Современное значение философии

Современное мышление ведет наступле­ние на философию от имени практицизма и деятельностного подхода. Однако оче­видно, что эти нападки сами по себе не новы: мы находим их уже у тех, кто вы­ступал с опровержением платоновской фи­лософии. Так что философия на протяже­нии всей своей долгой истории не пере­ставала отвечать на наносимые ей удары и таким образом уточнять само понятие философии. Тем не менее трудность со­стоит в том, что философия определяется не просто как вневременная сущность, но как ограниченный культурно-исторический процесс, имевший свое начало во времени и идущий к своему завершению в более высокой форме. Таким образом, проблема состоит не только в определении природы философии: такое определение должно дать возможность ответить на вопрос, является ли еще сегодня философия значимой де­ятельностью.

а) Философская позиция

Что касается обвинения в неэффектив­ности, то философия уже давно пыталась от него застраховаться. Так, в ответ на

¹ Маркс К. Тезисы о Фейербахе. 11 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 266.

анекдот об упавшем в колодец астрономе, каковым согласно Платону был Фалес, по­явилась история, рассказанная Аристоте­лем: Фалес,-которому надоели упреки в бес­полезности философии, сумел использо­вать свои познания в области астрономии, чтобы обогатиться:

Когда его попрекали бедностью, утверж­дая, будто занятия философией никакой выгоды не приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании астрономичес­ких данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы роздал в задаток имев­шуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам маслобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда на­ступило время сбора оливок и сразу мно­гим одновременно потребовались масло­бойни, он, отдав маслобойни на откуп на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам при жела­нии легко разбогатеть, но не это является предметом их стремлений².

Эта история, без сомнения, не менее сим-волична, чем анекдот об астрономе, упав­шем в колодец. Правда, можно усомниться в ее исторической достоверности, посколь­ку она говорит о долгосрочном метеороло­гическом прогнозировании, каким даже со­временная наука еще не владеет. Но ее сим­волическое значение вполне определенно: она показывает, что греки поняли, каким образом из незаинтересованного теорети­ческого познания может выйти в конечном итоге практическая эффективность, несрав­нимая с краткосрочной эффективностью эмпиризма и непосредственного утилита­ризма.

Таким образом, нет радикальной проти­воположности между тем, чтобы "объяс­нять мир" и "изменять его", — в долго­срочной перспективе философское объясне­ние мира было решающим фактором его изменения. Вместе с тем отношение фило­софии к практической эффективности столь косвенно и отдаленно, что мы непосред­ственно наблюдаем скорее разрыв между философией и деятельностью. Философия первоначально развивается в обществах, где деятельность рационализируется путем четкого разделения общественного труда,

² Аристотель. Политика. I 4. 1259 а 9—18 // Соч. Т. 4. С. 397.

так что человек мыслящий и человек дей­ствующий совершенно противопоставлены друг другу по их социальному положению и виду деятельности. Более того, такой ре­зультат разделения труда усугубляется медленностью исторического развития об­щества. Процесс накопления научного зна­ния, сформулированного первыми мысли­телями Греции, шел столь робкими, неуве-ренными шагами, что между первым наброском научной теории и ее реальным практическим применением проходили це­лые тысячелетия. Первое философское ос­мысление теоретических основ науки о при­роде и обществе наметилось в Греции меж­ду VI и IV веками до Рождества Христова, тогда как техническое применение соответ­ствующих наук начинает обретать реаль­ные очертания лишь в XVII—XX веках пос­ле Рождества Христова — сначала в мире физики, а затем и в мире человека. Можно только восхищаться тем, как прозорливо и строго греческие философы усвоили умо­зрительный подход. Зная о его ограничен­ности и даже смешных сторонах, они были убеждены, что воистину смехотворно огра­ничен лишь голый практицизм.

В самом деле, человек действия, когда его деятельность не освещена светом тео­рии, оказывается почти совершенно неспо­собен на широту и возвышенность взгля­дов, которые, однако, необходимы при рас­смотрении проблем деятельности во всей их всеобщности:

Когда же он [философ] кого-нибудь по­влек бы ввысь и кто-нибудь от вопросов "какую я тебе — или ты мне — причинил несправедливость?" пожелал бы перейти к созерцанию того, что есть справедли­вость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга, а от вопросов о том, счастлив ли царь своим золотом, — к рас­смотрению того, каково в целом царское и человеческое счастье или несчастье и ка­ким образом человеческой природе над­лежит добиваться одного или избегать другого, — когда этому мелкому человеч­ку с лукавой и сутяжной душой придется отдать себе отчет во всех подобных вещах, он явит совсем противоположный образ. Свисая с головокружительной высоты и взирая сверху вниз, страдая в таком положении с непривычки, теряясь и бор­моча что-то, этот, однако, не возбуждает смеха ни у фракиянок, ни у прочего темно­го люда, ибо они того не замечают, а за-

бавляет это всех тех, кто получил воспита­ние, противоположное этому, рабскому¹.

Изучая частные случаи, почерпнутые из опыта, можно, конечно, вывести правила, полезные для жизни. Но это деятельность со столь скромными результатами, что она доступна и высшим животным, которые способны выводить из своего опыта нечто похожее на предвидение:

...даже иных зверей признают "рассуди­тельными", а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования².

На более высоком уровне все человеческие общества зафиксировали итоги древнейше­го жизненного опыта в виде пословиц и по­говорок. В этих изречениях аккумулируется то, что составляет "народную мудрость". Такая мудрость достойна почитания. Она является истоком этической мысли, и не­возможно строить практическую филосо­фию без обращения к этой первоначальной сокровищнице, где концентрируются раз­мышления о деятельности. Но, с другой стороны, выражение опыта в формулиров­ках, как и сам опыт, не может не быть противоречивым и неопределенным. Ко­нечно, когда говорят: "каков отец, таков и сын" и "у скупого отца сын расточитель", то этим исчерпывается опыт отношений между поколениями, а когда говорят: "не платье делает монаха"³ и "платье делает человека"⁴, то обобщается наш опыт о со­отношении между социальной ролью чело­века и его личностью. Но опыт таким неза­мысловатым способом лишь выражается, но не подчиняется в осмысленном виде че­ловеку.

Философия зарождается, когда челове­ческий ум начинает требовать более глубо­ких доказательств, которые могут принад­лежать только сознанию и мышлению. Об­щества, где развивается философия, отличаются, таким образом, от других тем, что они не основываются на одном только накоплении опыта. Более того, философия призвана оспаривать абсолютную ценность

¹ Платон. Теэтет. 175 b—d // Соч. Т. 2. С. 269—270.

² Аристотель. Никомахова этика. VI 7, 1141 а 27—28 // Соч. Т. 4. С. 179.

³ Французская поговорка.

⁴ Немецкая поговорка.

опыта, стремясь превзойти его в морали, в этой науке о деятельности. Такой проект науки о деятельности может, конечно, по­казаться противоречивым, поскольку по­знавать и действовать — совершенно раз­ные вещи. Например, наука о счастье не делает счастливым, "счастье не в том, что­бы знать, из каких вещей оно состоит, •а в том, чтобы осуществлять их"¹. Итак, абстрактное знание вовсе не дает такого осуществления, какое обеспечивает одна только практика. Действовать и разраба­тывать основы науки о деятельности — это две разные вещи. Вот почему философ столь же беспомощен в практике, как чело­век действия — в мышлении. Если человек действия, привыкший иметь дело лишь с частными и ограниченными сторонами проблем, при столкновении с общими фи­лософскими проблемами испытывает голо­вокружение, то точно так же у философа кругом идет голова, когда ему приходится решать какую-то практическую проблему. Именно об этом говорит Платон, отмечая, что одинаково затруднительно переходить из света в темноту, как и из темноты — на свет:

Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть [оно нарушается] по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты — на свет. То же самое проис­ходит и с душой: это можно понять, видя, что душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо то­го чтобы бессмысленно смеяться, лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из бо­лее светлой жизни и потому с непривычки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она ослеплена ярким сиянием: такое ее состо­яние и такую жизнь можно счесть блажен­ством, той же, первой, посочувствовать. Если, однако, при взгляде на нее кого-то все-таки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху, из света².

Из практической неприспособленности фи­лософа не следует, таким образом, делать вывод о неэффективности философии. Не­практичность философии, напротив, высту-

' Аристотель. Большая этика. II 10, 1208 а 37—38//Соч. Т. 4. С. 361.

^гПлатон. Государство. VII 518 ab // Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 325.

пает условием реального прогресса инди­видов и обществ, ибо одна только систе­матическая рефлексия может сделать чело­веческую деятельность полностью рацио­нальной, устранив из нее элементы рутины и суеверия, которые в житейской мудрости непременно примешиваются к рекоменда­циям опыта.

Мудрость фактически есть не что иное, как искусство жить. В деле регламентации человеческой деятельности она соответ­ствует тому, чем является ремесло в спосо­бе производства. Мудрость есть, таким об­разом, не что иное, как соединение разум­ных советов, удачных находок и хорошего вкуса с кучей устаревших предписаний, обычаев, родившихся случайно и сохраняв­шихся по привычке, а также темных и ре­троградных предрассудков. Сегодня кстати и некстати величают "индийской филосо­фией" или "китайской философией" древ­нюю индийскую или китайскую мудрость, именуют "трагической философией" песси­мистическое мироощущение, которое в гре­ческой мудрости предшествовало зарожде­нию философии. Разумеется, в индийской, китайской или греческой мудрости есть та­кие элементы мышления, которые могут заинтересовать философию и которые бы­ли ею действительно восприняты. Но этой мудрости не хватает формы систематичес­кого и абстрактного мышления, которая одна только и определяет философию.

Смешение мудрых мыслей с философией происходит оттого, что философию опреде­лили как "любовь к мудрости". Но гречес­кое понятие "sophia" не соответствует на­шему понятию "мудрость", которое озна­чает сугубо эмпирическое и практическое знание, приспособленное к решению повсе­дневных жизненных проблем. "Sophia", на­против, означает, по существу, абстрактное знание, имеющее весьма отдаленное и опо­средованное отношение к делам повседнев­ной жизни.

Именно абстрактный характер филосо­фии, ее недостаточная практичность, ее труднодоступность дают основание тому, что даже сегодня делаются попытки воз­родить самую древнюю мудрость. Но тут налицо явная переоценка мудрости. Китаю удалось уйти от материальной нищеты и избежать национального порабощения

вовсе не благодаря мудрости Конфуция, а с помощью идеологии, имеющей свои корни в западной философии. Свободный, могущественный, индустриальный Китай, несомненно, сегодня вызывает больше тре­вог, чем тогда, когда он прозябал в суевер­ном оцепенении, которое Запад называл мудростью, потому что она не угрожала его собственным интересам. Это похоже на то, когда ребенку говорят, что он умница, потому что он не нарушает спокойствия взрослых. Философия же, со своей стороны, не есть любовь к такого рода мудрости: философия — это поиск, свобода, взыска­тельность, неутомимое беспокойство. Именно такие факторы потрясают сегодня древнейшие цивилизации, заставляя их ста­новиться на путь прогресса. Это неподхо­дящий момент для того, чтобы обращаться назад, к тем способам мышления, которые исторически предшествовали возникнове­нию философии. Философия, конечно, в со­стоянии извлечь из них отдельные заслужи­вающие уважения и полезные выводы, с тем чтобы, изменив их существо и значе­ние, включить в собственную систему. Но, рассматривая их в целом, она не очень-то высоко оценивает их старую ограниченную мудрость, неспособную удовлетворить тре­бования научно-технической рациональнос­ти, которые сегодня выдвигает развитие со-знания и общества.

Наиболее прогрессивная форма совре­менной техники вовсе не вдохновляется приземленной мудростью. Напротив, пос­ледняя прямо выступает против попыток завоевания космоса, упрямо твердя, что го­лодное человечество этим не накормишь. Разумеется, в этом протесте находит свое непосредственное выражение трагическая нужда. Однако из-за этого не следует забы­вать, что космические эксперименты явля­ются мощнейшим двигателем научно-тех­нического прогресса во всех областях. В этом отношении мирное соперничество между двумя самыми мощными промыш­ленными державами, придя, к счастью, на смену прежнему военному соперничеству, обещает в будущем в корне изменить с по­мощью техники судьбу человека. Быть не от мира сего, витать в облаках, жить на Луне — этими образными выражениями высмеивали абстрактность и недееспособ-

ность философии. Сегодня они подходят для обозначения вполне реальных целей со­ветского материализма и американского практицизма¹. Этот переворот свидетель­ствует о том, что в современной науке и технике есть нечто сугубо философское. Поскольку наука и техника родились от философии, они сохраняют в себе не только идею косвенной и отдаленной эффективнос­ти, но и специфическое понимание удиви­тельного, о двойственном истоке которого говорил еще Аристотель: "Нас повергают в удивление не только природные явления, причин которых мы не знаем, но и те, что случаются за пределами природы благода­ря технике, те, что направлены на удовле­творение человеческих нужд"². Удивление перед таинством мира и его бесконечнос­тью может иметь эстетическую или религи­озную окраску. Однако искусство и религия остаются на уровне чистой созерцательнос­ти, чувства благоговения перед тайной. Собственно же философское удивление при всем при том активно, оно дает толчок, необходимый для научного познания и тех­нического овладения миром.

"Художественное созерцание, так же как и религиозное, или, вернее, одновременно и то и другое, и даже научное исследование началось с удивления"³. Но если религия, искусство, наука, техника и философия име­ют общий исток в чувстве удивления, то у современных европейских обществ удив­ление вызывают человеческие способности, и в нем лежит корень их технической мощи. Развиваясь, это чувство оборачивается про­заическим утилитаризмом. Так, Гегель ска­жет в "Эстетике", что самое обыкновенное орудие труда, например молоток с гвоз­дями, вызывает большее удивление, чем все чудеса природы, потому что оно явилось результатом духовной, сознательной и во­левой деятельности. В этом случае призна­ние собственно человеческих способностей оказывается в корне противоположным эс­тетическому и религиозному чувству. Од­нако сугубо прозаический аспект утилита-

¹ По-видимому, этот раздел был написан до декабря 1991 г. — Примеч. ред.

² Aristote. Mecanique. 847 а 11—13.

³ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Отд. 1. Введение. 4 // Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 25.

ризма связан с начальным периодом тех­нического развития. В современную эпоху это развитие стало настолько сложным, что восхищение перед мудреностью и эф­фективностью техники снова соединяется с восхищением перед таинством и красотой мира. В современном чувстве удивления жива изначальная страсть философии: она живет в восторге людей, толпами приветст­вующих возвращение космонавтов на Зем­лю, как она жила в сердце древнего фило­софа Фалеса, когда он, обращая свой взор к небесным светилам¹, указывал на небо, как на "горнее отечество"².

Ь) Философия как мышление

Современное восхищение человеческими способностями включает в себя и момент самопознания, чем оно в корне отличается от восхищения мистического и демонстрирует именно свой философский характер. В фило­софии Платона, например, если говорить об изначальном удивлении, религия, наука, ис­кусство и философия сохранялись еще в нераз­личенном состоянии. Однако это было связа­но с начальным характером платоновской философии. Последующее развитие филосо­фии состояло в ее отделении от других форм культуры, первоначально сплетенных с нею.

Преобладание в философии эстетическо­го и религиозного чувства выражается в стремлении к чистому созерцанию и в ис­кушении уйти в мистическую потусторон­ность. Эту тенденцию в философии сим­волизирует астрономия. Созерцание светил отрывает от земли, оно приучает к тому, чтобы искать за пределами обыденного и тленного реальность, которая в силу ее бесконечной удаленности и кажущейся не­зыблемости несет в себе что-то божествен­ное, как это слышится в "Юной Парке":

Я жажду, звезды, вас, — и жажду вас

изгладить

В памяти моей! Но с вами мне не сладить — Неотвратимые, над преходящей тьмой, Вы мощь являете и свет подмирный свой...³

'См.: Платон. Теэтет. 174 а // Соч. Т. 2. С. 268.

² Плотин. Эннеады. О духе, идеях и о сущем. V9, 2. Киев, 1995. С. 210.

³ Валери П. Юная Парка // Избранное. М., 1936.

Астрономическое умозрение, унаследован­ное греками от восточных религий, не утратило у них своего мистического аспек­та. И это относится не только к такому религиозному мыслителю, как Плотин. Даже в столь прозаической и рациональ­ной философии, как философия Аристо­теля, сохранилось кое-что от астральной религии. Однако Платон предупреждает, что тот, кто будет заниматься астрономи­ей, поднимая глаза, но не возвышая свое мышление, превратится после смерти в птиц⁴, — и, очевидно, потому, что проявил легкомыслие наподобие перна­тых. Таково забавное резюме критики, адресованной в "Государстве"⁵ тем, кто занимается астрономией, не заботясь прежде всего о рациональном изучении вещей истинных. Если, таким образом, существует философская возвышенность, то это главным образом возвышенность мысли.

Но если это так, то философия обладает достоинством благодаря мышлению, а не предмету, на который мышление направле­но. Таким образом, существуют два воз­можных толкования природы и достоин­ства философии. Первое: "Мышление, ка­ково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее"⁶. С этой точки зрения философии не пристало заниматься предметом низмен­ным или презренным. Вот почему молодой Сократ пребывал в недоумении, следует ли признавать отдельно существующую идею для грязи или для сора⁷. Понимаемая та­ким образом, философия может быть толь­ко продолжением наук, предмет которых наиболее возвышенен. Непреложная необ­ходимость и идеальный характер матема­тического бытия, сияние далеких звезд яв­ляются для философии первыми объектами созерцания, которое может поистине завер­шиться только в усмотрении абсолютно необходимого, вечного, божественного Бы-

⁴ См.: Платон. Тимей. 91 de // Соч. Т. 3. Ч. 1.С. 540.

⁵ См.: Платон. Государство. VII 529 а—с // Соч. Т. 3. Ч. 1.С. 340.

⁶ Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 18 // Соч. Т. 1. С. 310.

'См.: Платон. Парменид. 130 с // Соч. Т. 2. С. 408.

тия. Такая ориентация философии сближа­ет ее с религией и сообщает самой науке сугубо созерцательное и мистическое зна­чение.

Тем не менее вскоре после Платона, который познание физиологической и био­логической природы считал не научно до­стоверным, а всего лишь правдоподобным, как это свойственно мифу¹, Аристотель, вопреки своей собственной склонности к астральной религии и обожествлению астрономии, реабилитировал биологичес­кие науки:

Из природных существ одни не рождены и не погибнут в вечные времена, другие причастны возникновению и гибели. Вы­ходит, однако, что об этих ценных и бо­жественных существах нам присуща го­раздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрез­вычайно мало известно нам из непосред­ственного ощущения), а относительно преходящих вещей — животных и расте­ний — мы имеем большую возможность знать, потому что мы вырастаем с ними; ведь многое из присущего каждому роду может узнать тот, кто достаточно потру­дится. Но и то и другое исследование имеет свою прелесть. Первое, хотя бы мы коснулись его даже в малой степени, уже по ценности познавания приятнее всего окружающего нас, подобно тому как уви­деть любую, хотя бы малую, часть люби­мых предметов для нас приятнее, чем видеть во всех подробностях множество других больших. Другое же вследствие лучшего и большего познавания имеет преимущество научного знания; кроме то­го, вследствие большей близости к нам и природного родства с нами оно дает нам нечто взамен философии о божест­венном².

Разумеется, не все в живой природе "прият­но для чувств", безупречной красоте небес­ных светил можно противопоставить от-вратительность "незначительных живот­ных"³ или их внутренностей. Но смешивать чувственное наслаждение с тем "невырази­мым наслаждением"⁴, которое доставляет теория, как раз недостойно философии. Объект биологии не менее достоин внима-

¹ См.: Платон. Тимей. 29 d // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 470.

¹ Аристотель. О частях животных. I 5, 644 b 22—645 а 4. С. 49—50.

'Там же. 645 а 6—30. С. 50.

⁴ Там же.

ния философа, чем объект астрономии, потому что он дает не меньшее основание мышлению заняться своим основным де­лом — определением "причин"⁵. Посколь­ку везде действует связь следствий и при­чин, "в каждом произведении природы найдется нечто, достойное удивления", так что с точки зрения науки не су­ществует ничего "ни менее, ни более ценного"⁶.

Эта вторая ориентация философии оче­видно противостоит ее мистической интер­претации. В самом деле, в этом втором смысле философская мысль обретает свое достоинство не благодаря своему предме­ту, а благодаря своей собственной деятель­ности. Главное это не столько предмет, сколько работа мысли в деле возрастания знаний и углубления размышлений. Такого рода философия горит не мистическим ог­нем, а тем, что содержит "нечто природное и прекрасное"⁷:

...По слову Гераклита, обращенному, как говорят, к чужестранцам, искавшим с ним встречи, но в нерешительности остановив­шимся у порога при виде его греющимся у очага (он призвал их быть смелыми и входить:"ибо и здесь существуют бо­ги")...⁸

Путешественники, приезжавшие посмот­реть на Гераклита, рассчитывали увидеть нечто необычное: несомненно, философ представлялся им мистиком или магом, ча­родеем в колпаке, украшенном звездами. Но они увидели лишь картину повседнев­ной жизни — человека, который в холод греется у печи для выпечки хлеба. Преду­преждая их разочарование, Гераклит при­ветствует их словами, которые в корне ме­няют ситуацию: входите не раздумывая, боги и здесь тоже. Это значит быть здесь, а не стремиться "отсюда туда"⁹, где звезды сияют вечным сверхъестественным светом, быть рядом с обычными людьми и их скромными потребностями в тепле и хлебе. Философ в этом случае настолько близок нам, что даже позволяет себе вести "смеш­ные" и нелепые речи о вьючных ослах и куз-

⁵ Там же. 'Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же.

"Платон. Теэтет. 176 b // Соч. Т. 2. С. 270.

нецах, по поводу которых Алкивиад упре­кает Сократа'. Однако как раз здесь фило­софия и проявляет себя в полном блеске, рождая из скрытого света и страсти мыш­ления нечто божественное.

Философия Аристотеля не делает выбо­ра между этими двумя представлениями о философии, одно из которых ищет боже­ственное на небесах, а другое — на земле. Речь идет об альтернативе, не имеющей решения. Однако Платон в мифе о пещере² уже предлагал связать эти два взаимоиск­лючающих положения. Философа, осво­божденного от своих цепей и выведенного на свет солнца, надо затем заставить снова спуститься к людям в темноту пещеры. Первый момент, момент подъема, соответ­ствует возвышению философа к мышле­нию. Но существует опасность того, что он, вооружившись теоретическими знаниями и вдохновенной мечтой, захочет быть толь­ко созерцателем и мистиком, а "не спус­титься снова" к людям и "разделить с ними труды их и почести"³. Поэтому, во второй момент — момент возвращения к людям

— философия должна заставить себя взять в качестве объекта своего рассмотрения то, что происходит здесь и теперь. Таким об­разом, философское приключение — это как бы движение от "Илиады" к "Одиссее": сначала поиск великого, возвышенного, а затем — и это, несомненно, самое труд­ное — возвращение домой.

Исторически задача воспитания мышле­ния была свойственна главным образом ан­тичной философии. Развитие культуры в новое время сделало обращение к абст­рактному мышлению привычным для со­знания, которое, приучаясь с самых ранних лет пользоваться абстракциями, рисковало окончательно затеряться в них. Таким об­разом, главная задача современного мыш­ления заключалась в том, чтобы спустить философию с неба на землю, бороться с ее тенденцией к мистицизму, приблизить ее

— даже если для этого пришлось бы при­бегнуть к принуждению — к повседневной жизни. Но вместе с тем современной фило-

•См.: Платон. Пир. 221 е // Соч. Т. 2. С. 154. ²См.: Платон. Государство. VII // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 321—354.

'Там же. 519 d. С. 327.

Софии пришлось искать выход из противо­речия философских позиций, осознавая еще четче, чем это смогла сделать античная мысль, что величие человека заключается в мышлении. Из платонизма невозможно узнать, какова собственно функция умо­зрительных наук и мистического порыва — вознести человека на небеса или только обратить его к мышлению. Но именно этой второй задачей ограничивает себя новейшая философия, которая ни в коей мере не стре­мится быть назидательной. Придя к само­осознанию и усвоив, что своим величием оно может быть обязано только себе само­му, современное мышление освобождается в большей степени, чем античная филосо­фия, от зависимости от своего объекта. Оно стало способным исследовать предметы со­всем не возвышенные, но более близкие к повседневной жизни, например, труд чело­века или его историю, которые античная философия не могла изучать в их конкрет­ном развитии. Современной философии не стоит опасаться того, что она затеряется в своих предметах, потому что она с помо­щью сознания и рефлексии постоянно дер­жится от них на расстоянии. Поскольку современная философия получила доступ к субъективным глубинам сознания, она сохраняет дистанцию к реальности совсем не так, как это делала античная философия. Эта последняя, отправляясь от конкретного опыта, делала свои первые открытия в об­ласти мышления, отрываясь от мира. Что­бы почувствовать себя чужим на земле, античный философ считал своей истинной родиной "занебесную область"⁴, по которой он здесь, внизу, испытывал неодолимую тоску. Современная же философия, благо­даря развитию культуры, сразу оказывается в мире идей. Таким образом, если современ­ный философ чувствует себя чужим на на­шей земле, то не в том смысле, что она для него место ссылки, которое нужно как мож­но скорее покинуть, но в том более глубин­ном смысле, о котором говорил Хайдеггер: она и есть его настоящая родина, на кото­рой он еще не успел обосноваться.

Но именно возвращение философии с неба на землю может означать конец ее одиссеи, выполнение ее исторической зада-

⁴ Платон. Федр. 247 с // Соч. Т. 2. С. 183.

чи, ее растворение в науке и технике. Когда Сократ и Платон осуждали цивилизацию своего времени, они шли в русле историчес­кого прогресса, поскольку критиковали не­достатки эмпирической и ремесленной практики, а также гомеровской и трагедий­ной мудрости. Но сегодня научно-техничес­кая деятельность является как раз отдален­ным следствием философской критики, ко­торая несла в себе требование теоретически обоснованного знания, в свою очередь обо­сновывающего практику, полностью созна­ющую основания и природу своей эффек­тивности. Таким образом, современную на­уку и технику можно считать завершением философии и утверждать, вслед за Декар­том и Марксом, что философия в ее сугубо созерцательном понимании окончила свое существование.

Это правда, что нет вечной необходи­мости в философии и что она самой своей природой обречена на исчезновение, на за­вершение в науке и технике. И поэтому нельзя противопоставлять идеологиям пре­одоления философии доказательства ее не­обходимости. Тем не менее стоит отметить, что эти идеологии, будь то сциентизм, тех-нократизм или их особая комбинация в рамках марксизма, не могут уйти от при­знания самих себя философскими. Здесь есть противоречие, свидетельствующее о том, что утверждение об абсолютном превосходстве науки и техники остается ут­верждением философским, поскольку оно — теоретическая точка зрения, которая не соответствует полностью объективному по­ложению дел в индустриальном обществе и, таким образом, являет собой лишь мысль, отделенную от действительности.

Развитие современной технической ци­вилизации содержит в себе фундаменталь­ные противоречия, которые связаны не только с постоянной угрозой уничтожения человечества в термоядерной войне, но и, особенно, с каждодневной деградацией жизни в индустриальном обществе. Атом­ная война, какую бы чудовищную угрозу она с собой ни несла, все-таки остается лишь вероятной. А растущее загрязнение окружающей среды, дегуманизация усло­вий жизни и отношений между людьми в индустриально-урбанистическом общест­ве, увеличение разрыва между богатыми

и слаборазвитыми странами уже сегодня являются удручающей реальностью. Они, конечно, не могут служить оправданием для реакционной ностальгии по доиндуст-риальным временам. Но перед лицом дос­таточно тревожной ситуации, которую они обусловливают, сциентистские и технокра­тические концепции ограничиваются тем, что безмятежно и односторонне твердят об обоснованности и истинности научных зна­ний и технической эффективности. Такая позиция может показаться в высшей степе­ни поверхностной, если иметь в виду анти­гуманные и деструктивные в моральном и физическом отношении аспекты индус­триального общества.

Тревога, которая в той или иной мере охватывает современную цивилизацию и которую оптимизм сциентизма и технок-ратизма не в силах унять, может попытать­ся найти выход в возрождении древнейших духовных установок. Этим можно объяс­нить оживление интереса к древней мудрос­ти. Однако от нее нечего ждать, поскольку она, сложившись задолго до развития фи­лософии, не может дать никакого ответа на вопросы, поставленные развитием науки и техники на основании самого философ­ского духа. Может быть, только трагедий­ная мудрость греков, которая непосред­ственно предшествовала зарождению со­кратической философии, предчувствовала проблемы, связанные с усилением могущес­тва человека и ростом его знаний. Так, хор из "Антигоны" Софокла, который Робер Бразийак вполне справедливо назвал "Гим­ном человеку"¹, воспевает первые шаги на пути к техническому могуществу с поэти­ческой силой, где смешались страх и вос­хищение, которые не смогли умалить два с половиной тысячелетия новых порази­тельных изобретений:

Много есть чудес на свете, Человек — их всех чудесней².

Чудесный, то есть и наводящий трепет и удивительный, — таким предстает чело­век, неутомимая изобретательность кото­рого помогала ему покорять стихии, ук­рощать животных и организовывать соб-

¹ Brasillach R. Anthologie de la poesie grecque.

² Софокл. Антигона //' Трагедии. М., 1958. С. 159.

ственное социальное бытие. Но поэтичес­кий вымысел свидетельствует и о неспособ­ности мышления определить, стоит ли вос­хищаться возможностями человека или опасаться их:

Хитрость его и во сне не приснится;

Это искусство толкает его

То к благим, то к позорным деяньям¹.

И сегодня все возрастающее влияние сциен-тизма и технократизма не смогло привести к исчезновению элементов страха и опасе­ния, которые еще примешиваются к наше­му восхищению техникой. В этом отноше-нии можно сказать, что нам, как и совре­менникам Софокла, философию еще предстоит изобрести.

Современному сознанию никак не уда­ется преодолеть конфликт противоречивых ощущений перед лицом науки и техники. Но тревога и восхищение являются только неясным призывом к мышлению. Когда встает задача разграничить "хорошую" и "дурную" стороны технического прогрес­са, тесно связанные друг с другом, и рас­путать их взаимоотношения, начинает ощу­щаться та потребность в ясном, уверенном в себе мышлении, которую нельзя назвать иначе как философской потребностью. Дей­ствительно, эту потребность не может удовлетворить ни древняя мудрость, вы­ражающая слишком примитивное социаль­ное состояние по сравнению с нами, ни сциентистско-технократическое мышление, слишком тесно зависимое от науки и тех­ники и не могущее отойти от них на рас­стояние, необходимое для рефлексии и суж­дения.

Однако потребность в философии не мо­жет по-настоящему ощущаться в условиях прогрессирующего социального обустрой­ства, которое настоятельно требует соеди­нения коллективных и индивидуальных усилий. В периоды формирования обществ цель, которую ставят перед собой коллек­тивы, ясно вырисовываясь перед всеми, за­ставляет умолкнуть раздумья морального сознания и поползновения критицизма во имя наступательных действий, которые, бу­дучи малочувствительными к негативным аспектам исторического прогресса, без ко-

¹ Софокл. Антигона // Трагедии. С. 160.

лебаний принимают как добро, так и зло. Дистанцирование от реальности, необходи­мое для мышления, возникает скорее в пе­риоды упадка. Действительно, с одной сто­роны, упадок предполагает, что ранее был достигнут определенный социальный и культурный уровень, и он продолжает сохраняться и даже, в некоторых отноше­ниях, рафинироваться в самом процессе разложения, а это необходимое условие для столь сложного интеллектуального начина­ния, как философия. С другой стороны, изживающая себя реальность не может уже удовлетворить сознание. С этого момента птица сумерек и начинает свой полет, с тру­дом отрясая со своих крыльев прах про­шлой жизни.

Когда народ исчерпывает все свои силы в войнах, в которых он больше не заин­тересован, поскольку цели и средства их плохо определены, а исход неизвестен, а также в сомнительных авантюрах, связан­ных с "политикой престижа", которая ниче­го, кроме ностальгии по великому прошло­му, не отражает, но в условиях, когда уже нет прежнего могущества; когда политичес­кая жизнь народа парализована неудовлет­ворительными старыми формами и неспо­собностью найти и применить новые фор­мы; когда нация обнаруживает свою слабость вовне, а внутри — раскол и рас­при, что ведет ее к прозябанию, лишая возможности развивать искусство и науку и улучшать условия жизни людей; когда служба в армии, государственные посты, политическая и хозяйственная деятельность привлекают только заурядных людей и ста­новятся объектом презрения для истинно честолюбивых и взыскательных личностей, ибо они понимают, что в условиях разло­жения и упадка общества все эти виды де­ятельности неизбежно будут носить огра­ниченный и убогий характер, — тогда силь­ные и энергичные индивидуальности, которые не стремятся ни к власти, ни к сла­ве, ни к богатству, имеют только один вы­ход — замкнуться в себе.

Так, в период разложения афинского об­щества Сократ призвал своих последова­телей не заниматься индивидуальной и об­щественной деятельностью, а искать спасе­ния в самопознании. И также в условиях упадка античного мира, эпикуреец осозна-

вал свое собственное "я" через внутреннее ощущение удовольствия, а стоик — через осознание достоинства разума. Таким об­разом, когда индивид отворачивается от реальности, не оправдывающей его надежд, он начинает осознавать внутри себя силу и могущество мышления. Но если для раз­вития философии периоды социального упадка являются наилучшими, то это слу­жит, скорее, аргументом против общества, а не против философии.

Показывая, начиная с Гегеля, что фи­лософия рождается из неудовлетвореннос­ти сознания состоянием реальной жизни, современная философия значительно точ­нее определяет отношения умозрительной и практической жизни, чем античная фи­лософия, которая ограничилась их проти­вопоставлением. Действительно, школы античной философии придерживались ее понимания, восходящего к Пифагору¹, ко­торый сравнивал жизнь, сводящуюся к удовлетворению потребностей, активную жизнь (в основном жизнь политическую) и жизнь умозрительную² с тремя типами иноземцев, присутствовавшими на Олим­пийских играх: торговцами, атлетами и простыми зрителями. Это сравнение пре­красно показывает различия в образах жиз­ни, но оно ограничивается тем, что со­поставляет их, не определяя их отношений и представляя созерцательность как при­глашение "быть зрителем и слушателем"³ в театре жизни. В античности такое пред­ставление было неизбежным, потому что тогда было труднее выявить непосред­ственную связь между теорией и прак­тикой.

Пифагор не смел и мечтать о том, чтобы научные теоремы могли иметь какое-то практическое применение. Но в современ­ную эпоху ускорение хода истории сократи­ло расстояния между абстрактной концеп­цией и ее практическим осуществлением. Эйнштейн воспринимал науку не менее со­зерцательно, чем Пифагор: тем не менее времени его жизни оказалось достаточно,

' Jamblique. Vie de Pythagore. 58.

²О различении трех образов жизни см.: Ари­стотель. Никомахова этика. I 5, 1095 b 15—19 // Соч. Т. 4. С. 58.

³ Ницше Ф. Веселая наука. § 301 // Соч. Т. 1. С. 638.

чтобы совершился переход от чисто тео­ретического положения об эквивалентности массы и энергии к реальному расщеплению атома. Жизнь Эйнштейна — самый драма­тический и жестокий показатель того, что научное познание стоит у истоков практи­ческой мощи, тем более ужасающей и об­ширной, чем более созерцательным, то есть общим и абстрактным и тем самым чрева­тым бесконечными практическими послед­ствиями, является это познание. Но, соб­ственно, весь опыт индустриального общес­тва, начиная с XIX века, убеждает нас в том, что чем более теоретична наука, тем большей практической эффективностью она обладает. Говоря об ученом, Ницше не так уж был не прав, когда разоблачал "ми-рамс"⁴ как неизменного спутника человека, который заставляет чистого теоретика ве­рить в то, что он является всего лишь зри­телем, чуждым миру деятельности, кото­рый разыгрывает перед ним свой спек­такль. Созерцатель выступает скорее как человек в сущности активный и творческий. Научная теория, таким образом, есть не что иное, как момент творчества и деятель­ности — момент самостоятельный по­стольку, поскольку существует разделение труда, но реально связанный с практикой, если принять во внимание производствен­ный процесс в его целостности. Если счи­тать, как это утверждает марксизм, что философская теория должна "снимать" се­бя в научной теории, то отсюда следует вывод, что философская теория должна быть только одним из моментов практики и упраздниться в ней. Поэтому Маркс пере­шел от философии к политической борьбе. Тем не менее великим человеком действия в марксизме стал не Маркс, а Ленин, кото­рый смог претворить в жизнь марксист­скую теорию, подвергнув ее при этом суще­ственному изменению. Вопреки теории Маркса, он возглавил социалистическую революцию не в развитой, а в отсталой капиталистической стране. Речь здесь идет о кардинальном отличии. Марксизм пре­тендовал на то, что он в состоянии пред­видеть и осуществить преобразование капи­талистических стран европейского типа. Фактически же он не смог возглавить и со-

⁴ Там же.

вершить такое преобразование. Дело, оче­видно, в том, что Европа уже не была способна к самостоятельному преобразова­нию, так что радикальные изменения чело­веческого общества могли теперь исходить лишь от новых стран; Европа же могла лишь более или менее хаотически следо­вать импульсам, приходящим к ней извне. В результате марксизм смог преобразовать действительность только потому, что он сам претерпел существенные изменения, со­прикоснувшись с реальностью, которую он не мог предвидеть. Что же касается той социальной реальности, которую сам Маркс действительно анализировал, то есть европейского капитализма, то его тео­рия смогла ее не изменить, но лишь объяс­нить. В этом отношении его теория оста­лась философией.

Преждевременное стремление преодо­леть философию имело своим результатом дискредитацию всякой теоретической ре­флексии, свободно осуществляемой незави­симо от деятельности. Оно привело к поли­тизации интеллигенции, которая, зачастую руководствуясь чувством долга и мораль­ными соображениями, приносила свою тео­ретическую деятельность в жертву полити­ческим целям. Такая жертва оказывается бесполезной, когда в силу сложившихся социальных обстоятельств политическая деятельность не дает никакого зримого результата и остается бесплодным активиз­мом. Реагируя на это стремление подчи­нить мышление деятельности, другие фило­софы заявили о "доминирующем" харак­тере умозрения. Для Ницше созерцатель есть подлинный "автор жизни"'. Он не зри­тель на жизненном спектакле, но тот, кто написал пьесу, где человек действия высту­пает лишь в роли исполнителя. Он и в са­мом деле является создателем "мира оце­нок", которые активный человек "облекает в плоть и действительность"². Выбор созер­цательной позиции выступает, таким обра­зом, как самая тонкая форма воли к власти. Платон простосердечно говорил о желании философа быть правителем. Но мы знаем, что только одному философу удалось стать

¹ Ницше Ф. Веселая наука. § 301 // Соч. Т. 1. С. 638.

² Там же.

императором — Марку Аврелию. И тем не менее за философом сохраняется возмож­ность претендовать на еще более высокий уровень правления — стать советником владыки, управлять тем, кто управляет, предоставляя последнему видимость и хло­поты правления и сохраняя за собой его духовную субстанцию. Если философ не расположен к определенному политическо­му руководству, он может претендовать на то, чтобы в самой общей форме диктовать законы, предсказывать или предписывать то, чему надлежит быть.

В условиях иерархического разделения общественного труда функции управления имеют одну сторону, носящую прежде все­го теоретический характер: речь идет о мысленном представлении того, что дру­гие должны будут осуществить в реальнос­ти. Такая форма теории непосредственно и неразрывно связана с деятельностью. Здесь можно сказать, что теория подчинена деятельности (поскольку она должна завер­шиться в исполнении) или что деятельность подчинена теории (поскольку она предпи­сывает то, что надлежит исполнять). Но было бы, разумеется, ошибкой смешивать философию с такого рода теорией, тесно связанной с деятельностью и производ­ством. Если философия и не лишена связи с социальной деятельностью, то все же она не ведет к ней непосредственно. Пример Ленина достаточно ясно показывает, что человек-деятель при определении своего образа действий исходит не из философии, а из самой реальности, в частности из тех ее аспектов, которые философия не в состо­янии предвидеть. Ведь философия есть не что иное, как идейная конструкция, ко­торую сознание противопоставляет реаль­ности, не оправдывающей его надежд. Ле­генда гласит, что на Каталаунских полях появлялись тени павших воинов, чтобы опять броситься в бой³. Так, согласно Марксу, и философия в царстве теней ис­тины продолжает битвы, проигранные в ре­альности. Например, Германия конца XVIII и XIX веков, уступая Англии в эко­номическом развитии и Франции в полити-

³В битве на Каталаунских полях в 451 г. войска римского полководца Аэция победили гуннов. — Примеч. ред.

ческих и военных делах, взяла реванш за свое реальное унижение идейными победами не­мецкой философии. Разумеется, этот ре­ванш был не реальным, а лишь мысленным. Немецкая философия смогла осуществить в сфере идей то, что Франция и Англия совершали в реальности.

Не философия, а деятельность изменяет мир. Задача философии заключается не в том, чтобы диктовать и определять то, что должно быть; ей надлежит осмысливать то, что существует. И тем не менее одна только философия, показывая, как "постичь то, что есть"¹, способна, не предопределяя деятель­ность, освещать ее, придавая ей основатель­ность. Если в деле преобразования действи­тельности Ленин не был верен Марксу, то в мышлении он следовал марксистской ин­терпретации социальной реальности. Эффек­тивность философии состоит, таким обра­зом, не в том, что она управляет деятельнос­тью, а в том, что она развивает мышление. Если Платон не смог реформировать гречес­кое общество, то зато ему первому удалось сформулировать основные понятия, необхо­димые для философского и научного анализа политического общества. Здесь налицо дол­госрочная эффективность, превосходящая все попытки непосредственного воздействия философии на практику. В этом отношении теоретическая деятельность Маркса не идет ни в какое сравнение с его политическим соперничеством с Бакуниным из-за руковод­ства рабочим Интернационалом. Полити­ческая деятельность Маркса, как и прочно забытая сегодня собственно политическая деятельность Платона, даже с практической точки зрения была лишь следствием его теоретической философии.

Впрочем, философия для того, кто ею занимается, содержит в себе самой соб­ственное оправдание. В самом деле, фило­соф не очень заботится о том, дает ли философия практическую пользу, является ли она средством деятельности, способна ли она ею управлять. Это все вопросы, требующие ответа лишь с утилитарной точки зрения. Конечно, следует показать, что философия не является абсолютно чуж­дой практической деятельности, но в дли-

¹ Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие. С. 55.

тельной перспективе эффективно ей служит и, в конечном счете, тем более эффективно, чем более созерцательным был философ и чем менее он интересовался ее непосредственным применением. В этом оправдание его дея­тельности, о котором настойчиво говорит современная философия. Но античная фило­софия могла обходиться без этого, открывая по ту сторону удовлетворения материальных потребностей такую потребность, которой сама же и давала удовлетворение: потреб­ность в мышлении. Речь идет об изначальной потребности, которая не обнаруживает себя в периоды социального творчества, когда философией могут заниматься, если уже есть сформировавшееся культурное наследие, од­нако новая, оригинальная философия в это время не возникает. Зато в периоды, когда социальная реальность более не удовлетво­ряет людей, философия задает мышлению бесконечную задачу, по сравнению с которой все реальные задачи оказываются ограничен­ными: охватить единством строго системати­ческой мысли целостность культуры своего времени.

с) Философия как форма культуры

Как раз сегодня такая задача представ­ляется менее осуществимой, чем когда-ли­бо раньше. Сегодня знание неизмеримо возросло вследствие разделения интеллек­туального труда и научной специализации:

Опасности, грозящие нынче развитию фи­лософии, поистине столь многообразны, что, пожалуй, впору усомниться, может ли еще вообще созревать этот плод. Объем и столпотворение башни наук выросли до чудовищных размеров, а вместе с тем и ве­роятность, что философ устанет уже быть учащимся или остановится где-нибудь и "специализируется", так что ему уже будет не по силам подняться на свою вы­соту, откуда он сможет обозревать, осмат­ривать, смотреть сверху вниз*.

Таким образом, сегодня философ постоян­но испытывает искушение специализиро­ваться, то есть ограничиться только одной из тех дисциплин, на которые в современ­ных университетах распалась традиционная область философии: психология, социоло­гия, логика, эпистемология, эстетика, исто-

² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 205 // Соч. Т. 2. С. 326.

рия философии. При этом философ, по сути дела, перестает быть философом. Соб­ственно, это и признается в отношении спе­циалистов таких дисциплин, как психоло­гия, социология, формальная логика, кото­рые сегодня окончательно отнесены к разряду наук о человеке. Но кроме того становится очевидным, что эпистемология, эстетика и даже история философии все более требуют эрудиции и научного иссле­дования, так что заниматься этими дисцип­линами все чаще означает не заниматься философией.

Если же философ не поддается искуше­нию специализации, он оказывается тем са­мым перед искушением дилетантизма. Ес­ли философ не заботится об углублении своего знания посредством специализации и берется за все, не соотносясь ни с какой конкретной дисциплиной, ему остается только делать вид, что он знает то, чего в действительности не знает, то есть стано­виться шарлатаном или соблазнителем:

Быть может, именно утонченность его ин­теллектуальной совести заставляет его медлить по пути и мешкать; он боится соблазна стать дилетантом, сороконож­кой и насекомым с тысячью щупалец, он слишком хорошо знает, что человек, поте­рявший уважение к себе самому, уже не повелевает и как познающий уже не ведет за собою, — разве что если бы он захотел стать великим актером, философским Ка­лиостро и крысоловом духов, словом, со­блазнителем. Это было бы в конце концов вопросом вкуса, если бы даже и не было вопросом совести¹.

Правда, от искушения стать всего лишь соблазнителем философ может удержаться не только по велению своей совести или хорошего вкуса, а просто-напросто по при­чине отсутствия таланта.

Чтобы избегнуть как специализации, так и дилетантизма и накопить знания, необ­ходимые для обретения подлинно философ­ской широты взглядов, требуется усилие, которое может опустошить философа, ког­да он наконец поднимется на эту высоту:

И он достигает ее слишком поздно, когда уже минует его лучшая пора и ослабеют его силы; или он достигнет ее испорчен­ным, огрубевшим, выродившимся, так что

¹ Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 205 // Соч. Т. 2. С. 326.

его взгляд, его общее суждение о ценности вещей будут иметь уже мало значения².

Тут философ может попасться в ловушку своих же собственных добродетелей, ибо его интеллектуальная серьезность и осто­рожность в суждении, возникающая при на­коплении знаний и учете противоположных мнений, отвращает философа от слишком категоричных утверждений, и тогда случа­ется, что, остерегаясь узости или расплыв­чатости своих суждений, он становится ба-нальным.

Тем не менее представляется, что филосо­фия самим своим существованием способна ответить на поставленную ею проблему. Дело в том, что в каждый момент историчес­кого развития она давала осмысление сово­купного опыта прошлой культуры и вместе с тем исходный момент для культуры после­дующей — через критику имеющихся дости­жений и определение принципов. Именно философия стоит у истоков прогресса и об­новления наук. Она умеет предложить точку зрения, которая, придерживаясь всеобщнос­ти и абстрактности принципов, препятству­ет разобщению специальных знаний и не дает мысли затеряться в хаотическом оби­лии частных результатов. Тем самым исто­рия философии дает ключ к пониманию истории культуры, показывая, каким обра­зом в ходе своего развития науки постепенно дифференцируются, исходя из философско­го определения своих принципов. Точно так же она дает ключ к пониманию современной культуры, выделяя простой и абстрактный момент, исходя из которого исторически развивалось накопление знаний. Таким об­разом, именно путем приобщения к фило­софской рефлексии, какой она предстает в истории философии, мышление может наиболее эффективно заняться своим само­воспитанием, поскольку оно научается начи­нать с самого простого и самого общего, а не распыляться с самого начала во множес­тве не связанных друг с другом знаний. "Многознание уму не научает"³. Обучение же мышлению — это обучение познанию с помощью руководящей нити, позволяю­щей преодолевать разрозненность знания

² Там же.

'Гераклит. Фр. 16 (40 DK) // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 195.

и в конце концов подниматься выше от­дельных частностей.

Может, таким образом, показаться, что знание истории философии и составляет су­щество философской культуры. Однако эта точка зрения поднимает некоторые серьез­ные проблемы. Дело в том, что изучение истории философии не может не принять сегодня форму, господствующую в совре­менной культуре, а именно форму научной специализации. Начиная со второй полови­ны XIX века гигантский скачок в развитии науки и накоплении фактических данных далеко продвинул вперед наши знания по истории философии. С точки зрения чисто филологической работа над текстами, их издание, перевод и комментирование об­легчили доступ к философским трудам и привили современной философии вкус к первоисточникам и точному цитирова­нию великих философов взамен того кос­венного и приблизительного знания, каким прежде слишком часто довольствовались даже наиболее именитые философы по от­ношению к своим предшественникам. Бо­лее того, точное и тщательное филологи­ческое изучение источников и взаимных влияний дает нам более адекватную точку зрения на историю идей, на смену школ и их преемственность. Наконец, влияние исторического материализма Маркса (если иметь в виду собственно историческую точ­ку зрения) привело к более конкретному подходу к истории философии. Мы научи­лись связывать философию — через лич­ности философов и их социальное положе­ние — с экономическими и социальными условиями ее порождения. Это достижения, от которых невозможно отказаться, но именно благодаря им история философии ныне более связана с историей и филологи­ей, нежели с самой философией.

Что касается филологической точки зре­ния, то прежде всего следует отметить, что в философском отношении совершенно не­важно, высказал ли тот или иной мысли­тель ту или иную идею до или после друго­го мыслителя, если в то же время не оп­ределяется значение этой идеи. Филолог же, как правило, безразличен к значению и ис­тинности идей — он удовлетворяется тем, что устанавливает, каким образом то или иное положение передается от одной фило-

софской системы к другой. Тем самым он расчленяет системы на отдельные положе­ния, лишая их предварительно смысла, то есть как раз того, что только и делало их мыслями. В пределе филология разрушает ту систему, которую изучает, представляя ее в виде простого соединения мертвых формулировок, пассивно заимствованных из предшествующих систем и лишенных то­го, что на самом деле определяет филосо­фию: живого единства мысли.

Филологическая точка зрения является, таким образом, простой историей идей, аб­страгирующейся от того, что эти идеи мог­ли действительно означать. Марксистская историография, несомненно, гораздо более конкретна, она выявляет у философских концепций больше смысла, поскольку стре­мится показать их значение по отношению к социальному контексту, который их поро­дил. Но это значение относится к такой исторической ситуации, которая навсегда прошла. Если, например, платоновская фи­лософия — это идеология, оправдывавшая социальную и политическую позицию круп­ного афинского рабовладельца и земельно­го собственника IV века до нашей эры, то чем она может заинтересовать французско­го интеллектуала XX века, который не яв­ляется ни земельным собственником, ни ра­бовладельцем? В данном случае научная точка зрения отождествляет мышление с простой вещью, которую можно объяс­нить объективными условиями ее возник­новения и к которой, следовательно, можно проявлять лишь внешний интерес.

Вообще говоря, "мысли, истины, знания, которыми я владею лишь в исторической форме, внешни по отношению к моему ду­ху, то есть они мертвы для меня: мое мыш­ление, мой дух, как и моя совесть, не при­сутствуют в них"'. В самом деле, "истори­ческое, то есть прошлое как таковое, более не существует, оно мертво"². Более того. научная объективность состоит в том, что-

' Цит. по: Hegel G. Le9ons sur l'histoirc de la Philosophie. Introduction. A. II. 1825 — 1826. Ed. Hoffmeister. Hambourg, 1966. P. 133. Здесь и далее перевод выполнен с французского источника, так как имеются существенные различия с русским переводом "Лекций по истории философии" Ге­геля. — Примеч. ред.

² Ibidem.

бы судить об объекте извне, располагаясь снаружи и на расстоянии от него, избегая всякой субъективности, всякого совпадения с предметом, всякого проникновения в его внутреннее значение. Как с точки зрения объекта, так и с точки зрения метода науч­но-объективная история философии есть всего лишь "скитание среди могил"¹. "Ког­да та или иная эпоха трактует все истори­чески, проявляя интерес лишь к тому миру, которого уже нет", "дух отрекается от себя самого"². Сегодня история философии, приобретая все большее значение и усили­вая свою объективную сторону, стремится вытеснить саму философию. Чтение и ком­ментирование текстов прошлого заменяет живую философию на новую схоластику, которая еще более иссушает ум, поскольку, в отличие от старой схоластики, она не основывается на признании великого авто­ритета. Начиная с эклектиков прошлого ве­ка, пышным цветом расцветают "книгоиз­датели всякого рода философий, которые сами не имеют никакой философии"³ и для которых философия сводится к переводам и комментированию философии, ушедшей в прошлое. Поэтому живой дух говорит: "Предоставь мертвым хоронить своих мер­твецов и следуй за мной"⁴. Действительно, важно мыслить ради настоящего, сегодня­шнего, а не ради безвозвратно ушедшего прошлого.

Необходимость мыслить независимо от истории философии вытекает также из од­ной особенности этой истории, которая уже давно подчеркивалась и представляет со­бой одно из принципиальных возражений против ценности научного познания: посто­янное опровержение философами друг дру­га. В самом деле, история философии пред­стает как поле битвы, где все время стал­киваются самые противоположные мнения. Каждая философская концепция в момент своего зарождения претендует на абсолют-

¹ Hegel G. Lefons sur l'histoire de la philosophic. Introduction. A. II. 1825—1826. P. 133.

¹ Ibidem.

³ Proudhon P. J. Philosophie de la misere. Paris, 1846. V. 1. P. 13.

"Евангелие от Матфея цит. по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. 9. С. 23. Ср.: "Иди за Мною, и предо­ставь мертвым погребать своих мертвецов" (Мф 8:22).

ную истину и, чтобы утвердить свои соб­ственные принципы, начинает с опроверже­ния предшествующих концепций. Но она сама не избегает той же участи, так что история философии представляет собой зрелище, обескураживающее своими посто­янными претензиями на истину, которые постоянно оспариваются и стираются в по­рошок. Поэтому кажется невозможным из­влечь какую-то философию из истории фи­лософии, представляющей собой не что иное, как скопление разнообразных фило­софских позиций:

...нельзя обучать философии; в самом де­ле, где она, кто обладает ею и по какому признаку можно ее узнать?... Можно об­учать только философствованию⁵.

Таким образом, философия вроде бы нико­гда не выступает как знание, которому можно научить, но лишь как простая рас­положенность духа, независимого от вся­кого определенного знания и всякой опре­деленной доктрины, поскольку она есть не что иное, как самостоятельное мышление. Однако идея о том, что следует мыслить самостоятельно, не имеет никакого зна­чения:

Часто можно слышать выражение: само­стоятельное мышление, как будто бы этим высказывается что-то значительное. На самом же деле никто не может мыслить за другого: это выражение представляет поэ­тому плеоназм⁶.

Любой человек, поскольку он мыслит, мыс­лит самостоятельно, причем даже тогда, когда мыслит с помощью идей, почерпну­тых из утренней газеты. Так что претензия на самостоятельное мышление — это обыч­но претензия некультурной и нерефлексив­ной мысли. Культура и рефлексия демон­стрируют, что мышление, будучи самым субъективным и личным актом, является в то же время и самым объективным и без­личностным, поскольку в мышлении рефле­ксия стремится достичь общезначимости. С одной стороны, мышление может быть только самостоятельным, поскольку основ­ной акт мышления состоит в том, чтобы признавать за истину лишь то, что оно

⁵ Кант И. Критика чистого разума. Ч. П. Разд. 3 // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 684.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §23. М., 1974. Т. 1. С. 120.

само признало таковой. Но именно тот факт, что мышление хочет признать исти­ну, исключает для него простую погоню за оригинальностью, в смысле оригинальни-чания и прихоти субъективной фантазии.

Общезначимость работы мышления мо­жет, таким образом, быть признана за лю­бой философией. На вопрос Канта, где най­ти такую философию, которой можно было бы обучить, можно ответить: таковой явля­ется любая философия. Все философии вы­ступают в виде учений, иначе говоря, они существуют в такой форме, которой можно обучить. Всякая отдельно взятая филосо­фия есть философствование, и было бы на­прасным занятием искать философию вооб-ще вне реально существующих философий:

Поиск по сайту: