АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Зак. 519



и она дивуется, как это Концырь не знать. "Я хорошо помню, — убеждала она, — что Концырь где-то в этой местности. Может быть, он немного подальше, в странах арапских?"»20. Вещая лукоморка Марфа Крюкова, как и ее земляки-поморы, жила совсем в ином измерении времени и пространства, в котором география лукомор­ского мифа была более актуальной и значимой реальностью, нежели география железных дорог и великих строек страны победившего Хама.

В древнерусской книжности, которая переосмыслила древний змееборческий мотив, переведя его в этнографический контекст христианской эсхатологии, топос южного Лукоморья начинает связываться с половцами, которые, подобно Змею, зимой вторгаются в Русскую землю, облагают ее поборами и данями. Новая (половецкая) редакция лукоморского мифа составляет основное содержание «Слова о полку Игореве» и сопровождающих его летописных текстов. В древнерусских летописях выделяются две группы половцев — лукоморцы и бурчевичи: «В 1193 году Свято­слав послал сказать Рюрику: «Ты договорился с половцами лукоморскими, а теперь пошлем за остальными, за бурчевичами». Рюрик послал за лукоморскими, за двумя ханами, а Святослав — за бурчевичами, также за двумя ханами»21. Подобно былин­ным богатырям, выезжавшим в чисто поле лукоморское на поединок со Змеем Горынычем, древнерусские дружины, возглавляемые князьями, идут в Лукоморье на смертный бой с поганым идолищем половецким. Крайне знаменательно, что поход новгород-северского князя Игоря на половцев начался в традиционный «змее­борческий» Юрьев день весенний: «И вот 23 апреля Игорь выехал из Новгорода Северского»22. В то же время половцы идут на Русь зимой: «Зимою 1174 года по­ловцы снова явились на Киевской стороне и взяли множество сел»23.

После победы русского войска, возглавляемого князем Игорем, половцы бежали с поля боя на реке Сююрлия: «Три дня стояли здесь северские полки и веселились, говоря: "Братья наши с великим князем Святославом ходили на половцев и бились с ними, озираясь на Переяславль, в землю Половецкую не смели войти, а мы теперь в самой земле Половецкой, поганых перебили, жены и дети их у нас в плену, теперь пойдем на них за Дон и до конца истребим их; если там победим их, то пойдем в Лукоморье, куда и деды наши не хаживали, возьмем до конца свою славу и честь"»24. Следовательно, в летописной топографии под Лукоморьем понимается самый даль­ний, южный предел половецкой ойкумены, где «чисто поле» превращается в луку (излучину) «синя моря».

В «Слове о полку Игореве», воспроизводящем сюжет змееборческого мифа, описываются две разные фазы русского сакрального годового круга: летняя и зим­няя — и две разные части Русской земли: ее священный центр Киев и хтоническая половецкая лукоморская периферия: «Так и те два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, пробудили кривду самовольством; ее смирил грозою отец их, великий грозный Святослав Киевский, устрашил своими могучими полками и булатными мечами, вторгся в землю половецкую... <...> А поганого Кобяка из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрь выхватил, и пал Кобяк в граде Киеве»25. «Грозный» князь Святослав, наделенный характеристиками Громовержца, летом одерживает победу в поединке с половецким Змеем и подобно Илье Муром­цу, полонившему Соловья-разбойника и привезшего его в Киев, пленяет лукомор­ского хана Кобяка и доставляет его в стольный град.

Напротив, во время битвы в поле незнаемом среди земли Половецкой князь Игорь терпит поражение от Змея и попадает в плен. Вся Русская земля погружается


вместе с Игорем во мрак зимнего плена, когда на Руси начинается царствование князя-оборотня: «Темно стало в третий день: два солнца затмились, оба столпа багряные погасли — помрачились, а с ними два молодые месяца, Олег и Святослав, тьмою заволоклись и в море погрузились. Дерзость великую придали они пришель­цам. На реке на Каяле Тьма Свет покрыла: на Русскую землю кинулись половцы, словно выводок барса. <...> Уже невеселая, братья, година настала, уже Пустыня Русскую Силу прикрыла»26. Солярная зимняя дрема, помрачение Света и торжество Тьмы как обозначение состояния плененного Громовержца в «Слове» дополняется описанием зимнего «морского» траура, в цвета которого оделась опустошенная Русская земля («черные тучи с моря идут — хотят прикрыть четыре солнца, и в них трепещут синие молнии»). В смертном вещем сне князю Святославу явлены были знаменования превращения Руси в мертвое царство: «В ночь сию с вечера одевали меня, — молвил, — черным покрывалом, на кровати моей тисовой, черпали мне синее вино, с горем смешанное; <...> Уже кровля без князька на моем тереме зла­товерхом! Всю ночь с вечера вещие вороны каркали у Плесненска на пойме, при­летели они из мрака Ущелья Кисанского и понеслися к синему морю»27.

Синий цвет вина — это цвет русского траура по ушедшим в смертную страну Лукоморья. «Пушкин в «Истории Петра» приводит фамильное предание: «Жены молодых людей, отправленных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)»28. Образ «Кровли без князька» восходит к символике славянского погребального ри­туала, в сюжет которого входит разборка кровли для выноса покойного.

Торжество черно-синего цвета, в который окрасилась Русь после поражения русского войска и пленения князя Игоря, подчеркивает смертную, темную, зимнюю, нижнюю ипостась Южной Руси, превратившейся на полгода в страну лукоморских половцев, в которой правит князь-оборотень (Волк), представленный в «Слове» в мифологическом образе князя-шамана (Всеслава-Волха): «Всеслав-князь горожанам суд судил, князьям города рядил, а сам в ночи волком рыскал, из Киева волком дорыскивал, до петухов в Тмуторакань; великого Хорса в пути обгонял — перерыс-кивал. Ему в Полоцке рано к заутрене позвонили в колокола у святой Софии, а он в Киеве звон слышал! Хотя душа ведуна была в храбром теле, но часто страдал от напастей. О нем вещий, мудрый Боян еще встарь припевку сказал: "Ни хитрому, ни гораздому, ни колдуну гораздому суда божьего не миновать"»29.

Образ Всеслава-Волха в «Слове» амбивалентен. «Дневной» Всеслав — это князь, воин, устроитель Русской земли. «Ночной» Всеслав — это шаман, колдун, самозва­ный, подменный князь-оборотень. Лукоморская Южная Русь — это перевернутый изнаночный антимир настоящей Святой Руси, поэтому вход в Лукоморье и выход из него возможны только в колдовской топологике оборотничества. Не случайно, что «Слово» начинается с обращения к Поэту и Шаману — вещему Бояну, который ведет свою родословную от самого бога Волоса-Велеса — верховного шамана: «Боян же вещий, коли хотел кому песнь творить, растекался мыслию по древу, носился серым волком по земле, сизым орлом в подоблачьи». Боян как шаман обладал не только поэтическим даром, но и способностью свободно перемещаться по стволу мирового древа, связующего все три уровня мироздания.

Войти в перевернутый мир Лукоморья и выйти из него мог лишь человек, наделенный шаманским даром реинкарнации — перевоплощения-оборотничества. Поэтому «Слово» завершается описанием бегства-выхода из лукоморского половец-


кого плена князя Игоря, генетически воспринявшего шаманские способности своих предков: «А Игорь-князь поскакал горностаем к тростнику, слетел белым гоголем на воду, вскинулся на борзого коня, соскочил с него волком-оборотнем и побежал к лугу Донца, и полетел соколом под тучами, побивая гусей и лебедей»31.

Возвращение Игоря из плена знаменует его перерождение из колдовского ша­манского обличья князя-оборотня в облик князя-воина — управителя светлой Свя­той Руси. Это торжество света над тьмой лукоморской Тмуторакани: «Солнце све­тится на небе: Игорь-князь — в Русской земле. Девицы поют на Дунае, вьются голоса их через море до Киева. Игорь едет по Боричеву ко святой Богородице Пирогощей. Страны рады, грады веселы»32.

Возвращение князя Игоря из плена знаменует победу Громовержца над своим противником Змеем — похитителем солнечного Света. Плененного Змея заковыва­ют в горах северного Лукоморья, которое является зеркальным отражением Лукомо­рья южного.

Первое описание северного Лукоморья содержится в тексте «Повести времен­ных лет», в которой приведен рассказ новгородского ушкуйника Гюряты Роговича о путешествии в полунощные земли Печеры и Югры: «...яко послах отрок свой в Печеру — людии, яже суть дань дающе Новугороду — и пришедшю отроку моему к ним, и оттуда иде в Югру. Югра же язык есть нем (т. е. иноплеменный) и сосе­дятся с Самоеды на полунощных странах. Югра же рекоша отроку моему: давно находим мы чюдо, его же несьмы слышали преже сих лет; се же третье лето поча быти. Суть горы заидуче лукоморя (т. е. за лукоморьем или морскою лукою), им же высота до небеси, и в горах тех клич велик и говор, и секут гору, хотяче высечися, и в горе той просечено оконце мало, и ту де молвят, и есть не разумети языку их, да кажут на железо, и помовают рукою просяче железа. Кто даст им нож, ли секиру, дают скорою (шкурами) противу. <...> Мне же рекшю к Юряте: си суть людье заклепени Олександром Макидоньским Царем, яко же сказает Мефодий Патарий-ский: или Патарский Епископ, славный враг Оригеновой ереси»33.

Ссылка летописца на «Откровение» Мефодия Патарского, сыгравшего важную роль в становлении древнерусской историософии, раскрывает эсхатологический контекст хорографии Лукоморья, переводит древний змееборческий лукоморский миф на язык христианской эсхатологии, составивший сердцевину миросозерцания жителей Лукоморья — поморов, выдвинувшихся на самый северный предел рус­ской ойкумены. В «Словаре книжников и книжности Древней Руси» читаем: «От­кровение Мефодия Патарского — переводное византийское эсхатологическое сочи­нение неизвестного автора, датируемое одними исследователями IV в., другими — VII в. В средневековой рукописной традиции атрибутировалось епископу города Патар в Ликии (Малая Азия) Мефодию, жившему в III—IV вв. О. — краткий рас­сказ о истории мира от Адама до светопреставления, распределенный по тысячеле­тиям на семь периодов. Вторая половина О., в которой повествуется о седьмом тысячелетии (в ней излагаются события, которые будут предшествовать кончине мира и происходить в последний период его существования, — царство антихриста, второе пришествие Христа, Страшный суд), привлекала к себе наибольшее внима­ние средневековых читателей. Большое место как в исторической, так и в пророчес­кой части О. занимает история борьбы израильтян с измаильтянами и рассказ о "нечистых" народах, заключенных Александром Македонским в неприступных го-


pax. Племена измаильтян, разгромленные израильским вождем Гелеоном и бежав­шие в Етривскую пустыню (сюжет этот восходит к Библии), в седьмом тысячелетии выйдут из Етривской пустыни и поработят многочисленные страны. После их на­шествия в мире воцарится беззаконие, наступит полное падение нравов. Но со вре­менем праведный греческий царь одолеет насильников. Наступят расцвет христиан­ства и всеобщее благоденствие. И тогда заключенные Александром "нечистые" на­роды выйдут и покорят почти весь мир. Тогда бог пошлет своего архистратига, который погубит всех захватчиков. Через некоторое время родится антихрист. Пос­ле царства антихриста последует второе пришествие Христа и Страшный суд. <...> В "Повести временных лет" дважды в статье 6604 (1096) г. упоминается О. Объяс­няя происхождение половцев, летописец говорит, что это одно из племен измаиль­тян, изгнанных Гедеоном в Етривскую пустыню, и вот теперь они вышли из пус­тыни и пришли на Русскую землю. Затем ниже, в рассказе Гюряты Роговича о северных народах, приводится пророчество О. об исходе накануне кончины мира "нечистых" народов, заключенных в горах Александром Македонским»34.

«Откровение» Мефодия Патарского оказало мощное воздействие на становле­ние историософии Древней Руси. Народы и пространства Русской земли превраща­лись в активных участников-героев эсхатологической драмы, в которой южное Лукоморье половцев-измаильтян, вышедших из Етривской пустыни, сополагается с Лукоморьем северным — страной нечистых, поганых народов, заключенных Алек­сандром Македонским в неприступных горах.

Александр Македонский — это князь-воин, герой змееборец, который после поединка с противником-Змеем заковывает его в горах Севера, одновременно пред­ставляющегося и как Восток. Соположение Севера и Востока, их неразличение очевидным образом представлено в древнерусском сказании «О человецех незнае­мых в Восточной стране», в котором речь идет о народах Севера, населяющих полунощные страны Лукоморья. «Диковинная самоядь Сказания населяет "Въсточ-ную страну"; это название явно перекликается с именем "страны Востока", где Александр Македонский, по рассказу "Александрии", воочию видел "множество язык безсловесных и скотов дивних и зверочеловекообразных" и где за "северными вратами" были затворены "силы языческиа"»35. В тексте «Откровения» Мефодия Патарского упоминается «Солнечная страна», расположенная на Востоке у «луки моря», где обитают нечистые народы, покоренные Александром Македонским. По представлениям сибирских крестьян, райская страна «Солнечный матери» («страна Востока») находится на Севере, в низовьях реки Оби.

Соположение Севера и Востока в древнерусской космографии имеет важное значение для осознания сакральной природы русского образа освоения простран­ства, который не был отягощен утилитарными целями материального преобразова­ния мира, но представлял собой эсхатологический исход русского народа на Восток, в райскую преображенную страну «новой земли и нового неба». Образ «страны Востока» являлся путеводной звездой русского народа в ходе освоения не только «географически восточных» земель Сибири, но и «эсхатологически восточных» земель Севера. Поэтому доместикацию Севера, Сибири, Дальнего Востока, Чукот­ки, Аляски необходимо рассматривать как единый, непрерывавшийся процесс раз­вертывания «русской идеи» поисков чаемой Обетованной Земли Царства Небесно­го — Иерусалима Нового, «стольнего града» страны вечного Востока.


Лукоморский миф об умирающих и воскресающих «нечистых» народах, зато­ченных героем-змееборцем в неприступных горах Севера над «лукой моря», пре­дельно насыщен образами и символами Апокалипсиса: «И увидел я Ангела, сходя­щего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть ос­вобожденным на малое время. <...> Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четы­рех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок морской» (Откр. 20:1—7).

«Под "разрешением сатаны из темницы своей" разумеется появление перед кончиною мира Антихриста. Освобожденный сатана будет стараться в лице Анти­христа прельстить все народы земли и воздвигнет на брань против христианской Церкви Гога и Магога. "Некоторые думают, — говорит св. Андрей Кесарийский, — что Гог и Магог суть полунощные и отдаленнейшие народы скифские или, как мы их называем, гунны, самые воинственные и многочисленные из всех земных наро­дов. Только Божественною десницею они удерживаются до освобождения диавола от завладения всей вселенной. Иные, переводя с еврейского, говорят, что Гог обо­значает собирающего или собрание, а Магог — возвышенного или возвышение. Итак, сими именами обозначается или собрание народов, или их превозношение. Надо полагать, что имена эти употребляли в метафорическом смысле для обозначе­ния тех свирепых орд, которые вооружаются перед концом мира против Христовой Церкви под водительством Антихриста»36.

Вхождение лукоморского мифа в широкую панораму эсхатологических текстов, пророчествующих о грядущих событиях конца света, позволяет осмыслить и особое место Севера в священной географии России. Локализация Севера на краю русской ойкумены превращала его в то пограничное пространство, которое наделено топо­логическими свойствами потусторонности, иномирности, зазеркальности, запредель-ности. Поэтому не случайно, например, что сибирские крестьяне (казаки), которые жили на периферийной, пограничной территории — «земле Сибирской», восприни­мали ее как «нечистую».

Инобытие Севера заключено в его непосредственном соседстве как с мертвым царством, так и со смертной областью моря. Морские пути Севера одновременно явились дорогами, которые могут привести человека и в рай, и в ад. Эти дороги в инобытие были хорошо знакомы новгородским мореходам, которые составили уни­кальные лоции иного мира. Эсхатологический исход новгородцев в полунощные страны Востока позволил им не только заглянуть в адскую бездну конца времен, но и открыть сказочную райскую землю Лукоморья, где горностаи и олени падают прямо с небес. Локализация рая и ада в полуночной стране Лукоморья вполне со­ответствует топологии эсхатологического мифа, повествующего о событиях, проис­ходящих на краю времени и пространства. Тем более следует учесть, что древнерус­ская космография складывалась под мощным воздействием славянской языческой космологии, в которой «не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира»37.


Мифологическая страна Лукоморья была известна не только русским людям, но и иностранцам. Сигизмунд Герберштейн в своих «Записках о Московии» со слов новогородских купцов конца XV — начала XVI столетия в так называемом «Югор­ском дорожнике» приводит не только описание пути, ведущего в Югру, но и сооб­щает сведения о географии Лукоморья: «Движение вверх по Оби дальше устья Иртыша приводит в страну таинственных грустинцев и серпоновцев, к сказочным Лукоморским горам; возвращение в нижнее течение Оби открывает читателю не­знаемый народ каламов... <...> и опять приближается к тем же Лукоморским горам, но уже минуя город Серпонов, туда, где живут кинокефалы, а через систему луко-морских рек — к фантастической реке Тахнин... где плавают рыбы человеческого облика. Лукоморские горы опоясывают всю землю, населенную незнаемыми наро­дами, а река Тахнин снаружи омывает Лукоморские горы, замыкая земной круг. Этот фантастический мир населяли люди чудовищного вида: у одних из них, напо­добие зверей, все тело обросло шерстью, у других собачьи головы, третьи совер­шенно лишены шеи и вместо головы у них грудь... Здесь можно было пускаться на поиски земного рая, который, по преданию, окружен кочевьями подобных уродцев, пресвитер Иоанн мог собирать здесь вокруг стола двенадцать патриархов, а царь Соломон начинать охоту на дикого Китовраса»38.

Наиболее полное описание мифологической географии Лукоморья содержится в сказании «О человецех незнаемых в Восточной стране», составленном в 1483— 1484 годах пермской владычной администрацией. Сказание, являющееся, по мне­нию А.И. Плигузова, первым хорографическим описанием Зауралья, «родилось на границе освоенного и неосвоенного миров, где на золоте гнездятся геродотовы грифы и где карлики гоняются за журавлями, на границе реальности и легенды, на границе устной и письменной словесности. Приметы жанра космографической статьи пере­плетаются в Сказании с делопроизводственным формуляром "распросных речей". Подобно кентавру Китоврасу, Сказание с достоинством несло свою двойственную природу из столетия в столетие.

По мере освобождения от определенной этногеографической почвы, Сказание все глубже уходило в мифопорождающую стихию легенды о далеких землях, обре­тая тем самым большую свободу интерпретации»39.

А.И. Плигузов в своих комментариях к Сказанию весьма проницательно отме­тил его пограничный характер, связанный не только с самим жанром этого космо­графического «текста-кентавра», но и с описанием мифологической хорографии Лу­коморья, лежащего на границе русского мира с потусторонним миром мертвого царства. Сказание — это своеобразный лукоморский дорожник, ведущий по кругам самоедского мира мертвых, находящегося «на Восточной стране за Югорьскою зем­лею над морем». Сказание открывается этиологическим мифом о происхождении этнонима «самоед», возводимого мифологизированным сознанием автора к ритуаль­ным традициям «людоедства» (самопоедания) и погребальному обряду. «Хожение» по кругам самоедского мира приводит в земли, где люди умирают на зиму и ожи­вают летом. Оттуда путь ведет в страну «подземного народа» — Баид (в котором слышатся хтонические отзвуки древнегреческого Аида). В следующем круге само­едского лабиринта располагается подземная страна, где протекает река, ведущая к озеру, в центре которого (на острове?) стоит зачарованный город. Невидимые и неслышимые жители этого города ведут немой торг — обмен дарами с пришель-


цами из мира живых людей. Путешествие по кругам Лукоморья завершается опи­санием шаманской лечебной практики и видением адских мук, которым подверга­ются души предков в стране мертвых, расположенной у «луки моря», у подножия горы.

Проецируя друг на друга разнородные и разновременные «карты» северного Лукоморья, иноземные «дорожники», новгородские «лоции» рая и ада, мы отчетли­во распознаем в его географии сакральную геометрию центра мира, воплощенную в образе мировой горы как космический оси, связующей трехчастную стратигра­фию Вселенной.

Лукоморские горы, достигающие небес, окружены водами моря («за лукоморь­ем, или морскою лукою») или мировой реки («река Тахнин снаружи омывает Луко­морские горы, замыкая земной круг»), что превращает Лукоморье в остров или, точнее, в айсберг, сияющая надводная вершина которого устремлена к Полярной звезде, а нижнее подводное основание погружено в мрачную пучину «синя моря». На вершине мировой Лукоморской горы располагается райская земля, открытая новгородскими мореходами («и видеша на горе той написан Деисус лазорем»). В глубинных недрах горы за медными или железными воротами замурованы Александ­ром Македонским народы конца света — измаильтяне, которые в южном Лукоморье выступают в облике половцев — кочевых насельников «дикого поля», а в север­ном — в обличье «нечистых» народов, покоренных греческим царем-змееборцем. Хтоническая змеиная природа северных измаильтян — лукоморской самояди, зато­ченной в горах (в пещере), раскрывается в ее сопоставлении с образом Змея Горы-ныча (русского пещерного дракона), который в облике «змея-аспида» обитает в «"печорских горах" — на крайнем севере светлорусского простора»40.

Лукоморская мифология России как алломорфа змееборческого мифа основана на архетипе космической вертикали, связующей и противопоставляющей горный (горний) ландшафт верхнего (северного) мира и степной (полевой) равнинный про­стор нижнего (южного) антимира. Поэтому в системе координат сакральной геогра­фии движение на север воспринимается как восхождение на вершину мировой горы, к центру мира, к небу и Богу, а обратное направление к югу расценивается как нисхождение в глубины ада, в преисподнюю землю «поля». Противопоставление Севера и Юга как горы и поля имеет многочисленные коннотации в мифологии и книжности Древней Руси, в которой набатно звучал голос автора «Слова о полку Игореве»: «Загородите Полю ворота!» В индоевропейской мифологии поле (луг) контаминируется с локусом мира мертвых как пастбища, на котором пасется скот — души мертвых людей. Опасность, исходящая из смертных пространств «поля», была преодолена героем-змееборцем на Севере, где он воздвиг железные горные ворота, загородившие путь южному полю. Присутствие смертного, южного, полевого, «из-маильтянского» хтонического начала на Севере, в подспудных глубинах мировой горы, раскрывает амбивалентность топоса Лукоморья, в котором, как и в составе самой русской души, соседствуют райское и адское, святое и грешное.

Хтоническая (смертная) мифология Лукоморья и эсхатология Апокалипсиса не могли не оказать влияния на менталитет русских поморов, населяющих это мисти­ческое пространство, расположенное у «луки моря». Поморская культура была проникнута постоянным ощущением жизни на пределе, на краю мира, на границе жизни и смерти. СВ. Максимов, путешествуя по Северу, задавал поморам вопрос


о том, как они живут. В ответ он получал стереотипные фразы людей, живущих ощущением предела: «Морем только и живешь, а сторона выходит самая украйна, у край моря сидим». В поморских ответах о своих «украйных палестинах» слышат­ся нотки какой-то обреченности, неизбывной тоски по широкому, бескрайнему русскому простору — чувство, которое поморы обретали только при выходе в от­крытое океан-море. Как и подобает жителям сказочного Лукоморья, поморы на зиму «умирали» («впадали в зимнюю спячку»), а весной «оживали», готовясь к летним походам по безбрежному морю. Книга СВ. Максимова свидетельствует о том, что в зависимости от времени года (зима или лето) менялись настроение по­моров, сама тональность их рассказов о своем житье-бытье. Летом, в море, помор энергичен, деловит, остроумен, полон жизненной энергии («морем только и жи­вешь»). Зимой поморы жалуются СВ. Максимову на свою бедность, темноту, глу­пость и «замороженность» («Ишь ведь мы народ какой глупый, право? Захотел ты от нас, дураков: как, знать, рождены, так и заморожены, право»). Наиболее ярко эта смена образа жизни и мироощущения прослеживается в календаре поморов, вы­нужденных зимовать на Новой Земле и других арктических островах. Для таких «гибнущих в относе морском» поморов самым светлым и великим праздником был праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, а также праздник Сретения Господ­ня, когда после полярной ночи появлялось солнце: «Смотрим, на Сретьев день (2 февраля), оно, батюшко, красное солнышко, во всей-то своей красоте из-за гор и выглянуло. И так мы ему обрадовались, заплясали, целоваться начали, ей-богу! Отец, мол, ты наш родной, при тебе теперь не скучно будет, радость ты, мол, наша! Так это все ему, что человеку, мы и обсказывали в очи... Наступил, значит, и велик день — Благовещенье, большой у Господа праздник; сказано: на этот день и птица гнезда не вьет, а, по-нашему, на тот день и работать нельзя. Вышли мы потому из избы, стали к востоку, да и запели церковные стихиры, какие знали»41. В религиоз­ном сознании поморов праздники Сретения и Благовещения наделялись глубинным смыслом встречи с Богом и получения благой вести о грядущем воскресении от зимнего смертного сна. Пространственный эсхатологизм поморской культуры отра­зился даже в структуре свадебного обряда, в которую включались тексты «геогра­фического» характера, призванные напомнить жителям северных «украинных пале-стин» об их принадлежности общему государственному, религиозному, админист­ративно-территориальному пространству Российской империи.

Феномен пространственного эсхатологизма предельно полно воплощен в рели­гиозной символике и метафизике первого русского заполярного города — Пустозер-ска, основанного в 1499 году в устье реки Печоры, в краю летописной югры и самояди. Метафизика Пустозерска заключена в образе «пустоты», определившей все мироощущение жителей этого «украйного» города и волости. Мотив «пустоты» присутствует в восприятии Пустозерска центральными властями Руси. В 1621 году царь Михаил Федорович пишет письмо датскому королю Христиану IV, в котором он характеризует район Пустозерска как «место пустое»42. Многие исследователи производят имя города от названия озера Пустое, на берегу которого он был осно­ван: «Мы выехали на озеро Пустое, давшее свое имя селению, — Пустое, потому что нет на том полуострове, где оно выстроилось, ничего, кроме бугров да моху... Кругом лежит мертвая тундряная степь»43. СВ. Максимов связывает происхожде­ние топонима «Пустое» с физической пустотой топографии города, с «мертвой тунд-


ряной степью». На наш взгляд, в этом топониме заключено представление не о физической, а о метафизической (космической) пустоте как синониме хаоса.

Связь топонима Пустозерск с образами космической пустоты, которая предше­ствует началу творения мира и следует за его концом, ярко раскрывается в двух топонимических преданиях: «Одно объясняет: вначале, когда пришли сюда первые люди, тут еще было все пусто, дико, никем не обжито и само озеро тоже было безымянным. Отсюда и Пусто-озеро или Пусто... А другое гласит: назвали так потому, что уже знали: на сем месте пусто будет, песком занесет, Устье — травой зарастет, а Бедовое — огнем сгорит»44. Пространственная эсхатология Пустозерска, которому еще до рождения предсказаны были пустота, хаос и смерть, сближает его метафи­зическую судьбу с «петербургским мифом», с Петербургом, возникшим «на краю русской ойкумены, в краю финских болот, на границе мира и света. Петербург — город потусторонний. Отсюда и особый эсхатологизм Петербурга, тема конца света в отдельно взятом городе. Это город, которому неоднократно предсказывался конец, причем от водной стихии. "Петербургу быть пусту"»45. Родство эсхатологической мифологии Пустозерска и Петербурга заключено в их пространственной локализа­ции на границе природы и культуры, посюстороннего, русского, и потустороннего, инородческого, миров. Основанию обоих городов предшествует пророческое закля­тие: «Петербургу быть пусту»; «Пустозерску быть пусту».

Образ космической пустоты, заключенный в топониме Пустозерск, порождает и все выморочное семантическое поле топонимического пространства пустозерской округи (река Гнилка, Виселечный мыс, деревня Бедовая, озеро Дьяволовиска, Кис­лая Лахта, Бесово озеро, Прелое озеро, болота Большая Грязь и Малая Грязь и т. п.). Наряду с лексикой, отражающей образы пустоты, гибельности и дьявольщины, в топонимике пустозерской округи присутствует значительный слой лексики, произ­водной от этнонима «русский» (озеро Русское, река Русская и т. д.). Актуальность и значимость этнонима «русский» для пустоозеров была обусловлена их восприя­тием своего города и волости как лежащих за пределами русского мира, в землях поганой (языческой) самояди. Подобное мировосприятие отражено в формуляре переписных книг Пустозерской волости конца XVII—начала XVIII в., в которых фигурируют стереотипные фразы типа: «обнищал и съехал в русские городы дав­но»; «тяглые крестьяне сбегают в русские городы»; «покинув дома свои для хлеб­ных нужд и иных скудостей в русские городы и уезды» и т. п. В этих формулах раскрывается косвенное восприятие Пустозерска как «не-русского» города, из-за пустоты (скудости) которого люди бегут в «русские городы и уезды». «Русская» топонимика и этнонимика Пустозерска отражает общую закономерность поморской культуры, стремившейся сохранить свою русскость в условиях иноприродного, инородческого окружения. Поэтому в поморском словаре вплоть до XX века сохра­нялся архаический топоним «Русь». «Когда поморы возвращаются океаном из Нор­вегии или с острова Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»46. Двойной стандарт этнического самосознания поморов, которые не считали себя русскими, но в то же время называли свои земли Русью, превратил Поморье в уникальный этно­графический заповедник, где накапливался бесценный опыт сохранения и воспро­изводства русскости как таковой.

Изначальная русскость «не-русского» Пустозерска воплощена в символике его храмов (соборный Спасо-Преображенский, Никольский, Георгиевский, Введенский),


отразившей важнейшие особенности русского образа освоения арктического про­странства как сакрального феномена, наполненного религиозным смыслом. Храмо­вый ансамбль Пустозерска — это свиток священного пространства, в котором образ Николы утверждает «русскость» города. На страже границ этого островка русской жизни стоит святой воин — Георгий Победоносец. Образ храма Преображения — это символ русского освоения арктического пространства, образ преображенного мира «нового неба и новой земли». А над всем этим преображенным русским миром распростерты покрова Богородицы, взявшей все русские земли в свой благодатный удел.

Наряду с лукоморской мифологией важное значение для осмысления религиоз­ной феноменологии Севера имеет образ Бьярмаланда, или Бьярмии. Бьярмаланд — таинственная и загадочная «страна бьярмов», расположенная на крайнем северо-востоке европейской ойкумены, в очарованных землях могущественных волшебни­ков и чародеев — финноязычных народов Севера. Страна бьярмов была открыта европейскому миру отважными скандинавскими мореплавателями и воинами-ви­кингами, которые под водительством и знаменами своего божественного покрови­теля и вождя, вечного странника и шамана бога Одина, в порыве религиозного эсхатологического культуртрегерского экстаза самозабвенно раздвигали горизонты космографического «Земного Круга». Географическая картина мира скандинавов эпохи викингов космологична, насыщена религиозно-космологическим, аксиологи­ческим смыслом и содержанием. Потому и «Бьярмаланд» скандинавских саг — это не какая-то чисто географическая реальность, но обобщенный до стереотипа мифо­логизированный образ Севера, где лежат земли, населенные великанами и колдуна­ми — финнами, где совершают свои подвиги герои скандинавского мифологиче­ского эпоса и волшебной сказки и, наконец, где расположена райская «страна бьяр­мов», изобильная мехами и драгоценными камнями.

Образ сказочной и загадочной Бьярмии был актуален не только для религиозно-мифологической и этногеографической картины мира скандинавов эпохи викингов, для научной историографии нового и новейшего времени, но он оказал и плодо­творное, стимулирующее воздействие на становление этнического самосознания на­родов Баренцева региона, на творческое самоопределение и жизненную судьбу от­дельных личностей, стремившихся в своем творчестве выразить и воплотить рели­гиозно-национальные идеалы и ценности своего народа, его этническую идею.

Образ Бьярмии был имплицитным, но вполне распознаваемым, очевидным глу­бинным (генотипическим) источником историографического миросозерцания вели­кого русского энциклопедиста XVII века, «архангельского мужика» Михаила Ломо­носова, который в своей «Древней Российской истории», со ссылками на Снорри Стурлусона и Саксона Грамматика, описывает военно-торговые походы викингов в чудские земли «Пермии», или «Бьярмии». Для Ломоносова — холмогорского уро­женца Двинской земли — «Бьярмия» не являлась каким-то отстраненным предме­том академических штудий, но это была его родина, топографические реалии кото­рой (река Северная Двина, город Холмогоры) абсолютно совпадали с картографией скандинавских саг, описывающих мифологическую географию Бьярмии (река Вина, торг, святилище бога Йомали). Столь же реальны и даже лично знакомы Ломоносо­ву жители Бьярмаланда — бьярмы. Это «заволочская чудь» — финноязычный на­род, чьи немногочисленные потомки, по словам великого холмогорца, — «поныне


живущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новгородца­ми природный язык свой позабыли». Поэтому Ломоносов, родившийся в самой столице «страны бьярмов» (заволочской чуди) — Холмогорах, не мог не ощущать в себе «чудского», «биармийского» родового начала, не мог не выразить архетип страны своего детства в собственном жизнетворчестве, направленном на широкое, экстенсивное, всестороннее, «энциклопедическое» освоение внешнего (в том числе и западного) мира с целью его творческой рекультивации (переработки) для приум­ножения, приращения богатства родного Отечества.

Совершенно иным образом «биармийский комплекс» проявился в жизни и твор­честве другого подвижника Архангельской земли, последнего Поэта, Художника и Певца морской славы Севера — Бориса Шергина, наиболее полно воплотившего и выразившего в своем жизненном «художестве» религиозные, национальные и куль­турные ценности Русского Севера — особую «северно-русскую идею», которая оп­ределяет место Севера в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни. В отличие от Михаила Ломоносова, который вслед за своим духов­ным отцом Петром Великим стремился к физическому, материальному процвета­нию и «приумножению» России, претворению в ней образа первого Рима (Римской империи), Борис Шергин воспевал свою «малую», «тихую» родину — Север (По­морье) как образ и подобие, микрокосм Святой Руси — православное царство Се­верной Фиваиды.

В XIX веке, благодаря открытию северно-русской былинной (эпической фоль­клорной) традиции, поморский Север стали именовать «Исландией русского эпо­са». С одной (наиболее поверхностной) стороны, уподобление, типологическое сближение Исландии и Русского Севера имеет чисто функциональную природу и отражает их изоморфный статус как хранителей исторической памяти народов Скандинавии и России (русского народа). С другой стороны, Исландия и Русский Север не только изофункциональны, но и изотопны друг другу. Они располагаются на северной периферии пространства своих культурных традиций (скандинавской и русской). И здесь представляется наиболее значимой не только и не столько их пограничная топография, сколько их именно северная топология (особая «северная периферийность», феномен северности как таковой).

Север в картине мира народов Скандинавии и России никогда не являлся чисто географической категорией, ориентирующей человека в физическом пространстве Земли. Север — это мета-физическое явление, существующее в «ином» плане бы­тия, в ином измерении, доступном человеческому (земному, здешнему) восприятию только в особом экстатическом состоянии прорыва, выхождения из себя, достигае­мом в мистическом озарении. Мистицизм Севера скрыт в его запредельности, не­доступности, неподвластности законам «земного тяготения». По мере продвижения на Север весь тварный, видимый и осязаемый мир начинает терять свои «обычные» твердые формы и установленные очертания. Структурированный космос расплыва­ется, становится текучим, зыбким, призрачным. Мир покидает свою пространствен­но-временную ограниченность, предельность, конечность. Пространство истончает­ся, просветляется и исчезает, растворяясь в стихии целокупного света полярного дня. Подобная же трансформация происходит и со временем, которое начинает за­медлять свой ход и, достигнув последнего предела, навсегда останавливается и ста­новится вечностью.


«Инобытие» Севера доступно и комфортно не всем народам, но лишь немногим избранным, обладающим особым божественным даром жить в ином измерении, «ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 20.18). На Севере, где стерты грани, отделяющие наличный план бытия от реальности инобытия, предназначено жить народам, наделенным особым даром мистического умозрения, экстатического и эсхатологического миросозерцания. Таковы скандинавы «эпохи викингов» со своим духовным вождем — воином и вечным странником, шаманом и поэтому богом Одином. Таковы саамы, ненцы и другие народы Арктики, чей духовный склад и весь кочевой образ жизни были воплощены в образе шамана, ведущего странников-номадов не по земле их тундры, но по космографии Мирового Древа — древа жизни и смерти, древа поэзии и познания. Таков, наконец, и русский народ — странник, который в поисках «последней, Божьей правды», Обетованной Земли Небесного Царства, Нового Иерусалима, поднялся до «высоких широт» мирозда­ния, где ему в мистическом озарении, в молчаливой молитве (священномолчании — исихии) открылись запредельные светоносные уже не пространства, но просторы Севера, распахнулся весь «белый свет» и как небесные знамения обретенной реаль­ности инобытия заполыхали зарницы полярного сияния.

Мистика Севера невыразима в понятийно-рассудочной форме, в сухих построе­ниях логического мышления. Стихия Севера открывается человеку лишь в состоя­нии особого синергийного настроя его души, в экстатическом устремлении, в ми-фопоэтическом творчестве. Поэтому не случайно, что Север — это край Шаманов и Поэтов, творцов и хранителей его заповедной, сокровенной тайны. Ирландские друиды, филиды и барды, скандинавские скальды и северно-русские сказители-баюны (Бояны), саамские и ненецкие шаманы, финские, карельские, коми-зырянс­кие колдуны — все эти жрецы и поэты Севера, посвященные в тайны мироздания и его «грамматики», священными письменами создавали миф Севера, слагали его вековечную сагу и сказку.

Одним из последних в исторической череде поэтов-мифотворцев и сказочников был Борис Шергин, для которого из всего «биармийского наследия» наиболее зна­чимым являлся образ «Гандвика» — Белого моря. Этимология топонима или пела-гонима «Гандвик» связывается как со скандинавской, так и с финской языковой стихией. Образ Гандвика — «Колдовского залива» — занимал ключевое место в духовном пространстве Бориса Шергина, в его личностном самосознании и миро­созерцании. Почти слепой старик, большую часть жизни вынужденно проживший в Москве, в непереносимом отрыве от своей малой и «милой родины», он обладал удивительным даром духовного преодоления пространства, позволяющим ему в состоянии молитвенного сосредоточения, поэтического умиления и восхищения Се­вером переноситься на берега родного Гандвика. «Я приник живоначальной памяти преподобного Савватия, и будто кто взял меня и поставил на брега пресветлого Гандвика, родимого моего моря». Слепой, как все истинные поэты, Борис Шергин видел невидимые обычным зрением источники поэтического вдохновения, исходив­шие от «духа местности», очарованной «страны Финнов, живших во времена биар-мийских походов викингов на берегах Гандвика — «Колдовского залива». В инту-ициях Бориса Шергина образ Гандвика ассоциировался как с финно-карельской колдовской, поэтической землей рунопевцев «Калевалы», так и с молитвенным под­вигом монахов Соловецкой обители, труженичеством всех святых, подвизавшихся в


полуночных странах и пределах. Поэтому биармийский Гандвик для Бориса Шер-гина — это «Море Поэзии», а русское Белое море — «Море святости» («Святое море»). Святость Белого моря заключена уже в его определении: белый — цвет святости, которая сама есть целокупный, божественный Свет.

Обладая божественным даром прозрения, тончайшей синергийной мистической интуицией, Борис Шергин, возможно, одним из первых открыл, явил изначальность морской стихии в русской душе, ландшафтную географию которой и поныне непра­вомерно связывают с лесом и степью. Море образует самый глубокий пласт в гео­логии русской души, составляет ее «твердый фундамент», материк. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о покинутой родине, и поэтому исторический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению утраченной земли обетованной. Дорога России к морю, к «берегам семи морей» — это одна из ипостасей ее дороги к Храму, который и открылся русской душе на Севере, на берегах Белого Студеного моря-океана, кото­рое, как и пустыня, сокращает путь к Богу, и поэтому не зря русские поморы свято верили, что «кто в море не бывал, тот Богу не молился». Истинным молитвенником Русского Севера и его духовного сердца — Поморья был и остался великий в своей малости подвижник и певец морской Славы русского народа Борис Викторович Шергин.

Образ Бьярмаланда на протяжении всего XX столетия занимал исключительно важное место в историческом самосознании коми-зырян, точнее, того узкого круга коми интеллигенции, который в различных формах научного (археологического, этнологического, исторического, филологического) художественного (литературно­го, драматического, музыкального, живописного) творчества стремился сформули­ровать и эксплицитно выразить аксиомы и архетипы национального самосознания коми, его религиозно-мифологическую картину мира, выработать своеобразную «зырянскую идею». В истоках идеи любого народа, в «началах» его этнического самосознания всегда заложено стремление к самоопределению своего положения — места в «земном кругу» народов мира, в судьбах всемирной истории. И подобно тому, как «русская идея» зарождалась и получала оправдание, санкцию во времена всемирного потопа (родословное этногенеалогическое древо, восходящее к трем братьям — сыновьям Ноя), в событиях славянской смуты и призвания на Русь трех заморских братьев-варягов, коми-зырянская идея в XX веке в поисках фундамен­тальных начал своей истории, которые имели бы всемирно-историческое значение и признание, обратилась к известиям исландских саг и европейских хроник о стране бьярмов — Бьярмии. Важнейшим связующим звеном между мифической Бьярмией и историческими землями коми-зырян и пермяков — Пермью Вычегодской и Пермью Великой — явилась этимология слова «Bjarmar», обозначающего жителей Бьярмаланда. По авторитетному мнению современного исследователя, «наиболее вероятной этимологией этнонима bjarmar является его происхождение от прибал­тийско-финского peramaa — "задняя земля, земля за рубежом". <...> Этот же корень лежит в основе русского Пермь, пермяк»47. Исходя из достаточно твердо установ­ленного языкового соположения Бьярмии и Пермии, в новейшей историографии коми-зырян активно разрабатывается «биармийская мифология» как составная часть разбуженного российской Смутой национального самосознания народа коми. Важ­ное место в этом процессе занимают извлеченные из-под тоталитарного цензурного


спуда труды опальных творцов «зырянской идеи» — выдающихся выразителей на­ционального сознания народа коми. Среди них особо выделяется фигура коми пи­сателя, ученого и философа Каллистрата Жакова, которого еще при жизни величали «зырянским Ломоносовым». Подобно своим великим предшественникам Э. Лённ-роту, Ф. Крейцвальду и другим творцам литературно-фольклорных эпосов финно-угорских народов (финнов, карел, эстонцев, удмуртов, мордвы, мари), К. Жаков на основе изучения этнографической и фольклорной традиции создал коми литератур­ный эпос («коми "Калевалу"»), названный им «Биармией», который тем самым со­единяет «начала» и «концы» истории народов коми, а сама «мифологема Бьярмалан-да» становится сердцевиной его национального самосознания.

Размышления о месте образа Бьярмаланда в духовной культуре народов Барен­цева региона — это одновременно и философская рефлексия, исповедь самого ав­тора, исследование географии и «археологии» своей северной, биармийской души, стремящейся к синергийному ответу на тот неисповедимый зов или вызов Севера, который составляет его мистическую сокровенную тайну, скрытую в мифологиче­ских образах райской страны бьярмов и Лукоморья.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Юдин А.В. Путь в «мир иной» в русских заговорах // Семиотика культуры. — Сык­
тывкар, 1991. — С. 52.

2 Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1980. —
С. 368—404.

3 Дугин А.Г. Россия — Дева солнечная // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 30.

4 Там же.

5 Снегирев ИМ. Русские простонародные предания и суеверные обряды. — М., 1838.
Вып. 3. — С. 79.

6 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 146.

7 Соловьев СМ. История России с древнейших времен. — М., 1988. Т. 1. — С. 215.

8 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 123.

9 То же. — С. 124.

10 То же. — С. 125.

11 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986. — С. 136—137.

12 Соловьев СИ. История России... Т. 1. — С. 138.

13 То же. — С. 148.

14 Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 552.

15 Там же.

16 То же. — С. 545.

17 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Соловей-разбойник // Мифы народов мира. — М.,
1988. Т. 2. — С. 460.

18 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования... — С. 179.

19 Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 140.

20 Личутин В.В. Дивись-Гора. — М, 1986. — С. 200—201.

21 Соловьев СМ. История России... Т. 2. — С. 638.

22 То же. — С. 631.

23 То же. — С. 629.


24 То же. — С. 632.

25 Рыбаков Б.А. Слово о полку Игореве и его современники. — М., 1971. — С. 60.

26 То же. — С. 59.

27 То же. — С. 60.

28 Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 56.

29 Рыбаков Б.А. Слово... — С. 64.

30 То же. — С. 55.

31 То же. — С. 66.

32 То же. — С. 67.

33 Карамзин Н.М. История государства Российского. — М, 1988. Т. 2. — С. 28.

34 Дмитриев Л.А. Откровение Мефодия Патарского // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. — Л., 1987. — С. 283-284.

35 Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М., 1993. — С. 38.

36 Аверкий (архиепископ). Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. —
М., 1991. — С. 69—70.

37 Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 144.

38 Плигузов А.И. Текст-кентавр... — С. 23—24.

39 То же. — С. 72—73.

40 Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 549.

41 Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 394.

42 Овсянников О.В. Средневековые города Архангельского Севера. — Архангельск,
1994.— С. 273.

43 Максимов СВ. Год на Севере... — С. 365.

44 Тунгусов А.В. Поездка в прошлое // Костер и светильник. — Тула, 1993. — С. 141.

45 Тульчинский В.Л. Город-испытание // Метафизика Петербурга. — СПб., 1993. —
С. 148.

46 Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно­
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 16.

47 Мельникова Е.М. Древнескандинавские географические сочинения. — М., 1986. —
С. 200.


РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТОПОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА


Крест

Если процесс освоения макропространств Севера отражал центробежные «стран­нические» устремления русской души, направленные на уход от мира сего и откры­тие запредельных горизонтов «иного» мира, то доместикация микротопографии основывалась на центростремительных, домостроительных началах и связывалась с идеями устроения «земли». Обустройство, обновление малого мира шло вслед за покорением большого мира, дополняло его, но в то же время несколько снижало, приземляло «неземной», неотмирный пафос русского движения «на Восток». «Об­мирщение» процесса освоения северных просторов выражалось в известной проти­воречивости между идеалами пустынножительства и образами крестьянского зем­ства. Основатель пустыни «некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уеди­нении, убежденный, что в миру, среди людской "молвы", то невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устрояли пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители как религиозной и хозяй­ственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили починки и деревни, расчи­щали нивы и "искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонеж­ского»1. Однако «искажение пустыни» вовсе не означало, что между монастырской и крестьянской колонизацией Севера существовал какой-то непреодолимый, траги­ческий разлад, но оно представляло собой необходимый момент остановки, оплот-нения, материализации религиозно-духовного движения русского народа к берегам Студеного моря.

Центральным символом, путеводным знамением этого движения, связанного с сакрализацией пространства полуночных стран, являлся образ Креста. «В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состо­ит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, крест подчеркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри во вне). Конституи-рование зримого центра в Кресте ставит дополнительный акцент на том, что явля­ется высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует все простран­ство, определяя в нем линии и направления связей и зависимостей. Максимум сак­ральной силы Креста полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда Крест обретен, испытан и воздвигнут»2. Крест как одно из наиболее полных воплощений образа мирового древа обладал воистину неисчерпаемым преобразовательным смыслом, являлся идеальной моде­лью для описания пространственной организации всего тварного мира, служил эталоном и мерой всех вещей. По словам Святителя Григория Нисского, апостол Павел, «восхищенный в притворы рая», каждой из частей образа Креста «усваивает особое наименование, а именно: ту, которая нисходит из середины, называет глуби­ной, идущую вверх — высотой, обе же поперечные — широтой и долготой. Этим он, как мне кажется, ясно хочет выразить, что все, что ни есть во вселенной, пре­выше ли небес, в преисподних ли, или на земле от одного края ее до другого, — все


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 |

Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.026 сек.)