ОСНОВНІ КАТЕГОРІЇ ПСИХОАНАЛІЗУ

На підставі сформованих раніше зв'язків між чуттєвими подразненнями і дією м'язів, его здійснює вибір між тою чи тою реакцією на згадані подразнення. Стосовно зовнішнього світу воно виконує функції самозахисту: розпізнає подразники, накопичує (у пам'яті) досвід про них, ухиляється від надто сильних подразників (шляхом утечі), зберігає контакт із подразниками помірними (шляхом пристосування), і врешті, навчається цілеспрямовано змінювати довколишній світ на свою користь (шляхом активної діяльності). Ті самі функції воно виконує і стосовно світу внутрішнього, тобто стосовно ід: опановує його потяги,

Перекладено за виданням: Sigmund Freud. Abriss der Psychoanalyse. — Zurich, 1954. Анастасія Березінська, 1991, переклад українською мовою.

вирішує, чи слід ті потяги задовольнив, чи, може, перенести їх задоволення на відповідніший момент і в кращі зовнішні умови, або й притлумити їх узагалі. Усю цю свою діяльність воно здійснює на підставі успадкованого чи набутого досвіду. Зростання подразнень трактується ним як прикрість, зменшення — як приємність.

Власне, приємністю або прикрістю є не так абсолютна сила тих подразнень, як ритм їхньої зміни. Его прагне приємності й уникає прикрості. Відповіддю на очікуване, сподіване зростання прикрості є сигнал ляку, його причина — як внутрішня, так і зовнішня — називається небезпекою. Через певні проміжки часу его пориває зв'язки із зовнішнім світом і поринає у стан сну, в якому його організація зазнає істотних змін. Саме перебування у тому стані й дає нам підстави зробити висновок про вельми специфічний поділ духовної енергії у тій його організації.

Розвиваючись упродовж усього свого дитинства під впливом батьків, людина витворює у своєму его спеціальну інстанцію, яка називається суперего. Тією мірою, якою суперего відокремлюється від его й протистоїть йому, стає воно у людській психіці третьою владою, від якої залежить его.

Діяльність его лише тоді ефективна, коли вона одночасно задовольняє вимоги ід, суперего й довколишньої реальності, тобто коли здатна ці вимоги між собою якось узгоджувати. Взаємини між его і суперего унаочнюються взаєминами між дитиною та її батьками: батьки, очевидно, впливають на дитину не лише як конкретні особи, а й як нащадки певного роду, нації, раси, представники певного суспільного середовища. Подібним чином засвоює суперего й подальші впливи учителів, загальновизнаних взірців, суспільних ідеалів.

Так що й ід, і суперего, попри фундаментальну різницю між ними, відбивають вплив минулого: ід — минулого успадкованого, суперего — минулого, переважно засвоєного від інших. Тим часом его характеризується принципово власним досвідом, тобто тим, що актуально й спонтанно переживається з дня на день.

Ця загальна схема влаштування психіки стосується також вищих, людиноподібних тварин. Існування суперего слід визнати скрізь, де існує, як у людей, тривалий період залежності дітей від дорослих. Слід визнати також як неминучий поділ на ід та его.

Психологія тварин, однак, не вийшла ще на цю безмірно цікаву проблему.

ВЧЕННЯ ПРО ПОТЯГИ

У компетенції ід перебувають основоположні, вроджені життєві потреби людської істоти. Такі завдання, як збереження життя чи захист від

небезпеки, де запобіжну реакцію виконує почуття страху, не належать до компетенції ід. Це вже функції его, яке мусить знаходити найвдаліші і найбезпечніші способи задоволення тих потреб з урахуванням довколишніх обставин. Що ж стосується суперего, то воно здатне породжувати нові потреби, хоч головною його функцією є обмеження розмаїтих потреб і прагнень задовольнити їх будь-яким чином.

Приховані сили, що спонукають до задовольняння потреб, називаються потягами. Вони представляють вимоги тіла стосовно духовного життя. Природа їхня консервативна, дарма що вони є головною причиною будь-якої активності. Кожен стан, що його осягнула певна істота, породжує прагнення повернутись до нього в разі його втрати. Можна таким чином означити безмежну кількість найрізноманітніших потягів — стикаємося з ними на кожному кроці. Для нас, однак, важливо було б звести усі ці потяги до кількох основоположних.

Досвід показує, що потяги можуть змінювати свою спрямованість (шляхом зміщення мети), а також — взаємозаступатися внаслідок перенесення енергії одного потягу на інший. Цей останній процес не цілком зрозумілий. По тривалих ваганнях і зволіканнях ми зійшлися на двох основоположних потягах — еротичному й деструктивному. (Суперечність між інстинктом самозбереження й інстинктом продовження роду, як і між любов'ю до себе й любов'ю до зовнішнього об'єкту, криється, зокрема, і всередині самого еросу.)

Метою першого потягу, еротичного, є створення дедалі більших цілостей і їх консервація, тобто створення певних сув'язей, тимчасом як метою другого, деструктивного, є руйнування будь-яких сув'язей, нищення їх у той чи той спосіб. Можемо припустити, що кінцевою метою потягу до деструкції є зведення всього живого до неорганічного стану. Відтак можемо назвати цей потяг потягом до смерті.

Визнаючи, що живий світ постав пізніше від неживого і постав власне з нього, можемо сказати також, що означений вище потяг до смерті є потягом до попереднього стану. Це, однак, не стосується еросу (чи любовного потягу). Бо тоді ми мусили б зробити висновок, що жива субстанція була колись єдністю, яка зазнала деструкції і прагне тепер до нового поєднання. (Подібні фантазії полюбляють поети, однак історія живої матерії не дає нам підстав для таких припущень.)

В усіх біологічних функціях обидва потяги протидіють один одному або ж поєднуються. Так, споживання їжі є нищенням об'єкта, кінцева мета цього акту — остаточне поглинання; подібним чином і сексуальний акт є агресією, що має на меті якнайщільніше поєднання. Означена взаємодія і протидія двох основоположних потягів власне й забезпечує усю різнобарвність життєвих явищ. Аналогія між цими потягами і пануючим у неорганічному світі притягуванням і відштовхуванням виводить нас за межі живої природи. (Уявлення про основоположні сили чи потяги, що їх уперто заперечують аналітики, знаходимо ще у давньогрецького філософа Емпедокла).

Зміни у комбінації названих потягів дають вельми цікаві наслідки. Так, надмір сексуальної агресивності перетворює коханця на сексуального вбивцю, а брак її робить його боязким, або й імпотентним.

Навіть мови не може бути про те, щоб

обмежити сферу дії котрогось із потягів тою чи тою сферою духовного життя. Зустрічаємо ці потяги скрізь. Наша основоположна ідея полягає в тому, що вся можлива енергія еросу, яку надалі називатимемо лібідо, криється в іще не розрізненому ід — его і служить нейтралізації одночасно існуючих деструкційних нахилів. (На жаль, нам бракує терміну типу лібідо на означення енергії деструкційних потягів. Відтак у подальших студіях досить легко буде простежити історію лібідо, значно складніше буде розібратися з потягом деструктивним).

Цей потяг, як потяг до смерті, діючи всередині організму, залишається німим; проявляється він допіру тоді, коли спрямовується назовні. Для існування індивідуума це необхідно; система м'язів забезпечує подібну переорієнтацію. Проте з появою суперего агресивні потяги замикаються всередині его і починають діяти там автодеструкційно. Це одна з небезпек гігієни, на яку наражається людина у процесі свого культурного розвитку. Тамування агресивності загалом нездорове, воно здатне спричиняти недуги. Перетворення потамованої агресивності в автодеструкцію шляхом спрямування агресії на власну особу нерідко виказують люди у нападі шалу,— коли рвуть на собі волосся, б'ють себе по обличчю,— хоча зрозуміло, що значно охочіше вони проробили б усе це з кимсь іншим. За цих обставин частина автодеструкційного потягу залишається всередині індивіда, спричиняючи врешті його загибель. Це трапляється, коли лібідо індивіда зужите чи невдало спрямоване.

Загалом можемо припустити, що індивід помирає внаслідок своїх внутрішніх конфліктів, тимчасом як рід — внаслідок безуспішної боротьби із зовнішнім світом, до змін у якому він не встигає пристосуватись.

Важко що-небудь сказати про поведінку лібідо в ід чи в суперего. Все, що ми про це знаємо, стосується его, в якому первісно нагромаджується весь можливий вміст лібідо. Такий стан ми назвали абсолютно первісним нарцисизмом. Він триває доти, доки его не почне сприймати образи предметів з погляду лібідо, перетворюючи таким чином нарцисичне лібідо у предметне.Протягом усього життя его залишається таким собі величезним резервуаром, з якого до окремих об'єктів посилаються імпульси лібідо і яким вловлюються аналогічні імпульси від них,— приблизно так діє протоплазмове тіло зі своїми квазі-щупальцями. Лише в стані щонайглибшої закоханості основний вміст лібідо переміщується на предмет, який до певної міри займає місце «я».

Істотною рисою лібідо є його рухомість, легкість, із якою воно переміщується з одного предмета на інший. Протилежністю цього є фіксація лібідо на певних об'єктах, що подеколи може тривати ціле життя.

Джерела лібідо, безумовно, соматичні; не походить воно з якихось органів чи частин тіла. Найчіткіше це видно з тієї частки лібідо, яка, відповідно до спрямованості свого потягу, називається сексуальним збудженням.

Спеціальні частини тіла, з яких начебто походить це лібідо, ми називаємо ерогенними зонами, однак насправді ціле тіло є такою зоною.

Усе, що ми знаємо про ерос, а відтак і про його показник — лібідо, здобуто нами в процесі досліджень сексуальної функції, котра аж ніяк не у нашій теорії, а лише у популярному сприйнятті ототожнюється з еросом.

НЕВДОВОЛЕНІСТЬ У КУЛЬТУРІ¹

Теорія потягів розвинулась рівною мірою з усіх елементів теорії психоаналізу. Її настільки не вистачало для цілості, що вона врешті мусила виникнути. На початку, ще цілком безпорадний, я звернувся до слів поета й філософа Шіллерапро те, що «голод і любов» рухають світом. «Голод» можна було розуміти як утілення тих потягів, метою яких є підтримування життя кожної окремої істоти. Що ж до «любові», то, спрямована на певні об'єкти, вона виконує цілком іншу функцію, всіляко заохочувану природою, — збереження виду.

Ось так, на самому початку протиставивши потяги его й потяги до певних об'єктів, я ввів термін лібідо на позначення енергії тих останніх і виключно для них. Таким чином у найзагальніших рисах було сформульоване протиставлення потягів его і потягів «лібідальних», себто любовних, спрямованих на певні об'єкти. Один із тих лібідальних потягів, а саме потяг садистський, відрізнявся, однак, від усіх інших тим, що його спрямованість небагато спільного мала з любов'ю; щось поєднувало його радше з потягами его, а також із потягами до володіння без лібідальних інтенцій. Проте й ця супе­речність вирішувалася. Садизм, безумовно, належав до сексуального життя; жорстокі забави тут, очевидно, були лише замінником пестощів. Наслідком такої боротьби між інстинктом самозбереження й вимогами лібідо, війни у якій его перемагає ціною важких страждань і зречень, є неврози.

Кожен психоаналітик визнає, що й сьогодні така концепція не виглядає давно подоланим непорозумінням. А проте зміни у цій концепції відбулись принципові, як тільки ми почали досліджувати не те, що витіснюється, а те, що витіснює, не потяги до певних об'єктів, а саме его. Вирішальне значення мало введення терміну нарцисизм, тобто визнання, що й саме его окуповане згаданим лібідо, що воно, виявляється, є його первісною оселею і навіть, до певної міри, головним штабом.

Спрямовуючись на певні об'єкти, таке нарцистичне лібідо стає лібідо об'єктним, яке, у свою чергу, може знов перетворюватись на лібідо нарцистичне. Поняття нарцисизму відкрило шлях до аналітичного з'ясування травматичних неврозів та багатьох психозоподібних афектацій. При цьому тлумачення субституційних (заміщувальних) неврозів як спроб его захиститись від сексуальності залишалося в силі, однак під загрозою опинялось поняття лібідо. А що потяги его, як ужеговорилося, були лібідальні, певен час видавалося неминучим пов'язування лібідо з енергією потягів узагалі,— як це й пропонував свого часу Юнг. Опиралася цій теорії лише моя не підкріплена жодними аргументами впевненість, що всі потяги не можуть зводитись до одного виду. Перший крок у бік обґрунтування такого свого погляду я зробив у праці «Суть насолоди» (Jenseits des Lustprinzips, 1920), звернувши увагу на консервативний характер потягів.

Почавши з міркувань про початок життя й біологічні аналогії, я дійшов висновку, що, крім потягу, спрямованого на збереження живої

Перекладено за виданням: Sigmund Freud. Das unbehagen in der Kultur. — Zurich, 1956.

субстанції й поєднання її у дедалі більші сукупності, має існувати ще один, протилежний, потяг, спрямований на розклад тих сукупностей і зведення їх до первісного неорганічного стану. Поряд з еросом, отже, існує потяг до смерті; їх взаємо- і протидія з'ясовує нам усі життєві феномени.

А проте показати дію гіпотетичного потягу до смерті виявилося справою нелегкою, тимчасом як зовнішні прояви еросу були цілком явні й виразні. Можна, звісно, було припустити, що потяг до смерті тихцем працює углибині живої істоти над її розкладом. Але подібні аргументи малопереконливі. Більш переконливим виглядало припущення, що частина потягів спрямовується проти зовнішнього світу, унаочнюючись у вигляді агресії і деструкції. Потяг до смерті включався б таким чином у діяльність еросу, знищуючи інші живі істоти чи речі, замість руйнування самого суб'єкта. І навпаки, зменшення агресивності щодо оточення посилювало б автодеструкцію. Можна було припустити також, що обидва потяги рідко, або й ніколи не виступають окремо, а лише в розмаїтих взаємо- і переплетіннях, через що й розрізнити їх неможливо.

Так, у садизмі, що зараховується здавен до потягів сексуальних, знаходимо винятково сильне поєднання любовного потягу й деструкційного, тимчасом як у мазохізмі сексу­альність поєднується з автодеструкцією. В обох випадках, проте, загалом невловимий потяг до смерті унаочнюється досить виразно.

І все ж ця гіпотеза про потяг до смерті чи, інакше кажучи, потяг деструкційний наразилася на опір навіть з боку психоаналітиків. Справді, існує тенденція все, що тільки є в любові ворожого й небезпечного, приписувати її власній двоїстій сутності. Викладені тут ідеї я обстоював спершу лише як попередні припущення, але з часом вони настільки мене захопили, що я вже не годен міркувати інакше. Гадаю, в теоретичному плані вони не гірші й не кращі за будь-які інші, тобто є неминучим у науковій роботі спрощенням — без ігнорування фактів чи, тим більше, насильства над ними. І все ж мені важко збагнути, чому, помічаючи у садизмі і мазохізмі суміш деструкційного потягу з еротикою, ми не помічали значно поширеніших проявів нееротичної агресивності й деструкції, не надавали їм належного значення у з'ясуванні життєвих явищ. Річ, очевидно, в тому, що позбавлена еротичного забарвлення жага нищення мало привертає нашу увагу. Пригадую свою власну негативну реакцію на перші повідомлення у психоаналітичній літературі про ідею деструкційного потягу — минуло чимало часу, перш ніж я сам прийняв цю ідею. Отже, й упередженість інших не повинна надто нас дивувати. Як чемні діти, вони неохоче слухають про вроджену схильність - людини до «злого», до агресивності, жорстокості, нищення. Бог сотворив людину за власним — досконалим — образом і подобою, а тому ніхто й чути не хоче нагадувань про те, як важко — попри запевнення «Christian Science» — поєднати безумовне існування зла, з усемогуттям чи всеблагістю Бога. Найкращим виправданням для Бога міг би бути диявол — зіграв би ту саму роль козла відпущення, що її в ідеальному арійському світі відіграють «жиди». Але й тоді на Бога все одно лягає відповідальність за існування диявола і втілюваного ним зла. Враховуючи усі ці проблеми, тільки й лишається низько схилитися перед глибоко мораль-166

ною людською натурою. Це допомагає здобути повсюдну повагу і багато за що дістати прощення¹.

Терміном libido ми позначаємо прояви сил еросу — аби відрізнити їх від енергії потягу до смерті. Потяг цей, мусимо визнати, розпізнається доволі важко: перебуває мовби за спиною еросу і, змішуючись із ним, не привертає нашої уваги. Лише в тих випадках садизму, коли цей потяг начебто не переслідує еротичної мети, а проте сексуальний потяг повною мірою задовольняється, маємо змогу щонайглибше проникнути в його суть та у стосунок цього потягу до еросу. Бо навіть там, де цей потяг не має видимих сексуальних цілей, навіть у найсліпішому шалі нищення бачимо, що задоволення цього потягу поєднується з неабиякою нарцистичною насолодою, сповнюючи прадавні мрії его про всемогутність. Притлумлений, опанований, спрямований на зовнішні об'єкти деструкційний потяг дає змогу его забезпечу­вати свої життєві потреби й опановувати природу. А що визнання цього потягу має передусім теоретичний характер, неминучими є й певні теоретичні застереження.

Таким, відповідно до наших сьогоднішніх поглядів, бачиться нам стан справ. Подальші дослідження й міркування, слід сподіватися, принесуть остаточну ясність.

У ході своїх студій я дійшов висновку, що схильність до агресії є первісним, питомим людським потягом. Ще раз стверджую, що та схильність є найсерйознішою перешкодою для культури. Займаючись цими своїми дослідженнями, мені не раз доводилося стикатися з думкою, що культура, мовляв,— це окремий, відрубний процес, який розгортається десь понад людством; багато хто й досі перебуває під впливом подібних уявлень. Тим часом мусимо визнати, що процес цей підпорядкований еросу, який поєднує в одне ціле окремих людей, родини, роди, племена, народи. Чому так відбувається — невідомо, але відбувається це під дією еросу. Сама лише необхідність, вигода спільної праці не втримала б такі велетенські маси людей укупі, вони мають бути поєднані лібідально.

Цій культуротворчій програмі протистоїть, однак, природний людський потяг до агресії, ворожість кожного до всіх і всіх до кожного. Згаданий агресивний потяг є наслідком і головним проявом потягу до смерті, котрий, як ми вже казали, виступає поруч із еросом, ділить із ним владу над світом.

Отже, суть розвитку культури видається нам загалом зрозумілою. Бачимо у ній боротьбу між еросом і танатосом, потягом до життя і потягом до смерті, боротьбу, що точиться у кожному людському індивіді. Боротьба є істотною рисою життя взагалі, а тому й розвиток культури можемо коротко схарактеризувати як життєву боротьбу людського роду. І цей бій гігантів наші няньки намагаються замінити казочками про небеса!

' Напрочуд наочно принципи зла ототожнюються з деструкційним потягом у гетівського Мефістофеля: «Бо всяка річ, що постає, Кінець кіпцем нічим стає... А все, що ви звете гріхом. Чи згубою, чи просто злом,— Ото моя стихія рідна». Своїм супротивником диявол називає не добро чи святість, а творчу силу природи, що множить життя, тобто ерос: «В землі, в воді, в повітрі,— всюди Мільйони родяться життів, В теплі і в холоді, в сирому і в сухому...» (Переклад Миколи Лукаша)

Але чому у родичів наших, тварин, ми подібної боротьби не бачимо? О, цього я не знаю. Цілком вірогідно, що декотрі з-поміж них — бджоли, мурахи, терміти — вели таку боротьбу протягом тисячоліть, перш ніж створили ті державні інституції, той розподіл функцій та обов'язків кожної особи, що викликає сьогодні наш подив. Але цікаво, що в жодній із тих комашиних держав, у жодній з існуючих там ролей ми не почували б себе щасливо.

Звичайно, у певних видів тварин впливи зовнішнього світу і внутрішні протиборчі потяги могли зрівноважитися й тим самим зупинити розвиток виду. У первісних людей чергова активізація лібідо могла в свою чергу викликати активізацію і ще більший опір деструктивного потягу. Існує чимало питань, на які поки що нема відповіді.

Але нас цікавить інша проблема. Якими засобами послуговується культура, щоб погамувати спрямовану проти неї агресивність, знешкодити її, можливо, взагалі елімінувати? Декотрі з-поміж тих засобів ми вже знаємо, але не найголовніший. З'ясувати його можемо, приглянувшись до розвитку окремої особи. Що з нею відбувається при нейтралізації її прагнення до агресії? Щось вельми цікаве, чого ми не могли вгадати, хоч лежить воно досить близько. Відбувається інтроекція, «овнутрішнення» агресії. Відсилається вона, по суті, туди, звідки прийшла, тобто спрямовується проти власного его. Перебирає її собі та частина его, котра в ролі суперего протиставляє себе решті і проявляє ту саму сувору агресивність, яку его залюбки б спрямувало проти інших осіб. Напругу між суворим суперего й підпорядкованим йому его ми називаємо почуттям вини й виражається воно як потреба кари. Культура опановує таким чином небезпечну жагу агресії — ослаблюючи особу, роззброюючи її й наглядаючи за нею через спеціальну інстанцію в ній самій — наче через військову залогу у здобутому місті.

Виникнення почуття вини психоаналітик уявляє собі інакше, ніж інші психологи, хоч і він не береться тут геть усе розтлумачити. На перший погляд, питання, здавалося б, не складне: винними (а побожні сказали б: «грішними») ми почуваємося тоді, коли вчинили щось, що нам видається «злим». І лише пізніше помічаємо, як мало дає нам ця відповідь. Адже, наприклад, і той, хто згаданого «зла» не вчинив, усе одно може почуватися винним від самого лише наміру те «зло» вчинити. Чому, виникає в такому разі питання, самий лише намір прирівнюється до його здійснення?

Обидва випадки передбачають, між іншим, розуміння зла як чогось несхвального, чогось, що мало б бути з учинків виключене. Як людина доходить до такого розуміння? Припущення про первісну, природну, так би мовити, здатність розрізняти добро і зло ми, звичайно, всерйоз розглядати не можемо. Зло часто не є чимось шкідливим чи небезпечним для его, навпаки, часто є чимось таким, що дає йому втіху, чого его прагне. Розрізняння добра і зла, отже, є стороннім впливом. А що власні чуття не вивели б людину на цей шлях, мусить існувати якийсь механізм здійснення того впливу. Відкривається він нам у людській безпорадності й залежності кожного індивіда від інших; можемо назвати це страхом утрати любові.

Якщо людина втрачає любов чи прихильність іншої людини, від якої залежить, то втрачає йзахист від усіляких небезпек, а головне — наражається на небезпеку з боку тієї іншої

сильнішої людини, здатної ствердити свою перевагу у формі кари. Отже, злом є передусім те, за що людину карають позбавленням прихильності; зі страху перед втратою цієї прихильності людина намагається зла уникати. З цієї причини, власне, й не має істотного значення, чи зло вже здійснене, чи лише задумане; в обох випадках небезпека виникає лише тоді, коли влада, авторитет викриє те «зло» — їх реакція в обох випадках буде подібною.

Ми називаємо такий стан «докорами сумління», хоча, по суті, він тої назви не заслуговує, оскільки відчуття провини на цьому рівні є лише страхом утрати прихильності, «громадським» занепокоєнням. Усе це стосується передусім малих дітей, хоча й у дорослих мало що змінюється від того, що місце батька чи обох батьків займає ширша людська сукупність. Ось чому, власне, більшість із них зважується чинити «зло», пов'язане з тою чи тою для них приємністю,— якщо тільки мають певність, що влада про це не довідається чи, принаймні, нічого не зможе їм заподіяти. Занепокоєння пов'язане лише з небезпекою викриття. Сьогоднішнє суспільство безумовно мусить із таким станом справ рахуватися.

Істотна зміна настає лише тоді, коли авторитет інтерналізується, себто овнутрішнюється появою суперего. Феномени сумління підносяться за його допомогою на вищий щабель, і, по суті, лише тепер можна по-справжньому говорити і про саме сумління, і про почуття вини. Завдяки суперего зникає страх викриття, а отже й зникає різниця між лихим учинком і самим лише бажанням такого вчинку, бо ж від суперего нічого не можна сховати, навіть думку. Реальна загроза, здавалося б, зникає, оскільки нова влада, суперего, начебто не має підстав погано ставитися до его, з яким вона внутрішньо зв'язана. А проте генетичний вплив усього проминулого й подоланого проявляється тут у тому, що все, по суті, залишається, як і раніш. Суперего батожить грішне его уявним відчуттям страху і пантрує нагоду якось його покарати через зовнішній світ.

На цьому вищому щаблі розвитку сумління виявляє певну характерну рису, якої раніш не було і яку нелегко витлумачити. Поводить воно себе тим суворіше й непримиренніше, чим людина доброчесніша, через що, власне, ті, хто найдалі просунувся по шляху святості, найдужче себе звинувачують у всіляких гріхах. Доброчесність втрачає таким чином частину належної їй винагороди, а покірне і схильне до самозречень его не удостоюється довіри свого ментора і, схоже, намарно силується її здобути.

Тут нам можуть заперечити, що все це — штучні проблеми. Чутлива й непримиренна совість якраз і є характерною рисою моральних людей. Коли святі почувають себе грішниками, в тому є сенс, оскільки вони як ніхто зазнають спокус, а відомо ж бо, що відкинуті спокуси дужчають, тимчасом як улягання спокусам принаймні на якийсь час їх ослаблює.

Ще один цікавий факт із багатої на проблеми царини етики — зміцнення влади сумління у суперего внаслідок життєвих невдач та опору середовища. Поки в людини усе гаразд, її совість спокійна й доволі толерантна щодо огріхів его, але досить трапитися нещастю, щоб людина приглянулася до себе, відчула свою гріховність, підвищила вимоги до свого сумління й наклала на себе всілякі обітниці і покути. Цілі народи так поводилися і все ще поводяться. Втім, це легко

можна пояснити первісним, інфантильним типом сумління; сумління такого типу не зникає і після інтроекції в суперего, існуючи поруч із ним, поза ним. Доля стає тут своєрідним заступником батьківської інстанції; коли на когось падає нещастя, це означає, що та верховна сила його більше не любить; позбавлений її прихильності, він скоряється перед цією заступницею батьків, схованою в суперего, батьків, про яких людина у щасті хотіла забути.

Особливо виразно можемо спостерігати це явище у випадку глибоко релігійної свідомості, яка сприймає долю виключно як вираз Господнього промислу. Народ ізраїльський вважав себе обраним дитям Божим, і коли небесний отець послав на свій люд лихо за лихом, той все одно не зрікся його й не засумнівався у силі та справедливості свого Господа, а лише дав пророків, які викривали гріховність народу, і витворив із почуття провини найсуворіші приписи своєї жрецької релігії. Знаменно, що дикуни поводяться цілком інакше: зазнавши нещастя, вони покладають вину не на себе, а на фетиш, який не сповнив своїх обов'язків, відповідно й покара спрямовується на нього. Отже, почуття провини може походити з двох джерел — зі страху перед авторитетом і з пізнішого страху перед суперего. Один страх відбиває охоту від спроб задовольняти потяги, і другий — навпаки, додає охоти, оскільки, незважаючи на загрозу кари, існування заборонених бажань все одно неможливо приховати від суперего. Ми з'ясували також, у чому полягає суворість суперего, а відтак і що таке вимоги сумління. По суті, суперего відбиває суворість зовнішнього авторитету, який воно само усуває, а почасти й заміщає. Крім того, ми вже розуміємо, у якому взаємозв'язку перебувають відмова від потягів та почуття вини. На початку відмова від потягів є наслідком страху перед зовнішнім авторитетом: щоб не втратити його прихильності, індивід зрікається спроб ті свої потяги задовольнити. Після такого зречення рахунок, можна сказати, вирівнюється, і жодного почуття вини, відповідно, не виникає. Інша річ – страх перед суперего. Самої відмови від спроб задовольнити потяги тут уже не досить, адже бажання лишаються, і їх від суперего не приховаєш. Отож, попри зречення, почуття вини все одно виникає; рахунок з нічийного змінюється на користь суперего, що проявляється у вигляді сумління. Відмова від спроб задовольнити потяги не дає уже визвольного ефекту, доброчесна стриманість не винагороджується уже нічиєю прихильністю як компенсацією за нещастя, що чигає зовні,— втрату прихильності й кару з боку зовнішнього авторитету. Виникає, отже, стан великого внутрішнього нещастя, напруга від почуття провини.

Усі ці зв'язки такі заплутані й водночас важливі, що, попри небезпеку самоповторення, я все-таки спробую їх розглянути ще з одного боку. Часова послідовність тут мала б бути такою: спершу — відмова від потягів, яка є наслідком страху перед агресією зовнішнього авторитету, тобто страху перед утратою його прихильності, котра, власне, й запобігає агресії та покарі; згодом – поява внутрішнього авторитету й відмова від потягів, обумовлена страхом перед ним, страх перед докорами сумління. У цьому другому випадку лихі наміри прирівнюються до лихих учинків, звідси – почуття вини, потреба кари.

Поки що все ніби ясно, але яким чином168

загострюється сумління під впливом нещастя (накинутого ззовні зречення), чому найсуворіше сумління — у найліпших і найпокірніших? Ми вже з'ясовували ці питання, а все ж залишається враження, що до кінця з'ясувати їх нам так і не вдалося. І ось у цьому контексті виникає ідея, чужа повсякденному людському мисленню, а проте вельми характерна для психоаналізу. Стверджує вона, зокрема, що на початку сумління (точніше — занепокоєність, яка згодом стає сумлінням) є й справді причиною відмови від задовольняння потягу, однак згодом залежність змінюється. Кожне зречення стає динамічним джерелом сумління, посилює його суворість і нетерпимість. Простежуючи процес виникнення сумління, приходимо, отже, до парадоксального висновку: сумління є результатом відмови від потягу, тобто накинене нам ззовні зречення творить сумління, яке згодом вимагає нових зречень.

Суперечність цієї тези з загальновизнаною ґенезою сумління не така вже й, зрештою, велика, у певний спосіб її можна зробити ще меншою. Щоб краще собі уявити суть проблеми, звернімось до агресивного потягу, припустивши, що маємо справу з відмовою від агресії. (Ясна річ, це лише тимчасове припущення.) Відмова від потягу впливає на сумління наступним чином: кожен елемент агресії, від задовольняння якого ми відмовляємось, переймається суперего й посилює його агресивність супроти его. На перший погляд, це начебто не узгоджується з твердженням, що первісно агресивність сумління є наслідком суворості зовнішнього авторитету, а отже й нічого спільного з відмовою не має. Цю неузгодженість, однак, можна усунути, якщо первинну агресивність суперего вивести з іншого джерела.

Дитина розвиває в собі неабияку агресивність супроти авторитету, який перешкоджає їй задовольняти найперші, а отже найважливіші потяги, хоч би в якій формі те перешкоджання здійснювалось. При цьому вона змушена відмовлятись і від потамування тієї мстивої агресивності. У цій нелегкій ситуації послуговується відомими механізмами: інтерналізує, тобто овнутрішнює шляхом ідентифікації той недоторканий авторитет, котрий стає таким чином суперего й опановує всю агресивність, яка залюбки спрямувалася б проти нього дитиною. Дитяче его задовольняється маловтішною роллю приниженого авторитету – скажімо, батька. Маємо справу, по суті, з доситьпоширеною оберненою ситуацією: «Коли б я був батьком, а ти дитиною, я б тобі показав!»

Відношення суперего до его є відтворенням деформованих уявою реальних взаємин між усе ще однорідним его та зовнішнім об'єктом. Явище це — типове. Цікаво, однак, що первісна суворість, властива чи приписувана суперего, є (принаймні, значною мірою) виразом власної агресивності супроти нього. Якщо все це так, то можна зробити висновок, що сумління постало внаслідок пригнічення агресивного потягу і що надалі воно загострюється від подібних актів.

Тож котрий із-поміж двох поглядів є слушним? Давніший, що обмежувався аналізом генези, чи новий, обґрунтований теорією? Як свідчать безпосередні спостереження, обидва погляди правомірні: не заперечують один одного, а в певному пункті навіть сходяться, оскільки мстива агресивність дитини співобумовлена мірою «виховавчої» агресивності, очікуваної від батька. Досвід, проте, показує, що немає прямої залежності між суворістю суперего, розвинутою

в дитині, та суворістю зовнішнього ставлення до неї. Часом і при дуже м'якому вихованні дитина має дуже суворе сумління. А проте й перебільшувати цю незалежність не варто: досвід показує, що суворе виховання відчутно впливає на формування дитячого суперего. Йдеться, очевидно, про те, що в цьому процесі взаємодіють як уроджені, конституціональні чинники, так і впливи середовища, реального оточення. Немає у тому нічого дивного, це нормальна етіологічна умова подібних процесів.

Можна сказати також, що коли дитина реагує на перші серйозні пригнічення потягів із надмірною агресивністю (чому відповідає зростання суворості суперего), діє вона у цілковитій згоді з вимогами філогенезу, адже в первісні часи батько був справді жахливим, через що є підстави й нині приписувати йому найвищу міру агресивності.

Відмінності між двома поглядами на генезу сумління робляться ще меншими, коли переходимо від розвитку особи до розвитку виду. Натомість з'являється інша, істотна відмінність між згаданими процесами. Важко відкинути припущення, що почуття вини у людей походить від комплексу Едіпа, тобто є наслідком убивства батька синами-змовниками. Погамування подібної агресивності, її пригнічення спричиняє почуття вини у дитини.

Я не здивуюсь, якщо хтось у цьому місці обурено заперечить: «Але ж почуття вини буде в обох випадках — і в разі убивства теж! Щось тут сумнівно: або почуття вини не виводиться з пригніченої агресивності, або ж уся та історія про вбивство батька є дитячою казочкою і діти первісних народів не вбивали своїх батьків частіше, ніж діти сучасні. А якщо це не казка, то все в тій історії мало б бути, як і нині, а саме: людина чує вину, якщо зробила щось, чого не можна виправдати. І якраз такими сьогоднішніми повсякденними випадками й повинен займатися психоаналіз».

Усе це так, отож спробуємо дати додаткові пояснення. Не відкриємо, зрештою, надто великих секретів. Те почуття вини, що виникає по здійсненні злочину, правильніше було б назвати жалем, каяттям, скрухою. Стосується воно лише одного вчинку і передбачає існування сумління, готовність відчути провину ще перед скоєнням злочину. Однак таке розуміння скрухи не прояснює нам, звідки походить сумління й почуття вини загалом. У повсякденні потреба вдоволення потягу сягає, як правило, такої сили, що врешті реалізується всупереч обмеженій протидії сумління, після чого згадана потреба слабшає й рівновага сил знову поновлюється. Психоаналіз відтак має рацію, оминаючи виникнення почуття вини зі скрухи, — хоч би як часто траплялись подібні випадки і хоч би яке велике було їх практичне значення.

Якщо людське почуття вини виводиться з убивства прабатька, а у випадку Едіпа маємо справу лише зі скрухою, то що є її джерелом, — адже ні сумління, ні почуття вини, згідно з нашим припущенням до того випадку не існувало? Відповідь на це питання з'ясовує нам таємницю почуття вини й кінчає, як мені здається, з нашими клопотами.

Згадана скруха є наслідком первісної амбівалентності почуттів до батька. Сини ненавиділи його, але й любили; задовольнивши ненависть через агресію, вони відчули скруху як прояв любові. Ця скруха конституювала суперего шляхом його ідентифікації з батьком, надала йому батькове право карати за вчинений проти 169

нього акт агресії, створила обмеження проти можливих повторень подібних учинків. А що агресивні нахили щодо батька проявлялися і надалі, у нових поколіннях, почуття вини зберігалось і зміцнювалося з кожним пригніченим і транспонованим на суперего актом агресії. Цим самим, гадаю, ми остаточно з'ясовуємо роль любові у виникненні сумління, а заразом і гірку неминучість почуття вини. По суті, вирішальним тут є не вбивство батька чи утримання від такого акту – в обох випадках почуваємось винними, тому що почуття вини є наслідком амбівалентності, вічної боротьби між еросом і потягом до деструкції чи смерті. Цей конфлікт виникає щоразу, як тільки люди постають перед проблемою співіснування. Поки рід залишається єдиною формою людської спільноти, той конфлікт виявляється у комплексі Едіпа, конституює сумління, породжує перше почуття вини. У міру розширення спільноти конфлікт розвивається у формах, пов'язаних із минулим, і посилюється, — від чого й почуття вини глибшає. А що культура є проявом

внутрішнього еротичного потягу, який спонукає людей поєднуватись у якнайтісніші спільноти, то й осягати свою мету культурі доводиться коштом дальшого поглиблення почуття провини.

Те, що почалося з батька, кінчається в масі. Якщо культура є невідворотним процесом розвитку від родини до людства, то таким самим невідворотним є й тісно пов'язаний із нею процес наростання почуття провини — як наслідок вродженого конфлікту амбівалентності, як похідна від одвічного протиборства любові й жадання смерті, — процес цей може дійти до нестерпного для особи рівня...

Можемо лише скрушно зітхнути, усвідомлюючи, що є люди, яким дано майже без зусиль видобувати з виру своїх почуттів щонайглибше знання, до якого нам, тобто всім іншим, доводиться торувати дорогу через болісну непевність навпомацки.

З німецької переклала Анастасія БЕРЕЗІНСЬКА 170

Поиск по сайту: