том ин-фолио объемом в 500 страниц). Произведение подразделяется на две большие части: первая затрагивает науки древних, т.е. классические науки, проникшие в исламский мир из Эллады. Вторая часть посвящена собственно исламским наукам, зародившимся и пережившим расцвет в мусульманском мире. Объем данной работы не позволяет нам дать критический очерк данного произведения. Аналитическое исследование данного труда, безусловно, необходимое, могло бы провести сравнение между ним и более поздним (а также более кратким) опусом Мир Фендерески, а также более близкой по времени книгой Ибн Халдуна.

3. Ибн Халдун

Этот выдающийся мыслитель заслуживает того, чтобы быть включенным в число энциклопедистов как по размаху своего таланта, так и по масштабу творческого наследия. Он заслуживает этого также потому, что западные историки уделили ему исключительное внимание (библиография вопроса насчитывает десятки книг). Им казалось, что после Аверроэса исламская философия затерялась в песках. И вот спустя двести лет в этой пустыне появилась одинокая фигура Ибн Халдуна. Он был ославлен как предвестник западной философии, порвавший с традиционной исламской мыслью, которая, к их вящему сожалению, закончилась в конце XII в. После него вновь наступила пустыня. Если западные историки были так заворожены этим персонажем, которого они посчитали своим предшественником, то в немалой степени потому, что этот предшественник перестал быть представителем именно мусульманской культуры. Западные ученые находили в нем то, что они считали "философией", но то же самое, к сожалению, традиционными философами в качестве философии как раз и не рассматривается. Короче говоря, непонимание является тотальным, и произведение Ибн Халдуна, благодаря той оценке, которой оно удостоилось на Западе, является ценным источником, позвляющим выявить предпосылки такого непонимания и его далеко идущие последствия.

Западные исследователи, а вместе с ними и молодая интеллигенция исламского мира восторгались Ибн Халдуном за его "вольтерьянскую иронию". Они приветствуют в его лице основателя исторической критики. Агностицизм и историзм, позитивизм и социологизм расцвели в Исламе задолго до того, как были выдуманы сами эти названия. Данный феномен подводит нас к вопросу: какие предпосылки должны наличествовать, какие должны отсутствовать для того, чтобы философия, отказавшись от самой себя и от своего объекта, свелась к социологии философии? Латинское Средневековье говорило о философии как о служанке теологии. Каким образом она стала служанкой социологии? Не стоит ли рассматривать то, что раньше считалось предвестником зари в качестве признака наступления сумерек? И если это произведение не вызвало сильного резонанса в исламском мире, то, может быть потому, что приход сумерек там задержался. Произведение Ибн Халдуна появилось в эпоху расцвета исламской культуры, когда метафизика шиизма и суфизма пережили свое обновление (вместе с Семнани, Хайдаром Амоли, Ибн Аби Джомхуром и т.д.), готовя взлет Исфаханской школы. Стоит внимательнее отнестись к причинам, стимулирующим философское размышление в шиизме, к эсхатологии без которой нет историософии. Мы охотно признаем трагическое величие Ибн Халдуна, но не в том, в чем его видят другие.

Ибн Халдун родился в Тунисе в 1332 г. и умер в Каире в 1406 г. Монументальным произведением, принесшим ему известность, являются его "Пролегомены" (Мукаддима), недавно переведенные на английский язык. Автор написал их в возрасте 40 лет. Скомпрометированный рядом неудачных политических выступлений, он оказался в одиночестве и вынужден был поселиться вместе со своей семьей в крепости Бени Салама (в нынешнем департаменте Тиарет в Алжире). Кроме этого он написал всемирную историю (Китаб аль-ибар, "Книга, рассказывающая о событиях, представляющих собой урок и предупреждение"); автобиографию; трактат под названием Шифа ас-Са''ил ("Исцеление исследователя"), который позволял некоторым считать его мистиком, но который однако же был написан рационалистом.

"Пролегомены" представляют собой энциклопедию знаний, необходимых для историка для выполнения его задачи, так, как ее понимал Ибн Халдун. Здесь Ибн Халдун имел намерение основать новую независимую науку, зависящую только от своего объекта, в качестве которого рассматривалась совокупность человеческой цивилизации (аль-умран аль-башари) и социальные факты. "Пролегомены", делящиеся на шесть больших частей, рассматривают человеческое общество (этнологию, антропологию); земледельческие цивилизации; формы правления и учреждения; городские цивилизации; экономические условия; науки и письменность, т.е. то, что мы характеризуем как "явления культуры".

Данный перечень нов и немного эксцентричен для метафизического исследования традиционной философии. Видеть в нем предшественника современного позитивизма - возможно не лучший способ судить о данном ученом и его значении внутри пространства исламской культуры и исламской философии. Говорить о том, что он сознавал, что цивилизация, к которой он принадлежит, доживает последние дни, значит пророчествовать post eventum и совершенно не замечать тот расцвет, который эта цивилизация и эта философия пережили спустя века в Иране. В заслугу Ибн Халдуну ставится то, что он расшатал здание спекулятивной философии, сделав выбор в пользу "реального". Однако нужно еще разобраться, что подразумевается под "реальным" и каким арабским термином его обозначить. Сразу же сводить "реальное" к масштабам, которыми его ограничивает агностицизм, значит заниматься умалением принципа. Метафизик тоже имеет понятие о "реальном". Только он аккуратно проводит различие между историософией и философией истории. Первая предполагает вмешательство в события этого мира божественных энергий из сверхчувственных миров. Вторая основывается на причинности, снимающей всякую трансцендентность. Она может быть радикальной лаицизацией первой, и произведение Ибн Халдуна представляет собой типичный образец лаицизации и обмирщения. Шиитская философия со своей стороны выдвигает историософию, до сих пор не не привлекшую внимания историков философии. Напротив, сарказмы Ибн Халдуна показывают его совершенно чуждым метафизической идее союза человеческого интеллекта с активным Интеллектом или Святым Духом. Социология заменила собой феноменологию Духа Святого, поставив на место его трансцендентной ипостаси всеобщий разум, имманентный историческому человечеству.

Исходя из этого, Ибн Халдун показался некоторым энтузиастам предшественником Карла Маркса. Ведь арабскому ученому различия между поколениями представлялись обусловленными различными способами экономической активности. Не будет излишним возразить Ибн Халдуну, что человечество организует свою общественную, экономическую, политическую жизнь в соответствии с первым восприятием смысла своей жизни и своей судьбы, которое открывается ему до всех эмпирических данных. На этот вопрос ответили исламская философия и духовность, возведя ось человеческой ориентации. Примечательно, что в таком решающем вопросе, как отношение к алхимии, Ибн Халдун тоже проявил себя позитивистом. Он видел в алхимиках только "суфлеров" в то время как его современник Джалдаки создал колоссальное исследование алхимии как духовной науки о сущности природы и человека.

Короче говоря, кто выявил истинную конечную цель исламской духовности после смерти Аверроэса, Ибн Араби или Ибн Халдун? Обусловлен ли кризис мусульманского мира наших дней тем, что у Ибн Халдуна не нашлось продолжателей? Или, напротив, тем, что современная секуляризация, выполняющая программу Ибн Халдуна, сопровождается вычеркиванием наследия Ибн Араби? И в том и в другом случае философу нужно задаться вопросом, отвечает ли редукция "божественных наук" к "наукам человеческим" предназначению человека. Это не только вопрос одного из ответвлений исламской философии. Это вопрос призыва, возвещенного Исламом в этом мире, вопрос о ценности свидетельства, которое Ислам несет вот уже четырнадцать столетий. Трагическое величие произведений Ибн Халдуна заставляет нас дать ответ на эти вопросы.


 

 

II. МЕТАФИЗИКА СУФИЗМА

Суфизм представляет собой не только нечто отличное по отношению к философии, он также содержит и наиболее активную критику философии. И хотя суфизм содержит в себе свою метафизику, верно и то, что философия и метафизика не тождественны друг другу. Как мы уже говорили во вводном очерке, "метафизика суфизма" соответствует "спекулятивной мистике". Но так же как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя и оставить Ибн Араби за бортом философии исламской. То, что отличает эту метафизику от философии предшествовавших ей мыслителей можно очень коротко назвать различием между техническими терминами ильм аль-йакин (достоверности, полученной из теоретических данных, например, о свойствах огня) от хакк аль-йакин (достоверности лично проверенной истины, например, от соприкосновения с огнем). Мы найдем у суфийских метафизиков чрезвычайно сложные схемы вселенной (взять хотя бы спекуляции о Троне, похожие на соответствующие построения еврейских каббалистов), но даже здесь речь не идет о теоретическом знании, оторванном от внутренней духовной жизни. С этой точки зрения, метафизика и мистическая антропология неразделимы как способы существования и способы мышления. Спекулятивная мистика может быть также мистикой любви, а последняя может содержать в себе и всякую иную метафизику.

Выразим различие между суфиями и философами на следующем примере. Ишракийун по отношению к философии перипатетиков занимают тот же духовный локус, что и суфии по отношению к Каламу. Ишраки может рассматриваться как суфий в широком смысле этого слова.; он находится к ним гораздо ближе, чем к Мутакаллимун или философам-рационалистам. В то же время он не может рассматриваться просто как суфий.

В этой главе будут фигурировать как сунниты, так и шииты. И те , и другие имеют на двоих один общий суфизм. Однако здесь не будет даже сделано попытки изложить историю суфийских братств (тарикатов); последние будут упоминаться только по случаю. Впрочем, мы должны сразу же сделать два замечания, т.к. суфизм (тасаввуф), по нашему мнению, не охватывает всей мистической духовности Ислама. Во-первых, необходимо упомянуть о феномене Ишракийун. Во-вторых, о шиитских теософах, включая Муллу Садра. Многие из этих шиитов, духовность (интериоризм, эзотеризм) которых вытекала из учения святых Имамов, предпочитали по ряду причин употреблять не слова тасаввуф и суфийа, а слова ирфан и орафа. В той мере, в какой шиизм в его духовном измерении является тарикатом, шиитскому мистику не было нужды принадлежать к какому-либо определенному тарикату (конгрегации). Внутри шиизма был суфизм, не оставивший материальных следов и архивных документов.

Наконец, между шиитским и суннитским суфизмом не было непроницаемых преград. С XIII в. и до наших дней влияние доктрины Ибн Араби чувствуется в построениях суфиев и Ишракийун, хокама и орафа.

1. Рузбехан Бакли Ширази

Важность той роли, которую сыграл этот великий мистик в истории иранского суфизма, стала ощущаться лишь после сравнительно недавней публикации его работ. Он родился в Пасе, селении в районе Шираза в 1128 г., а умер в Ширазе в 1209 г. Будучи отчасти современником Ибн Араби, он переслал последнему сохраненный им уникальный экземпляр произведения Халладжа. В то же время для определения личности Рузбехана и его учения было бы недостаточно просто расположить его между Халладжем и Ибн Араби. Он отличается от предшествовавших ему суфиев тем, что отверг аскетизм, противопоставлявший человеческую любовь любви божественной. Рузбехан рассматривал и ту, и другую как две формы одной и той же любви. Для него не существовало перехода человеческого "объекта" в "объект" божественный, но имела место метаморфоза, трансформация "субъекта". Книга, озаглавленная "Жасмин верных любви", с одной стороны, раскрывает пророческий смысл красоты, рассматривая Пророка Ислама в качестве пророка религии красоты, а, с другой стороны, вдохновляясь диалогами Платона, восходит к предвечному источнику любви для того, чтобы по-новому озвучить темы вечного Свидетеля и вечной Невесты. Отсюда вытекает метаморфоза субъекта в паре Маджнун-Лейла (Тристан и Изольда персидского и арабского мистических эпосов). В пароксизме любви Маджнун становится "зеркалом Бога". Сам Аллах посредством взгляда влюбленного созерцает в возлюбленной свой собственный вечный лик.

У истоков этой доктрины, свидетельствующей о близости Рузбехана к Леону Еврею и Fedeli d''amore, находится метафизическая интуиция, взятая из хадиса, служившего источником вдохновения для всего спекулятивного суфизма: "скрытое Сокровище" желает быть узнанным и творит мир для того, чтобы быть познанным своими творениями и познавать себя в них. Дух - это первотворение, благодаря которому существуют святые Духи, духовные предвечные индивидуальности существ. Несомненно, каждый атом бытия является глазом, вовлеченным в созерцание Света, его породившего. Однако божественное Бытие испытывает также ревность по отношению к самому себе; открываясь самому себе, становясь для самого себя объектом, оно в качестве свидетеля уже нетождественно себе самому. Оно становится свидетелем, внешним по отношению к себе самому, другим по отношению к себе. Из этого и возникает первая Завеса. Затем божественное Бытие хочет возобновить себя в себе самом; оно побуждает первый Дух созерцать, побуждает свои творения к созерцанию Бога. Это видение самого себя самим собой есть вторая Завеса. Смысл Творения и нисхождения святых Духов в этот мир состоит в испытании Завесы. Выдержав это испытание, мистик , понимает, что его самопознание - это взгляд, посредством которого Бог видит себя. Завеса становится зеркалом, а мир - другим, как бы никогда невиданным Аллахом после Творения и он вызывает ужас. Те, кто достигает такого же знания бытия, как и свидетели божественного созерцания, становятся глазами, посредством которых Господь видит мир. Здесь Рузбехан очень близок к Ибн Араби.


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 | 55 | 56 | 57 | 58 | 59 | 60 | 61 | 62 | 63 | 64 | 65 | 66 |


При использовании материала, поставите ссылку на Студалл.Орг (0.02 сек.)