АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

II. СВЕТСКИЙ УРОВЕНЬ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИНЦИПОВ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Читайте также:
  1. A.Прикладной уровень
  2. B15 (высокий уровень, время – 10 мин)
  3. COBPEMEННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
  4. Cредний уровень
  5. D.Транспортный уровень
  6. F.Канальный уровень
  7. I. МЕХАНИКА И ЭЛЕМЕНТЫ СПЕЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ
  8. II. Мыслить относительно.
  9. II. Развитие политической рекламы и PR.
  10. S: Управление риском или как повысить уровень безопасности
  11. XX съезд КПСС. Процесс политической реабилитации и десталинизации во второй половине 1950 – начале 1960-х гг. и его значение.

(1) Образом культурно разделенного и, следовательно, не до конца интегрированного мира затеняется тот факт, что интерпретативные конфликты на уровне политики культурной идентичности не могут быть отделены от политических и военных противоречий. Изначально неприязненное столкновение цивилизаций слишком часто представляет собой просто слабую ретушь на социальном дарвинизме, который движим интересами и преобладает в глобальной политике как следствие неравного глобального распределения богатства и власти. Тем не менее мы наблюдаем существенную контртенденцию, хотя и слабую. По мере того как возрастает системная взаимозависимость, а расширяющиеся функциональные системы порождают некон-

стр. 12

тролируемые внешние восприятия, на глобальном уровне возникла необходимость в интеграции, ответом на которую, в лучшем случае неполным и асимметричным, является в текущий момент возрастающая густая сеть международных организаций и режимов [см. Transformation... 2005].

Далеко идущие усилия в направлении конституционализации международного права [Habermas 2006: 115 - 193; idem. 2000: 312 - 352] могут рассчитывать на успех, только если мировое общество способно интегрироваться в культурном смысле - т.е. через признанные в различных культурах принципа политической справедливости - поверх уровня функциональной интеграции. В конце Второй мировой войны такая первоначальная попытка установить межкультурную коммуникацию среди тогда все еще относительно небольшого числа государств-основателей привела к принятию Устава ООН и Декларации прав человека. В последующий период такого рода попытки стали по содержанию более широкими. Но даже помимо едва сдерживаемых рефлексов установившейся властной политики они подвержены неблагоприятному влиянию герменевтических условий асимметричных властных отношений. Продолжающееся распространение международных организаций направляет внимание наблюдателей на такое измерение в рамках многокультурного концепта мир-общества, которым до сих пор пренебрегали. Дополненный измерением продолжающейся политической и правовой интеграции, концепт культурно расколотого мир-общества отбрасывает иной свет на вопрос секуляризации. Ибо проект конституции для культурно разделенного международного сообщества обеспечивает возможность рассмотреть светскую мысль со стороны двух различных перспектив, а именно, и с точки зрения мировых религий, находящихся в конкуренции друг с другом как на глобальном уровне, так и внутри национальных обществ, и с точки зрения конфликта между этими религиозными доктринами, а также метафизическими воззрениями, с одной стороны, и позициями пострелигиозного и постметафизического мышления - с другой. Это перемещает социологическую проблематику на уровень политической теории. Ибо ныне становятся интересны исходные когнитивные предпосылки перспективной межкультурной коммуникации относительно будущих политических рамок многокультурного мирового общества.



Абстрактный ответ ясен: все участники такого разговора, без привязки к их соответствующей культурной подоплеке, должны быть готовы рассматривать дискуссионные проблемы одновременно в своей собственной перспективе и в перспективе каждой из остальных сторон; кроме того, даже в случае вопросов о справедливости они должны быть готовы использовать только те аргументы, которые могли бы убедить любого в принципе, безотносительно к основным подспудным метафизическим или религиозным позициям. Результатом этих когнитивных предпосылок является выделение идеологически нейтрализованного, и в этом смысле светского, уровня понимания. Вопрос более не состоит в том, суждено ли религии исчезнуть из умов граждан и утратить свою релевантность в современных социальных условиях. На настоящее время мы встречаемся с мировыми религиями неутраченной жизненной силы на глобальном уровне. В то же время устойчивый конфликт относительно значения проекта современности продолжает вестись ныне

стр. 13

исключительно между современными обществами. На глобальной арене не осталось никакого досовременного общества. И по мере того как они занимают позиции в этом противоборстве, все стороны - каковы бы ни были их конкретные история, социальное развитие и культурная подоплека, - в равной мере сталкиваются с одним и тем же набором фундаментальных фактов:

‡агрузка...

- с индивидуализирующим и рационализирующим давлением, оказываемым рыночной экономикой и бюрократической администрацией на традиционные способы жизни;

- с институционализированными правовым, экономическим и научным языками, порождающими ненадежное профанное знание;

- и не в последнюю очередь, - с плюрализмом мировоззрений и форм жизни, которые уже существуют внутри их собственных обществ в качестве альтернатив вере и этосу культуры большинства.

Таким образом, вопрос об отношении между модернизацией и секуляризацией встает по-иному: может ли самопонимание культур, понуждаемых конфронтировать с этими фундаментальными "фактами модернити", сопротивляться тяге рефлексивного самодистанцирования? Будут ли цивилизации, по мере того как они прогрессируют в направлении многокультурной "модернити", трансформировать свою специфическую религиозную подоплеку таким образом, чтобы культурные ресурсы обеспечивали когнитивный потенциал для отделения универсально приемлемых - и в этом смысле "светских" - верований от мнений и аргументов, обязанных своей истинностной ценностью запечатлившемуся контексту сильных традиций? И, в предположении, что так и происходит: стало ли бы тогда и многокультурное мировое общество развиваться в направлении функциональной дифференциации набора различных религий, которые могут сохранить свою публичную релевантность, не подрывая шансов для светских, "самостоятельно стоящих" оснований легитимации политики и права?

Только при этих условиях тенденции к конституционализации международного права имели бы какой-либо шанс на успех [Anarhie 2007: 406 - 59]. Если же, напротив, так наз. реалисты оказались бы правы в своем допущении, будто семантическое замыкание несоизмеримых мировоззрений означает, что нечто вроде "справедливости между нациями" невозможно, то лучшим, на что можно было бы надеяться, была бы концепция миропорядка a lá Карл Шмитт, предусматривающая мир, поделенный на имперские "полушария" и умиротворяемый через эффективный запрет на интервенцию "чужих держав" [Schmitt 1991; idem. 1987]. В качестве противовеса этому взгляду, несомненно, можно привести примеры исторического опыта и эмпирические соображения. Космополитическая позиция была бы открыта для возражений только если бы неотразимые доводы для оспаривания возможности перехода от международного к космополитическому правовому порядку на деле обеспечивались некогнитивистскими позициями - концепциями политического (как у самого К. Шмитта), общими предположениями об антропологической подоплеке (как у Г. Моргентау) или основанными на контекстах предположениями относительно несоизмеримости концепций справедливости (как, например, у многих постмодернистских теоретиков [см. Emmerich-Fritsche 2007; Peter 2007: 721 - 776]).

стр. 14

(2) Прежде чем указывать на предполагаемый пример неисправимого ислама, нам следует вспомнить ожесточенные конфликты между церковью и государством в Европе, где христианство смирилось с конституционными принципами светского государства лишь к концу XX в. С точки зрения сравнительно-исторической перспективы, отношение между религией, правом и политикой, которое мы в наше время находим в исламских странах, не дает доводов, понуждающих к фундаментально пессимистической оценке перспектив соответствующих реформ. Нечто подобное верно и для других религий. Например, индуистский национализм есть больше политический, чем религиозный феномен, который может быть объяснен в категориях постколониальной национальной идентичности.

Однако в этой области потому столь трудны предсказания, что, в конечном счете, только сами религиозные сообщества могут решать, остается ли реформированное в современных условиях учение приемлемым выражением "истинной" веры. На вопрос о том, как "мы" желаем понимать себя в качестве христиан, мусульман или буддистов и что составляет "нашу" веру, ответ может быть дан только с позиций заинтересованных групп.

Фундаменталистское ужесточение умонастроений - вот вероятная реакция, когда люди оценивают свою ситуацию как безнадежную. Отрицание основополагающих реальностей порождает когнитивные диссонансы, которые должны быть обузданы, чтобы не дать тем, кто затронут, занять рефлексивную позицию. Но такие возвращения к отправной точке суть выражение нестабильного интеллектуального состояния. Как только участники научаются контролировать свои связанные с собственной подоплекой предположения гипотетически с позиций потенциального оппонента, они отдают себе отчет в том различии, которое является определяющим для области светского знания. Ибо они тогда осознают, что религиозные, метафизические (или даже просто этические) интерпретации себя и мира, экзистенциально важные для них и для других, имеют отличный от "тонких" верований статус, который может претендовать на согласие поверх рамок ограниченного "интерпретационного сообщества", потому что вышеотмеченные интерпретации можно в принципе отстаивать перед любым оппонентом.

Этого рода рефлексивность, которая "вписана" в современные формы жизни как таковые, становится особенно очевидной в современном дискурсе о спорных концепциях "модернити". В Европе с XVIII в. специфический дискурс под названием "критика культуры" породил отчетливое разделение ролей между консервативными, либеральными и радикальными защитниками соответствующих проекций прошлого, настоящего и будущего. В глобальных рамках эти роли ныне также распределяются внутри незападных стран и между ними. Того же типа критика рассеивается по всему миру, во всяком случае, среди культурных элит: "Все разнообразные участники дискурса - пост- и антимодернисты, а также и модернисты разного толка, принимают как должное возможность рефлективно ставить под вопрос полученные верования и ценности, обретать критическую дистанцию от унаследованных норм и ролей и бросать вызов приписываемым индивидуальным и групповым отождествлениям. Даже аргументы в пользу превосходства досовременных традиций сами не являются традиционными, но традиционалистскими аргументами сов-

стр. 15

ременных людей" [McCarthy 2005]. Таким путем оппоненты, вступающие в коммуникацию через идеологические границы, будь то между различными культурами или внутри одной культуры, втягиваются в процесс взаимопознания.

(3) Однако мы не должны считать, что вступление в межкультурные дискурсы и в процессы взаимонаучения составляло изначально для религиозных сообществ значимые проблемы. Поставим мысленный эксперимент и предположим, что все из значительных религиозных сообществ ранее уже развили требуемый уровень саморефлексии и достигли межкультурного соглашения о некоторого рода политической конституции для многокультурного мирового общества. Несмотря на, несомненно, растянутый процесс, сопряженный с многими задержками, конечным выходом было бы тем не менее принятие правил и процедур некоего конституционализированного международного права, несмотря на продолжающееся несогласие относительно правильного самопонимания "модернити". В этом процессе возник бы особенный род аргумента, а именно набор концептуальных, эмпирических, научных, моральных и правовых аргументов, которые - на фоне совместного опыта современной жизни - имеют достаточную силу для убеждения всех сторон, независимо от их конфликтующих мировоззрений.

Такие аргументы суть свойства, характерные для "светского разума". Но картина все еще остается неполной в одном существенном отношении. Ибо в своем мысленном эксперименте мы до сей поры рассматривали только религиозные сообщества или, во всяком случае, только стороны, чьи различные ментальности формируются религиозной подоплекой их соответствующих культурных традиций. Однако не только религиозно обусловленные культуры должны достигнуть согласия по принципам политической справедливости. Иного рода несогласие, которое должно быть преодолено, - это несогласие между светскими и религиозными гражданами (или элитами), и оно проходит прямо через гражданские общества всех стран. В некотором смысле это несогласие существует и между секуляризованными обществами Европы и остальным миром. На кону в этом конфликте то, как нужно понимать сам светский разум.

Сторонники сильных традиций и всеобъемлющих доктрин могут прийти к согласию (следуя предложенной Джоном Роулсом модели взаимоперекрестного консенсуса) относительно базовых принципов построения справедливого политического порядка посредством аргументов, которые оказываются нейтральными по отношению ко всем мировоззрениям. Данный порог обозначается тем условием, что эти предположительно нейтральные аргументы не должны быть направлены против претензий на истинность соответствующих религиозных доктрин и метафизических концепций как таковых. Ибо они (нейтральные аргументы) черпают свою убедительную силу для приверженцев из того факта, что могут быть связаны с предпосылками соответствующих мировоззрений; и, подобно модулю, пригодны для любых возможных мировоззрений [Rawls 1993: 12f]. В противоположность этому люди, которые выводят свое понимание мира и себя исключительно из светских источников, имеют не столь ограничительное понимание светского разума. Для них "разум" не есть наименьший общий знаменатель конфликтующих миро-

стр. 16

воззрений, но сам по себе - авторитетный источник [Habermas 2008: 75 - 101]. Если на стороне религиозной перспективы запас светских аргументов с самого начала ограничен таким образом, что никакие когнитивные диссонансы не могут возникнуть для людей веры, то на стороне светской перспективы только разум определяет, что может в конкретном отдельном споре считаться хорошим или плохим аргументом. Если одной стороне религиозные доктрины и метафизические мировоззрения предоставляют предпосылки, на которых могут основываться истины, то, по мнению другой, они обладают сомнительным качеством быть ни истинными, ни ложными. Конечно же, все стороны ожидают, что резонные несогласия относительно богооткровенных или метафизических воззрений будут сохраняться неопределенно долго; но помимо этого светские участники отрицают даже то, что положения, вписанные в "широкие" контексты и вытекающие из них, способны, по меньшей мере, представлять ту или другую истину-ценность. С позиций светской перспективы тот факт, что определенные суждения могут быть производны только от доктринальных предпосылок, достаточен, чтобы исключить возможность их истинности или ложности.


1 | 2 |


Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.005 сек.)