РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Подобное разрешение конфликта между наукой и философией имеет смысл лишь постольку, поскольку признается значи­мость и ценность культуры, сфера которой простирается и за пределы сферы науки. Если же к культуре из-за неизбежного присутствия в ней элемента всеобщности и связанной с этим определенной не­точности относятся со стойким недове­рием, то тогда философии очень трудно уберечься от соблазна сциентизма. Однако наука всегда дает лишь частичный и при­ближенный образ реальности, и поэтому довольствоваться сциентизмом с присущей ему узостью не менее трудно. В таком случае для удовлетворения стремления души к бесконечности и целостности мож­но обратиться к религии. Если философия начинает сомневаться в своей способности превзойти научное знание, выходя за его пределы, то зачастую именно со стороны религии ждет она помощи и под­держки.

Таким во многих отношениях было ре­шение, к которому пришел Платон. Осуж­дая от имени зарождающейся науки куль­туру своего времени, он благодаря своему вдохновенному энтузиазму избежал проза­ического научного мышления и предпочел научному анализу, оперирующему поняти­ями, язык символа и мифа, соединяющий в себе религиозное и поэтическое вдохнове­ние. Вместо соблазнов сциентизма Платон допустил соблазны эстетизма и религиоз­ности. Паскаль не ошибся, сказав, что "Платон — для приготовления к христиан­ству"¹. В некоторых отношениях в проти­воположном смысле Ницше назвал христи-

¹ Паскаль Б. Мысли. 612(219). М., 1995. С. 258.

анство "платонизмом для народа"². Для Паскаля философия не могла быть не чем иным, как приобщением к тайнам религии, для Ницше религия — это экзотерическая, рассчитанная на простонародье версия ис­тин, которые может постичь лишь аристо­кратическая философия. Тем более интерес­но, что противоположные друг другу Ниц­ше и Паскаль сходятся в одном: оба философа ощущают близость платоновско­го вдохновения к религиозному.

С этой близостью связан ряд проблем. Она, безусловно, соответствует характеру Платона, превратившего Академию в рели­гиозное братство, и чей поэтический темпе­рамент спонтанно выражался на религиоз­ном языке символа и мифа. Тем не менее творчество Платона вращается не вокруг мифа, а вокруг реальной истории — истории суда над Сократом и его смерти. Эта история существенна не только для платонизма, но и для философии вообще, ибо речь идет о самой истории ее зарождения. Однако история осуждения и смерти героя, основате­ля философии, по сути нерелигиозна, ибо Сократ стал жертвой процесса по обвинению в безбожии. Действительно, одно из главных обвинений против него гласило, что он "не признает богов, которых почитает город, но вводит иные, новые божества"³. По своей форме это обвинение является, собственно, обвинением не в безбожии, а в новшествах в религиозной сфере⁴: таким образом, Со­крат не объявлялся совершенно безрелигиоз-

² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Вве­дение // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 240.

³ Слова Ксенофонта и Фаворина. Платон в "Апологии Сократа" (24 be) опускает слово "вводит", но признает, что его цитата не точна.

⁴ См.: Платон. Евтифрон. 3 b // Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 296.

ным человеком. Но "Апология Сократа" указывает, что если не прямо, то как бы в подтексте обвинения все-таки подразумева­лось, что Сократ был атеистом. В частности, Мелет упрекает его в том, что он не верит в божественную природу солнца и луны, а видит в них лишь камень и ком земли. Благочестивый Платон старается защитить Сократа именно от этого обвинения. В "Апо­логии" он жалуется на то, что, приписывая Сократу натуралистические воззрения его учителя Анаксагора, Мелет стремится (при­бегая к печально известному в наши дни приему "сваливать все в одну кучу") распро­странить осуждение за безбожие, которому был подвергнут Анаксагор, на всех, кто был так или иначе связан с последним'. В "Пире" Платон показывает нам, как Сократ, проведя день и ночь в медитации, обращается с мо­литвой к солнцу². Впрочем, и в самом деле нет никаких оснований приписывать Сокра­ту, так сказать, личное безбожие: по свиде­тельству Ксенофонта, все знали, что Сократ приносил полагающиеся жертвы богам. Так что Сократу, несомненно, было присуще религиозное умонастроение. Но в самой природе его религиозности присутствовало нечто беспокоившее его противников, пре­данных официальной религии. Обвинение во введении культа новых божеств, очевидно, имеет в виду "вещий голос... гения"³, о кото­ром Сократ говорил, что это "нечто божест­венное или чудесное" и что это "голос", который он слышал с детских лет и который, когда он к нему прислушивался, отвращал его от исполнения его намерений⁴. Пророчес­тво и предвидение, конечно, не чужды гречес­кой религии. Но, чтобы действовать легаль­но и не вызывать подозрения у религиозной власти, пророки и предсказатели должны были принадлежать к какому-либо признан­ному сообществу. С точки зрения благоче­стивых обвинителей, вина Сократа заключа­лась именно в "частном" использовании своего дара предвидения. Эта вина была тем более тяжкой, что "демон" Сократа никогда

'См.: Платон. Апология Сократа. 26 d—е // Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 94—95.

²См.: Платон. Пир. 220 d // Соч. Т. 2. С. 153.

³ Платон. Апология Сократа. 40 а // Соч. Т. 1. С. ПО. Ср.: Эвтидем. 272 е; Государство. VI 496 с; Федр. 242 Ь; Теэтет. 151 а.

⁴ Там же. 31 cd. С. 100.

не побуждал его к действию, а ограничивался удержанием от действия: то был злой дух, поскольку он был духом критическим.

По признанию Платона, Афины были самым свободным городом Греции⁵. Од­нако его политическая система была еще слишком рудиментарной и хрупкой, слиш­ком недалеко отошедшей от своих патриар­хальных и религиозных истоков. И неуди­вительно, что ее время от времени потряса­ли внезапные вспышки фанатизма, которые привели к осуждению за безбожие не толь­ко Сократа, но и Анаксагора, Протагора, Аристотеля и многих других. Эти процес­сы, в которых политика и религия выступа­ли в неразрывной связи, поскольку гречес­кая религия была религией гражданской, представляли собой острую реакцию тра­диционного менталитета: свободу обучения и философской мысли этот последний вос­принимал как посягательство на свои рели­гиозные убеждения и, следовательно, как угрозу социальному порядку, небесную га­рантию которого и составляли эти убежде­ния. Подобная реакция вполне понятна, ко­гда философ, например Анаксагор, прояв­ляет себя как натуралист или когда он, подобно Протагору в его трактате "О бо­гах", выражает сомнение в существовании богов и в возможности их познать:

Относительно богов я ничего не знаю — ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни того, каков их облик. Слишком многое мешает это узнать: отсутствие очевидности и краткость человеческой жизни⁶.

Однако, когда личная набожность филосо­фа, как в случае с Сократом или Аристо­телем, не вызывает сомнений, инстинктив­ная подозрительность религиозного созна­ния по отношению к философии требует более глубокого объяснения. Обвинители Сократа проливают свет на эту проблему, когда осуждают его за новации в области религии или даже за безбожие из-за того, что философ доверял своему "гению". С точки зрения религии философия виновна именно в этом. И действительно, любая религия строится на институциональной

'См.: Платон. Законы. 693 е // Соч. Т. 3. Ч. 2. С. 165.

⁶ Protagoras. Des dieux. Fgt. B 4 DK.

власти и на исключительном праве этой власти на обнаружение истины. Это верно даже в отношении столь причудливой рели­гии, как греческая, где верующие не имели другой теологии, кроме созданной фанта­зией поэтов. Для институциональной рели­гии философия подозрительна потому, что она, как и наука, основана на претензии открывать истину, пользуясь лишь ресур­сами свободной мысли. При этом безраз­лично, является ли сам философ атеистом или нечестивцем: он подозрителен уже в си­лу того, что подкрепляет свою веру личны­ми доводами и осмеливается подвергать суду собственной совести смысл набожнос­ти, пусть даже для того, чтобы ее обосно­вать. Здесь не помогает даже то, что фило­соф оправдывает свою философию религи­озными мотивами, как это делал Сократ, ссылаясь на свою божественную миссию¹ или относя проявления своего "гения" на счет богов. Ибо для институциональной ре­лигии это верх безбожия, когда философ­ское сознание, возводя свое вдохновение к божественному источнику, тем самым фактически создает культ своего собствен­ного гения.

История философии и история наук на философской стадии их формирования отя­гощена конфликтами, а что касается пре­следований, то греческая религия тут от­нюдь не одинока. Христианство тоже осуж­дало свободу разума как атеизм, нечестие и "дьявольскую гордыню": достаточно вспомнить судьбы Абеляра, Джордано Бруно или Галилея. Сейчас эта проблема потеряла свою остроту, ибо развитие науч­ного и практического духа превратило ре­лигию вроде бы в дело прошлого. Несом­ненно, наследники Галилея окончательно взяли реванш над инквизицией. Но для фи­лософии в этой победе не только одна ра­дость. С точки зрения сциентизма филосо­фия так же устарела, как и религия. Техно­кратический фанатизм представляет для философии еще более серьезную угрозу, не­жели фанатизм религиозный. В этой связи проблема соотношения философии и рели­гии только осложняется. В самом деле, ес­ли в противовес вере как откровению, ис-

'См.: Платон. Апология Сократа. 28 е // Соч. Т. 1. С. 97—98.

ходящему от религиозного авторитета, фи­лософия утверждает свою собственную ве­ру в свободу исследования и право на неза­висимое мышление, которые лежат также и в основании науки, то в противовес узос­ти и приземленности сциентистской мысли она поддерживает религиозное стремление человеческой мысли к бесконечности и це­лостности. Таким образом, философия не может впасть в технократический предрас­судок, будто спор свободной мысли с рели­гией — дело прошлого. Ведь в философ­ском темпераменте есть "величие... благо­склонное охранение и защита того, чего не понимают и на что клевещут, — будь это Бог, будь это дьявол"². Но прежде всего философия не может забыть о том, что на протяжении всей истории ее развития меж­ду философской проблематикой и пробле­матикой религии сохранялась связь, и чем она была теснее, тем полемичнее.

Поиск по сайту: