Книга о философии Плотина 4 страница

* * * * *

Иерархия Плотина – это иерархия единого и не -единого. Если сопоставить эту иерархию с Человеком и его идеалами, то станет ясно: для человеческой души цель только одна – to upertaton («высочайшее») – to en («единое»). «Высочайшее только едино» (to upertaton en monon), и никакой иной цели для «восхождения» (h anabasi ς) человеческого Я нет. Внимательно вглядываясь в метафизические построения «Эннеад», становится понятно, что всё не- единоеобразует сложную и витиеватую пирамиду-лестницу препятствий, возвышаясь по которой, человеческая душа обретает сперва абсолютное мышление, доброту и полноту вечного и над -временного существования, а затем, их отринув, неуклонно стремится выше – к абсолютному и простейшему единству. «Экстаз-исступление», восторг человеческой души – вот тот идеал, который может принести спасение, вот цель и высший смысл всего. «Исступление» Человека из самого себя – волшебное чудо. Для Плотина оно приобретает такой же сакральный и мистический смысл, какой в христианстве имеет тайна Воскресения. Пятьдесят четыре произведения Плотина – это долгий и извилистый путь к человеческой самости. В «Эннеадах» греческий философ указывает нам дорогу ei ς emauton («к самому себе») – путь сквозь все «уровни» иерархии-реальности к подлинному и истинному Идеалу Человека. Другое дело, что, как говорил Платон устами Сократа, душа, которая находится здесь – среди «телесного» (swmatoeidh ς), «зримого» (orato ς) и «осязаемого» (apto ς) космоса – и которая elketai upo tou swmato ς ei ς ta oudepote kata tauta econta («под влиянием тела влечётся к тем, которые никогда не пребывают тождественными») /«Федон», 79 с 6-7/, изначально обречена на страдания, горести и разочарования. Такая душа planatai kai tarattetai («блуждает и пребывает в смятении») /там же/: она, «словно пьяная» (wsper mequousa), воспринимает данные чувств и, «вкушая» горькие плоды «конечного сущего», по необходимости заражённого злом, способна обрести в лучшем случае лишь «предположительное знание». Как говорит Плотин, удел такой души – это «отклонение» (h roph) и «блуждание» (h planh) среди теней тленного мироздания.

В мистическом порыве сокровенное Я Человека обретает путь для побега от теней и соблазнов нашего мира, и пробуждение возводит человеческую душу к подлинной реальности и возвышает её до истинной жизни. Такое пробуждение (h egersi ς) и такое стремление (h orexi ς)есть возвращение души к самой себе и обращение человеческого Я к своим бездонным глубинам. Заметим, что подлинная самость, к которой может и должен стремиться Человек, вовсе не нуждается в приобщении к той или иной части «конечного сущего», ведь любая из частей такого сущего сцеплена, взаимосвязана, смешена и противопоставлена другим частям, и все эти части до бесконечности отсылают друг к другу и друг на друга указывают.

Для человеческой самости каждая из этих частей представляет неистребимую угрозу: угрозу ошибочного отождествления и опасность ложного и пагубного сближения человеческого Я с той или иной частью конечного и, следовательно, тленного, разомкнутого и несовершенного сущего. Когда Плотин говорит о том, что ou gar arkei autw to mero ς («часть несамодостаточна») /3.2.2/ и ex anagkh ς polemion allo allw («по необходимости одно враждебно другому») /там же/, то это означает, что все части телесного космоса друг другу противопоставлены и друг другу враждебны и что, пребывая среди них, Человек по необходимости ввергается (или оказывается ввергнут) в непрестанную войну несамодостаточностей и потому обречён на блуждание среди крушений, битв и деформаций телесности. Проще говоря, в нашем мире нет ни одной вещи, к которой следовало бы привязываться и которой можно было бы верить и доверять. Внутри «смертной природы» (h qnhth fusi ς) /«Теэтет» Платона/ нет ничего, что способствовало бы мистическому пробуждению человеческой души; in corporalitate нет ничего, что могло бы возвести душу к высшему или указать ей на путь восхождения ad altissimum.

Да, конечно, «смертная природа» несёт на себе и в себе «следы» (ta icnh) высшего и «тени» (ai skiai) истинного мира, но в бытийном смысле эта непостоянная и текучая природа представляет собой лишь жалкое «подобие» (to mimhma) подлинного бытия и разомкнутое «подражание» вечного и тождественного существования. Именно поэтому «конечное сущее» не может по-настоящему свидетельствовать о «бесконечном сущем», а h qnhth fusi ς не способна по-настоящему восхитить человеческую душу и устремить её ввысь.

Против телесности у Человека есть только одно оружие – душа. «Выбор» (h proairesi ς), осуществляемый человеческой волей, ум и восторг души– вот средства, с помощью которых Антропос способен обрести самое главное в своей земной жизни – исступление.

Как и для Гераклита, учившего о «пути вверх-вниз» (odo ς anw katw), для Плотина очень важна метафора «восхождения-нисхождения». В самом деле, если все вещи-части, указывая друг на друга, ведут Человека прочь от «пробуждения к самому себе», прочь от умопостигаемого и прочь от волшебного восторга, то где же найти, где сыскать и где обрести путь к спасению? И где то чудное h anabasi ς («восхождение»), в котором Антропос смог бы превзойти pan oson allotrion tou qeou («всё то, что чуждо Богу») и устремиться ещё выше?? Если всё смертное – это h talaipwria, бедствие, если Антропос пребывает в бытийном, логическом и эстетическом тупике конечного, то где, спрашивается, лекарство от всего этого? И где дорога к счастью? Говоря о том, что внутри конечного сущего господствует некий Логос, «противопоставивший части друг другу» (o logo ς antiqei ς de allhloi ς ta merh) /3.2.16/, Плотин подводит нас к мысли о том, что пребывание Человека-части на уровне несамодостаточных частей означает непрерывную войну и борьбу Человека с этими частями и неизбежно влечёт за собой его неминуемую гибель и исчезновение. Реальность, выстроившаяся вокруг Антропоса в виде ущербных телесных частей, для него вредоносна и пагубна в корне, а первозданные и глубинные притязания человеческого Я – притязания на Благо, Счастье, Мышление и полноту Бытия – на уровне телесности заранее обречены на неудачу. Но чт о, спросите вы, что может, что способен противопоставить частичности и враждебности окружающего его мира Человек? Что? – Лишь бездны собственной души, лишь неисчерпаемое богатство, находящееся в глубинах человеческой души, «словно бы родственной», как нам говорил Сократ, «божественному, бессмертному и всегда существующему» (tw te qeiw aqanatw kai tw aei onti) /Платон «Гос-во», 10, 611 е2-3/. В ней Человек способен узреть истинную и подлинную «внутреннюю» самость, такую самость, которая, подспудно протестуя и сопротивляясь всему тленному, смертному, множественному и временному, в своём единстве схожа с Единым и к нему, Единому, обращена и устремлена. Если рассматривать реальность Плотина в её целом, то «единое» (to en) /Первая Ипостась/ предстанет пред нами над -бытийным Абсолютом, который prwtw ς auto ς kai uperontw ς auto ς («первично сам и сверхсущностно сам») /6.8.14/. Единое – это не только идеал простоты и самодостаточности, оно не только нечто aploustaton kai to autarke ς («простейшее и самодостаточное») /2.9.1/, но ещё и идеал самости – самости, превышающей бытие, самости, самостийность которой ставит эту самость не только по ту сторону и за грань всего, но даже за грань существования. Оказывается, для того, чтобы быть самим, нужно более чем быть – нужно стать uperontw ς («сверхбытийно, =сверхсущностно») самим, отказаться от бытийной ткани и превзойти всякое – пусть даже самое совершенное – существование. Благодаря своей абсолютной простоте самость Единого безлична и не имеет никакой персонификации. Она не Бог, не Зевс, не даймон и не Человек. Она не личность и не персона. Она ни в чём не нуждается - не только в Боге и в собственной личности – она не нуждается даже в жизни, в бытии или в не-бытии! Для такой удивительной самости, для такого странного AUTOS («сам») всё внешне и всё излишне! Имя, статус, существование, мысли, сознание и любовь – всё это, если рассматривать Единое акаузально, вне- причинно, чуждо и противно такой самости! Высшая, абсолютная самость просто-напросто ни в чём подобном не нуждается, ea extra omnia, и её подлинная самостийность выводит её за грань всего!.. Плотин как будто подталкивает нас к мысли о том, что такая сверх- бытийная самость не нуждается ни в свободе, ни даже в самой себе. Продолжая и развивая мысль Плотина, можно прибавить, что такая самость свободна от бытия и свободна от свободы. Но в мире Плотина высшая абсолютная самость – это транцендентность и запредельность. Она самодостаточна и проста, она – Абсолют, который по ту сторону Бога, мышления, души, вне всего «иного» (to allo, to eteron) и вне всякого множества. Единое epekeina ousia ς epekeina kai energeia ς kai epekeina nou kai nohsew ς («по ту сторону сущности, по ту сторону и действительности и по ту сторону ума и мышления») /1.7.1/ и epekeina onto ς («по ту сторону сущего») /5.1.10/. Как мы видим, быть «самому» или быть «самим» – это значит более чем быть! Экзистенция для такой самости оказывается ненужной и излишней. Да и зачем она ей? Зачем она высшему и безусловному единству, ни в чём не нуждающемся и исключающему всякую множественность? И если попытаться сопоставить Антропоса со столь загадочным и парадоксальным предметом, то станет ясно: соприкосновение Человека с истинной самостью и подлинным единством поставят его за грань всего – по ту сторону всего, epekeina th s ousia s («по ту сторону сущности»), туда, где Человек существовать не будет; соприкосновение с Единым возведёт его epekeina th ς energeia ς («по ту сторону действительности»), где Человек окажется ВНЕ всей реальности и ВНЕ бытия, и водворит его epekeina nou kai nohsew ς («по ту сторону ума и мышления»), где Человеку будут излишни и ум, и мыслящее, и мудрствующее, и умное, и разумное... Весь вопрос в том, как этого достичь, как прикоснуться к Единому, единство которого отгораживает его от всего остального, и что будет с Человеком, стремящимся к такой трансцендентной простоте? … И если для Антропоса бытие, действительность, ум и мышление будут излишни, то чем же он станет?.. И что станет с его душой?

Мы видели, что внутри «конечного сущего» так много препятствий для обретения самости, а телесность настолько прогнила и столь глубоко укоренена во зле, что подлинное h apallagh («освобождение») души от сопутствующих ей в нашем мире помрачений может быть обретено лишь благодаря волшебной одержимости и исступлению. Очевидно, что если истинная самость находится за гранью всего, то и прорыв к ней должен происходить «не по правилам» здешнего мира. Конечно, Плотин вовсе не отрицает важности мышления: h nohsi ς способно обособить и отгородить Человека от сумбура, в который его вовлекает «чувственно воспринимаемая» сторона телесности, но следует признать и другое: мышление – это лишь ступень, это лишь одна из ступеней лестницы «восхождения» (h anabasi ς) человеческой души, и эта ступень не самая высшая.

Новаторство Плотина в сфере антропологии заключается в том, что в «Эннеадах» он приходит к удивительной мысли: истинная самость – не существует, ибо бытие и существование для неё излишни и ей не нужны. Она превосходит не только злую телесность, но и «хор добродетелей» (o coro ς twn aretwn), «даймоническую природу», судьбу и существование. Она не ЕСТЬ…

*

Может показаться странным, что Человек имеет родство со ВСЕМИ шестью уровнями иерархии-реальности. Ещё больше может удивить то, что два уровня этой иерархии (телесность и материя) – злые и злейшие пласты действительности, а три других (душа, ум и числа) – благие и божественные. Но самое странное то, что высочайший пласт, Единое (to en), – это чистая запредельная транценденция, не знающая никаких категорий, чуждая всему и не имеющая никакой формы, облика, статуса или имени. Но как Антропос может совмещать в себе столь различное? Почему он одновременно и «второе зло», ибо имеет тело, вовлечённое в телесность, и сродни божественной мировой душе Афродите, идеалу красоты и совершенства? Почему он ещё и Ум, «чистый и несмешанный», преисполненный спокойствия, единства и блаженства? Как такое в нём сосуществует? И как такое в нём уживается? Вот в чём вопрос. И каким образом, спрашивается, Антропос имеет в себе и над -бытийный пласт чисел-прообразов сущего? И почему человеческая душа способна стремиться к Единому, которое не то что во времени, бытии и вечности не нуждается, но которое не нуждается вообще ни в чём?..

Человек у Плотина – парадокс. Сгусток противоречий и совместимость несовместимого. Будучи причастным и обращённым к шести ступеням реальности, Антропос разъят ими и ими расторгнут: он одновременно испытывает на себе влияние этих шести пластов, и всё зависит от того, какой из шести «компонентов» реальности в нём возобладает и перевесит остальные.

Заметим, что в мире, изображённом Плотином, есть огромный пласт зла, который существует in rerum natura*15 и не зависит от Человека. Но Плотин ясно понимал и то, что имманентное миру зло – это вовсе не единственная ось зла и что есть ещё и то зло, которое исходит непосредственно от Человека. Раздвигая рамки этого вопроса, Плотин видит исток человеческих злодеяний в дерзком стремлении человеческой души к обособлению от других душ и от Бога. Задаваясь вопросом о том, почему души «забыли бога отца» (patro ς qeou epilaqesqai), Плотин сам же отвечает на этот вопрос и приходит к выводу о том, что «начало их зла – дерзость, и рождение, и первая инакость, и желание быть cамими по себе (=самими собой)» (arch men oun autai ς tou kakou h tolma

kai h genesi ς kai h prwth eteroth ς kai to boulhqhnai de eautwn einai) /5.1.1/. Здесь, в трактате «О трёх главных ипостасях», Peri twn triwn arcikwn upostasewn (5.1), Плотин провозглашает началом зла «генезис», и это утверждение – особенно на фоне исследований Аристотеля на эту тему – поистине уникально. Ещё бы! Плотин объявляет h genesi ς «началом зла» (h arch tou kakou) и рассматривает его вкупе с «дерзостью» (h tolma) души, забывшей бога и устремившейся к своей ложно понимаемой самости. Остановимся на минуту и постараемся осмыслить эти слова Плотина. Согласимся, ни один мыслитель Эллады не мог пройти мимо тайны возникновения или рождения всего. Греков вообще, как известно, весьма интересовал этот вопрос. Загадка происхождения всего и основание для этого происхождения – вот центральная тема для многих мыслителей Греции, например, для Анаксимандра, Мусея, Ферекида, Аристотеля, Платона и других. Но никто, кроме Плотина, не осмелился так ярко и так остро объявить «генезис» души и её воплощение в телесном мире истоком и началом зла. Следуя Плотину, можно продолжить его мысль и сказать о том, что если рождение и возникновение всего – зло, то тогда и всякое действие, всякая последовательность событий окажется результатом и следствием «злого воплощения души». Тогда и «наличное» состояние человека, отождествляемое Плотином с «первой инакостью» (h prwth eteroth ς) /5.1.1/, будет следствием трагичного по своей сути генезиса души, падшей в наш мир или по собственной дерзости, толкнувшей её на путь ложного обособления, или же по решению суда Миноса, ниспославшего её в наш телесный космос за её прошлые прегрешения. Ai krisei ς katapempousin alla ς entauqa *16 («суды ниспосылают иных сюда») /4.8.1/, сюда, в наш космос, в «пещеру» (to sphlaion), где Человек, находясь среди теней, далёк от высшего Бытия, далёк от истинной Жизни и Цели. Конечно, душа сама виновата в том, что её в наш мир «ниспосылают суды»: она очутилась в нашем телесном космосе за свои прошлые прегрешения и, разумеется, должна винить в этом только себя.

Плотин говорит о «падшей» (pesousa) /4.8.1/ в наш мир душе. Но что нам следует под этим понимать? Что означает это to ptwma («падение»)? На мой взгляд, метафизическое «падение» или «отпадение» души от высших пластов реальности сходно с тем, о чём нам говорил в восьмом или седьмом веках Гесиод. А Гесиод проницательно повествовал о «золотом поколении» (cruseon geno ς) людей, которые w ς qeoi ezwon ater ponwn kai oizuo ς kakwn ektosqen apantwn («жили словно боги, без дел и горя, вне всех зол»)*17 /«Дела и дни»/. Cruseon geno ς («золотой род (=поколение»)) людей некогда пребывал вне зла и горя, и люди были счастливы и подобны богам!.. То, что последовало затем, – это совсем другое дело и особая история…

Плотин, конечно, согласился бы, если бы мы указали ему на схожесть его взгляда на прошлое дерзнувшей и падшей человеческой души, со взглядом Гесиода, говорившего задолго до Плотина об этом же. У Гесиода, Платона и Плотина просматривается единая бытийная ось: падению души, стремящейся к обособлению и самостийности, предшествовало некое идеальное, «первозданное» состояние. Для Гесиода – это жизнь «золотого поколения» людей, жизнь ater ponwn kai oizuo ς («без дел и горя»), для Платона – это пребывание человеческой души en oikhsei tou sunnomou astrou («в жилище соимённой звезды»), на которой она очутилась после «посева» (h spora) душ на звёзды, осуществлённого Богом-Демиургом; а для Плотина – то блаженное состояние, в котором душа некогда пребывала в высшем мире, где to kakon oudamou («нигде нет зла»), – то состояние, в котором душа не знала ни гордыни, ни «дерзости» (h tolma), не стремилась к обособлению от Бога и от других душ и зрела горнее. И вовсе не случайно в произведениях Платона и Плотина снова и снова возникает вопрос о спасении, об исцелении, об избавлении и о восхождении. В диалоге «Федр» Платон, повествуя о восхождении Зевса, богов, даймонов и душ на небо, говорит о том, что o men dh mega ς hgemwn en ouranw Zeu ς elaunwn pthnon arma prwto ς poreuetai diakosmwn panta kai epimeloumeno ς tw d epetai stratia qewn te kai daimonwn kata endeka merh kekosmhmenh menei gar Estia en qewn oikw monh («всё упорядочивающий и обо всём заботящийся великий предводитель Зевс гонит в небе крылатую колесницу, – он отправляется первым, а за ним следует войско богов и даймонов, построившееся в одиннадцать рядов. И только Гестия остаётся в жилище богов») / «Федр», 246 е-247а/, и мы должны понимать, что это восхождение – мистический путь спасения, спасения от смертного и тленного, окружающего нас со всех сторон, и что в этом восхождении есть место и человеческим душам. Души тоже способны стремиться к «наднебесному месту» (o uperouranio ς topo ς) /247с/ и возвышаться до созерцания «многочисленных блаженный зрелищ» (ai pollai makariai qeai). Человеческие души тоже способны, пускай «чуть-чуть» (mogi ς), но видеть подлинное. Отворачиваясь от земной низкости, ониустремляются к высшему – к тому, чему они сродни, к тому, в чём заключается их подлинная сущность, смысл и их цель. В диалоге Платона «Федр» спасение приобретает облик восхождения богов, даймонов и душ к «наднебесной области», к высшему миру,где человеческая душа, qew epomenh kai eikasmenh («повинующаяся и уподобляющаяся богу»), mogi ς kaqorwsa ta onta («чуть-чуть, =едва-едва, =с трудом) видит существующее») /248а/, зрит подлинное сущее и возвышается до Истины, а Плотин, стоявший перед тем же самым вопросом, вопросом о притязании души на подлинное,в одном из трактатов говорит об h apallagh («освобождении») человеческой души и подразумевает под ним возвращение человеческой души на звезду. Что ж, нам остаётся лишь заметить и с удивлением подчеркнуть, что Антропос Плотина не соглашался «освободиться» от оков телесности ниже, чем на звезду, а глубинное притязание «бессмертной и вечной» души, как видно, не находило в мире, располагавшемся ниже звёзд, ничего достойного внимания…

H apallagh – «освобождение» к звезде

H anabasi ς – «восхождение» c богами и даймонами к «наднебесному месту»

Таковы истинные и верные пути – пути ad veritatem, обозначенные Плотином.

Но эти пути были утеряны из-за пагубного и глубоко ошибочного стремления человеческой души ко внешнему (но не ко внутреннему!) обособлению. Пав, оказавшись на уровне «конечного сущего», человеческие души не только «забыли» /5.1.1/ Бога и своё прошлое: пав, они обратились pro ς to exw («к тому, что вовне»). Человеческая душа растворила себя в вещах, среди которых она «пребывает в слабости» (asqenei) /4.8.1/, и подменила подлинное стремление множеством никчёмных и бессмысленных дел: она не есть, а polupragmonei («занята многими делами») /там же/, и эти «дела» создают видимость жизни, «растворяют» человеческое Я среди многообразия и пустых деяний и заслоняют телесными оболочками дорогу к высшему.

*

По мысли Плотина, зло – это следствие отступления от божественного и благого единства. Это «отступление» проявляется в ошибочном стремлении души к обособлению и в её намерении обладать ложно понимаемой самостью. Такое стремление влечёт за собой трагические и печальные последствия. Проще говоря, нынешнее состояние человеческой души – это to ptwma («падение»)*18. Вкусив плоды этого «падения», она вынуждена пребывать в исковерканном мире и обречена «лавировать» между страхами, бедствиями, глупостями и порочными влечениями. Пав, человеческая душа удалилась от единства и утвердила себя среди частей, для которых жизнь – это борьба; пав, она устремилась ek tou olou ei ς to mero ς («от целого к части») /4.8.1/; пав, она очутилась на театральных подмостках, где Человек не есть, а играет, одев на себя актёрскую «личину» (to schma) /3.2.15/, где у Человека не лицо, а «маска» (to proswpeion) /3.2. 17/, где нет искренности, доброты и правды, а вместо них – оболочки, возводимые телесностью, и ложь лицедейства…

И даже душа самого Плотина едва ли могла всё время уберечься от паучьих сетей окружавшей её телесности. Греческий аскет, которого немецкий исследователь его творчества Рихард Хардер счёл возможным сравнить с Буддой, вплоть до своей смерти пребывал в «пограничном» состоянии: даже на смертном одре Плотин говорил о том, что он «пытается возвести то, что есть божественного в нас, к тому, что есть божественного во всём» (peirasqai to en hmin qeion anagein pro ς to en panti qeion) /Порфирий «О жизни Плотина»/, и на пути к воссоединению с благим и божественным видел помехи и препятствия, возводимые злой телесностью, множественностью и «инакостью» (h eteroth ς). Быть может, современный читатель, столкнувшись со столь тёмными и непонятными словами Плотина, будет в недоумении: что такое, спрашивается, это «восхождение» (h anabasi ς)? И что такое «освобождение от оков» (lusi ς apo twn desmwn), о котором говорит Платон? Что кроется за этими словами? Здесь, как нам кажется, мы имеем дело уже не с философией или мировоззрением, а, скорее, с мистическими практиками, с волшебством, с таинственными исступлёнными состояниями сознания и души, когда она, «претерпевающая благо и оживающая» (eupaqousa kai anabiwskomenh), испытывает «упрощение» (h aplwsi ς) и «стремление» (h orexi ς) к нездешнему …

*

Исследуя истоки зла, мы должны одновременно разыскивать и достойные противоядия к нему. Таким лекарством, как мы сказали, является исступлённое возвращение души к самой себе – прочь от соблазнов и скверн окружающей её действительности. Этот путь имеет мало общего с путём, который наметился в средневековой мистической традиции, в особенности у Августина. У Плотина – это созерцание глубин собственного духа, переходящее из медитативных форм к внерациональному исступлению, отметающему все пределы и все рамки и ставящего под сомнение не только ложность нашего «театрального» мира, но и отрицающему и отвергающему ВСЕ стереотипы, ВСЕ границы реальности и ВСЕ её оболочки.

Мы видели, что Человек в его нынешнем состоянии – это ВСЁ, вся реальность. Все её компоненты и уровни представлены в нём сполна. Антропос – это одновременно и злейшая материя, и злая телесность, и божественная, но падшая душа, и спокойный в своей статике ум, и над -бытийные числа, и Единое, которое «способно присутствовать в иных» (toi ς alloi ς pareinai dunamenon) /5.4.1/. Всё это в нём, в Человеке. С каждым из упомянутых нами уровней реальности он имеет родство и может стремиться к ещё большему контакту. Но что может противопоставить Антропос имманентному миру злу? Если Человека со всех сторон окружает не подлинное сущее, а лишь «отражения в воде» (ta en toi ς udasi fantasmata) /Платон «Государство», 6. 510 a1/, если чувственно воспринимаемый мир неразрывно связан с телесностью (будучи её познавательной стороной), то что, кроме бедствий и зла, может обрести в таком мире Антропос? Не найдя в окружающем его мире теней ничего поистине красивого, ничего в подлинном смысле существующего (или найдя лишь то, что Платон в диалоге «Тимей» устами Тимея именовал ta /…/ twn ontwn aei mimhmata («подражаниями всегда существующим») /50 с4-6/, Человек, понимая, что он видит перед собой не действительную реальность, а какой-то её «оттиск» (to ekmageion), след подлинного и истинного, рано или поздно «обратится» к самому себе, к бездонным тайнам своей души, знающей, помнящей и припоминающей высшее. Сохраняя надежду обрести в самом себе те пути, которые могли бы увести его прочь от бессмысленности «конечного сущего», Человек поймёт, что он окружён оболочками, что сам он – тоже оболочка, вернее, совокупность многих оболочек, что человеческое Я погребено под ложными покровами и отягощено внешними телесными раздражителями. Но, заметим, в Человеке есть и подспудно присутствует стремление к Единому, а Единое – это не только первая ипостась, но ещё и идеал добра, самодостаточности и простоты. Оно ни в чём не нуждается, даже в собственном бытии. Оно не причина и не следствие. Оно вообще вне всякой причинности. Оно даже не причина самого себя, ибо «причиной самого себя» (aition eautou) /6.8.14/ Единое является лишь по отношению к иному, к другому, в каузальном смысле. Но каузальность, причинность – это область многого, сложного и иного. В акаузальном же смысле Единое вне ВСЕГО и вне любой причинности. Что есть Единое по отношению к самому себе, мы не знаем и не можем знать. Именно поэтому отождествление Единого с «причиной самого себя» (aition eautou) не должно заслонять от нас идеи того, что Единое-для-самого-себя – вовсе не причина; и мы должны понять, что такой причинный, каузальный взгляд на Единое есть взгляд внешний, взгляд со стороны «многого», «другого» и «иного». Да, Единое для многого – это «первое» (to prwton) /1.8/, «благо» (to agaqon), «порождающее» (to gennwn) /5.4.2/, «первая сила» (dunami ς h prwth) /5.4.1/ и «отец причины» (tou aitiou einai patera), ссылаясь на Платона, говорит Плотин. Но для самого себя оно, Единое, ни то, ни другое, ни третье, ни четвёртое…Для Единого случайность, необходимость, возможность или судьба – ложные, внешние и по-своему суетные модальности. Они взяты из того мира, в котором Единое вовсе не нуждается. Единое – главная загадка и антропологии, и метафизики, и религии Плотина. И разгадать её невозможно. Этот высочайший пласт реальности, потенциально «носимый» душой каждого Человека, способен быть противоядием для всего конечного, бренного и множественного, для всего злого и несамодостаточного. Но как прийти к этому Единому? Как к нему прикоснуться? Человеческая душа – при всей своей способности к мистическому восхождению к трём высшим пластам реальности (душе мира, уму и числам) – целиком никогда не станет Единым. Плотин говорит лишь о её «стремлении к прикосновению» (efesi ς pro ς afhn) /6.9.11/ с Единым, (что Марсилио Фичино, переводит как studium tangendi), о h afh («прикосновении»), о непродолжительном и внерациональном контакте с Единым, но не более того… Душа в самом лучшем случае может лишь «прикоснуться» (efaptesqai) к Единому, но, как нам кажется, Плотин не допускает полного тождества и абсолютного единства человеческого Я и Единого, или, иначе говоря, человеческой души и «высочайшего». Вдумываясь в метафизические построения греческого философа, становится ясно, что между находящимся epekeina twn ontwn («по ту сторону существующих») Единым и человеческой самостью пролегает бесконечная пропасть, перешагнуть которую можно лишь в неистовом без -умном порыве… Заметим и то, что когда Плотин, описывая контакт исступлённой человеческой души с Единым, использует эту сочную, лишённую абстрактного значения, зримую метафору: «прикосновение» (h afh), то этим наследник Платона даёт нам ясно понять, что обретение «высочайшего» вовсе не интеллектуально: «прикосновение» (h afh) – это не мыслительный акт, не h gnwsi ς, не рациональное действие, а над- и без- умныйэкстаз.

Поиск по сайту: