ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ 209 4 страница

ИСИХАЗМ 221

• Успенский Ф., Очерки по истории вивант. образован­ности, СПБ, 1891, с. 246—364; Сырку И., К истории исправ­ления книг в Болгарии в 14 в., т. 1, в. 1, СПБ, 1899, с. 78—102, 168—240; Острогорский Г., Афонские исихасты и их противники, «Зап. Рус. науч. ин-та в Белграде», 1031, [в. 5]; Прохоров Г. М., И. и обществ. мысль в Вост. Европе в 14 в., в кн.: Труды отдела др.-рус. лит-ры, т. 23, Л., 1968, с. 86—108; L о s s k у V., Theologie mystique de l'eglise d'orient, P., 1960; Meyendorff J., Byzantine hesychasm: historical, theologi­cal and social problems. Collected studies, L., 1974.

ИСКЛЮЧЁННОГО ТРЕТЬЕГО ПРИНЦИП (лат. tertium non datur), принцип логики, утверждающий, что всякое суждение или истинно, или ложно, В такой формулировке И. т. п. совпадает с двузначности прин­ципом. Другая формулировка И. т. п.—для любого суждения А истинно либо само А, либо его отрицание — в соединении с аристотелевским толкованием этого прин­ципа [или А(х) верно для каждого х, т. е. х обладает дан­ным свойством А, или существует по крайней мере один такой х, для к-рого А (х) не верно] выражает содержание И. т. н. в контексте теоретико-множеств. логики предика­тов, а именно: эквивалентность отрицания общего суж­дения и соответств. суждения о существовании. Эта эквивалентность не может быть доказана без примене­ния законов, равносильных И. т. п., что приводит к порочному кругу (petitio principii) или попытке рас­сматривать любое её доказательство как обоснование И. т. п. «Неэффективный» (в общем случае) характер суждений о существовании, получаемых на основе И. т. п., служит естеств. основанием для отказа от этого принципа в интуиционистских и конструктивных программах обоснования математики. И. т. п. рас-сматривается в этом случае как постулат классич. ло­гики.

ИСКУССТВО, одна из форм обществ. сознания, спе-цифич. род практически-духовного освоения мира. В этом плане к И. относят группу разновидностей че-ловеч. деятельности — живопись, музыку, театр, художеств.

лит-ру (к-рую иногда выделяют особо — ср. выражение «лит-pa и иск-во») и т. п., объединяемых потому, что они являются специфическими художеств.-образными формами воспроизведения действительнос­ти. В более широком значении слово «И.» относят к любой форме практич. деятельности, когда она совер­шается умело, мастерски, искусно в технологич., а часто и в эстетич. смысле.

Многозначность термина «И.»— выражение историч. эволюции эстетич. сознания человечества. Формы художеств.

творчества, ремесла и всяческого уменья обозначались первоначально одним словом: у древних греков, напр., это было слово «техне», от к-рого прои­зошло совр. понятие «техника»; в романских языках слова, обозначающие «иск-во» и «ремесло», «художник» и «ремесленник», восходят к общему лат. корню «аг»; в рус. языке аналогичное явление запечатлелось в со­хранившихся поныне разных смыслах слова «И.». По мере развития культуры стало постепенно осознавать­ся существ. отличие художеств. творчества от др. сфер практич. деятельности и одновременно родство всех И. с поэзией (литературой); более того, в 19 в. последняя расценивалась даже мн. теоретиками как «высший» вид И.

И. в широком смысле слова, обозначая высокий уровень мастерства в любой области деятельности, нехудожественной и художественной, т. е. совершен­ное исполнение данной работы, приобретает тем самым непосредственно эстетич. смысл, т. к. искусная дея­тельность, где бы и как бы она ни проявлялась, стано­вится красивой, эстетически значимой. Это относится и к деятельности художника-поэта, живописца, музы­канта, творения к-рого прекрасны в той мере, в какой запечатлевают высокое мастерство их создателя и вы­зывают у нас чувство эстетич. восхищения. Однако гл. отличительный признак художественного творчества

ИСКЛЮЧЁННОГО

состоит не в создании красоты ради возбуждения эсте­тического удовольствия, а в образном освоении дей­ствительности, т. е. в выработке специфического ду­ховного содержания и в специфич. социальном функ­ционировании.

Стремясь определить смысл существования И. как особой сферы деятельности, принципиально отличаю­щейся от И. в широком смысле слова, теоретики на про­тяжении всей истории эстетич. мысли шли двумя пу­тями: одни были убеждены, что «тайна» И. состоит в какой-то одной его способности, одном призвании и на­значении — либо в познании реального мира, либо в созидании мира вымышленного, идеального, либо в выражении внутр. мира художника, либо в организа­ции общения людей, либо в самоцельной, чисто игровой активности; др. учёные, обнаруживая, что каждое из подобных определений абсолютизирует какие-то одни присущие И. качества, но игнорирует иные, утверждали именно многомерность, разносторонность И. и пытались описать его как набор различных ка­честв и функций. Но при этом неизбежно утрачива­лась целостность И., и оно представало в виде суммы разнородных свойств и функций, способ объединения к-рых в единое, качественно своеобразное целое оста­вался непонятным.

Совр. марксистская наука ищет решения этой зада­чи на пути преодоления как различных односторонних, так и плюралистич. истолкований природы И., на осно­ве диалектико-материалистич. методологии и принци­пов системного исследования. Один из опытов такого рода состоит в следующем: процесс историч. развития обществ. разделения труда привёл к тому, что из перво­начальной синкретической человеч. жизнедеятельнос­ти постепенно выделялись различные формы материаль­ного и духовного производства и различные формы общения людей. Каждая из этих областей человеч. деятельности приобретала всё более специализиров. характер и сосредоточивалась на выполнении определ. социальной функции: наука стала осн. орудием позна­ния мира, идеологич. формы — средством ценностной ориентации и социального регулирования человеч. деятельности, язык — универс. средством общения людей, игра — организацией их досуга, спорт — меха­низмом физич. развития человека и т. д. Этот процесс развёртывался и на более глубоких уровнях, приводя к специализации разных областей материального произ-ва, к дроблению науки на различные отрасли знания, к расчленению идеологии на различные её формы (этическую, религиозную, политическую, юриди­ческую, эстетическую), к появлению разных специали­зиров. знаковых систем и средств массовой коммуни­кации, к внутр. дифференциации спортивных! и игро­вых форм деятельности. Эффективность, а значит, и искусность, и порождаемая ею эстетич. ценность дей­ствий оказывались в каждом случае прямо пропорцио­нальными ограниченности, односторонности решаемых задач.

Наряду с этим необходимым процессом саморасщеп­ления человеч. деятельности культура сохраняла пот­ребность воспроизводить деятельность человека в её изначальной полуфункциональности, в одновременном и слитном осуществлении разных способов освоения мира — практического и духовного (К. Маркс называл это «практически-духовным» освоением действитель­ности — см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 12, с. 727—28), познания мира и установления его ценност­ных значений, отражения реальности и её преображения с помощью фантазии, «самовыражения» человека и его общения с др. людьми. В И. и запечатлевает­ся эта общая структура реальной человеч. деятельнос­ти, что обусловливает его разносторонность и одновре­менно целостность. Сопряжение познавательной, оце­ночной, созидательной н знаково-коммуникативной граней в структуре художеств. ткани позволяет И., в отличие от всех специализиров. форм человеч. дея-

тельности, воссоздавать (образно моделировать) саму человеч. жизнь в её целостности, «удваивать» её, слу­жить её воображаемым дополнением, продолжением, а иногда и заменой. Достижение такой цели оказывает­ся возможным благодаря тому, что носителем художеств.

информации является художественный образ, в к-ром целостное духовное содержание (единство мыс­лей, чувств и представлений) выражается в конкретно-чувств. форме. И. обращено поэтому не к утилитарному использованию и не к рациональному изучению, а к переживанию — в мире художеств. образов человек должен жить, подобно тому, как он живёт реально, но сознавая иллюзорность этого «мира» и эстетически нас­лаждаясь тем, как искусно он сотворён из материала мира реального (этим сознанием рукотворности И. отношение к нему человека, как проницательно заме­тил Фейербах, принципиально отличается от отноше­ния к религ. верованиям, и В. И. Ленин полностью солидаризировался с этим утверждением — см. ПСС, т. 29, с. 53).

Предоставляя человеку дополнит. жизненный опыт-воображаемый, но зато специально организованный и бесконечно раздвигающий рамки реального житейско­го опыта индивида — И. становится могуществ. спосо­бом социально направленного формирования сознания каждого члена общества. Оно позволяет человеку реа­лизовать свои неиспользуемые возможности, разви­ваться душевно, эмоционально и интеллектуально, при­общаться к накапливаемому человечеством коллектив­ному опыту, вековой мудрости, общечеловеч. интере­сам, устремлениям, идеалам. Тем самым И. приобретает и социально-организац. функцию и способность влиять на ход развития культуры, своеобразным «самосозна­нием» к-рой оно становится. Понятно, что на протяже­нии всей истории культуры И. привлекало внимание всех обществ. сил — гос-ва, классов, партий, религ. орг-ций и т. д., к-рые стремились распространить своё влияние на умы и сердца людей. В результате И. втяги­валась в орбиту классовой борьбы, выражало устрем­ления нар. масс или эксплуататорских классов, со­циального прогресса или реакции, а нередко запечат­левало в себе самом глубочайшие противоречия и конф­ликты обществ. развития (Ф. Энгельс показал это на примерах творчества Гёте и Бальзака, Ленин — на примере творчества Л. Н. Толстого). И. отражало процесс историч. развития общества и помогало об­ществу нащупывать пути и перспективы его движения к свободе, к достойным человека формам социальной жизни.

Вместе с тем структура И., как всякой сложнодина-мич. системы, отличается гибкостью, подвижностью, вариационной способностью, что позволяет ему высту­пать как множество конкретных модификаций: таковы различные виды иск-ва (лит-pa, музыка, живопись, архитектура, театр, киноискусство и т. д.), различные его роды (напр., эпический и лирический), жанры (напр., поэма и роман, оратория и симфония, историч. картина и натюрморт), разные его историч. типы (напр., готика, барокко, классицизм, романтизм и т. д.). В каждом таком реальном художеств. явлении мы об­наруживаем особую модификацию общих и устойчивых черт художеств.-образного освоения мира, в к-рой та или иная сторона его структуры приобретает главенст­вующее значение и соответственно по-своему складывает­ся взаимосвязь остальных её сторон: напр., соотноше­ние познават. и созидат. способностей И. противополож­но в лит-ре и в архитектуре, ибо вторая создаёт совер­шенно реальные объекты, к-рые обращены уже не толь­ко к переживанию, но и к практич. использованию, а первая создаёт только объекты воображаемые; что же касается познания мира и человека, то в этом отноше­нии возможности лит-ры бесконечно шире, чем возмож­ности зодчества. В эпосе и в лирике соотношение объек-тивно-познават. и субъективно-выразит. устремлений художеств. творчества противоположно; точно так же

смена творч. методов, происходящая в истории И., основана на возможности поворачивать многогранный кристалл художеств.-образного освоения мира то одной, то другой его гранью: реалистич. метод во всех его раз­новидностях всегда ставил во главу угла познават. за­дачу, тогда как классицизм видел гл. цель в представ­лении идеального мира, к-рый непосредственно ут­верждал бы определ. систему ценностей.

Реальный процесс создания и функционирования И. осуществляется в особой сфере культуры, именуемой художеств. культурой общества, к-рая объединяет в одно системное и исторически изменяющееся целое художеств. производство, художеств. потребление,

художеств. критику, науч. изучение И. и сами художеств. ценности, носителями к-рых являются произв. всех видов И.

Коммунизм призван создать наиболее благоприят­ные обществ.-историч. условия для широкого, свобод­ного, разнообразного по формам развития художеств. деятельности. Ленин говорил, что Οκτ. революция 1917 освободила художника от власти товарно-ден. отношений, обеспечив ему возможность истинно свобод­ного творчества, обращённого ко всему народу, имеющего своей целью объединение чувств, мыслей и воли масс, их духовное и эстетич. воспитание, и что на этом пути будет создано «великое коммунистическое искусство», к-рое найдёт для себя новую форму, соответствующую его новому содержанию (см. В. И. Ленин, О лит-ре и иск-ве, 1969, с. 666). Метод социалистического реализ­ма, выработанный в ходе длит. развития пролетарского, а затем и социалистич. И. в Сов. стране и во многих странах мира, является конкретной основой реализа­ции ленинской программы построения художеств. куль­туры коммунистич. общества.

• см. к ст. Эстетика. М. С. Каган.

«ИСКУССТВО ДЛЯ ИСКУССТВА», «чистое ис­кусство», эстетич. доктрина (и соответствующие ей формы художеств. практики), утверждающая само­ценность иск-ва и выступающая против его служения нравств., политич. и иным внеэстетич. целям. С этой т. зр. ценность иск-ва несовместима с к.-л. «неэстетич.» (утилитарной, политич., этич., религ.) ценностью. Хотя элементы данной концепции встречаются на ранних этапах истории художеств. культуры, её судьба связа­на с процессом становления бурж. сознания. Значит. импульс позиции «И. д. и.» был дан романтич. движе­нием, в к-ром пафос гражданственности противоречиво сочетался со своего рода эстетским изоляционизмом. Однако в развитом виде теория «И. д. и.» сложилась в сер. 19 в. во Франции, а затем распространилась по всей Европе, выражая глубоко характерную для раз­личных слоев бурж. интеллигенции внутр. противо­речивость её социально-психологич. и идеологич. пози­ций: с одной стороны, неприятия офиц. ценностей бурж. общества и стремления обеспечить свободу художеств. творчества, к-рое кажется единств. прибе­жищем эстетич. ценностей, а с другой — осуществления таким образом отрыва иск-ва от реальной классово-идеологич. борьбы, от революц.-критич. интересов и социалистич. идеалов демократич. масс. В разных конк­ретных социально-историч. и культурных условиях од­на из сторон этого противоречия приобретала решаю­щее значение, в силу чего менялась и роль идеи «И. д. и.» в художеств. культуре. Так, напр., Н. Г. Чернышевский отмечал, что «устарелая» в его время мысль об «И. д. и.», однако, «...имела смысл тогда, когда надобно было доказывать, что поэт не должен пи­сать великолепных од, не должен искажать действитель­ности в угоду различным произвольным и приторным сентенциям» (ПСС, т. 2, 1949, с. 271). Острота проблемы связи иск-ва с социальными процессами при сохране­нии его художеств. суверенности привлекла к ней в

ИСКУССТВО 223

нач. 20 в. внимание Г. В. Плеханова и А. В, Луначар-ского, искавших марксистское, диалектич. её решение, к-рое они противопоставляли мелкобурж. эстетизму, в каких бы конкретных формах он ни выражался. В совр. художеств. культуре и эстетич. мысли теория и практика «И. д. и.» встречают решит. сопротивление не только сторонников марксистско-ленинской эстетики и иск-ва социалистического реализма, но и мн. пред­ставителей демократич. культуры, убеждённых в воз­можности эстетически полноценного и одновременно социально-активного искусства.

• Плеханов Г. В., Иск-во и обществ. жизнь, в его сб.: Эстетика и социология искусства, т. 1, М., 1978; Луна­чарский А.В., Диалог об иск-ве, Собр. соч., т. 7, М., 1967; Лекции по истории эстетики, кн. 3, ч. 1, Л., 1976; Моr-qurgo-Tagliabue, L'estetique contemporaine. Une en-puete, Mil., 1960.

ИСЛАМ [араб., букв.— предание себя (богу), покор­ность], мусульманство, одна из трёх мировых религий наряду с буддизмом и христианством. Возник­ла в Хиджазе (в нач. 7 в.) среди араб. племён Зап. Ара­вии, в условиях разложения патриархально-родового строя и начала формирования классового общества. Быстро распространилась в ходе воен. экспансии ара­бов от Ганга на Востоке до юж. границ Галлии на Запа­де. Совр. И. распространён в основном в странах Азии и Африки, играя существ. роль в их политич. и социо-культурной жизни. Число приверженцев И., по раз­ным данным, от 450 до 800 млн. чел. Большинство му­сульман (90%) — сунниты, представляющие ортодок­сальное направление в И., 10% составляют шииты.

Основатель ислама — Мухаммед (570?— 632) из рода хашимитов мекканского племени курейш. До Му­хаммеда арабам были уже известны монотеистич. ре­лигии — иудаизм и христианство монофизитского и несторианского толков; в качестве самостоят. формы монотеизма в Аравии оформляется ханифизм. Под непосредств. влиянием этих религий в 610—614 нача­лась религ. проповедь Мухаммеда. После переселения в 622 с небольшой группой последователей из Мекки в Медину (т.н. хиджра, к-рая позже стала точкой отсчё­та для мусульм. летосчисления, ведущегося но лунно­му календарю), Мухаммед выступает уже не только как проповедник, но и как воинственный теократич. прави­тель, диктующий приверженцам нормы поведения в различных областях жизни. Вообще в Мухаммеде впол­не «земные» черты преуспевающего вождя и практич. законодателя уживаются с религ. экстазом, и этому соответствует внутр. склад И., не знающего (по край­ней мере, за исключением суфизма) стремления преодо­леть или преобразить человеч. природу, но направлен­ного на упорядочение и освящение житейских даннос­тей.

Осн. источник мусульм. вероучения — Коран, пони­маемый как предвечное, несотворённое «слово божие», откровение, к-рое бог, говорящий в Коране от пер­вого лица, как бы продиктовал слово в слово пророку Мухаммеду, выступающему лишь в качестве пассивного передатчика (в отличие от христианства И. не делает различия между понятиями «богодухновенности» и «от­кровения»). Др. источник мусульм. вероучения — «сун­на» (иногда переводится как «традиция»), точнее — «сунна ан-наби» (образ жизни и деяния пророка). Сун­на состоит из собрания текстов — «хадисов», содержащих приписываемые Мухаммеду высказывания, каждый из к-рых делится на две части: «матн» — собствен­но текст и «иснад» — перечень передатчиков данного текста, к-рые в непрерывной цепи преемства удосто­веряют его подлинность.

Один из наиболее важных принципов И.— строгий монотеизм, получающий в И. абс. и безусловный харак­тер. Мухаммед в Коране призван восстановить в перво-нач. чистоте веру в единого бога, частично забытую

ИСЛАМ

и..искажённую иудеями и христианами; Утверждение единства и единственности бога, призывы не придавать ему никого в «сотоварищи» часто повторяются в Ко­ране. Направлены они прежде всего против старых полатеистич. верований аравийских арабов, но также и против христ. догматов — «Троицы», «боговоплоще-ния» и «воскресения». В то же время в И. много заимст­вованного из христианства и иудаизма, наряду с к-рыми он может быть определен как авраамитич. религия: исповедуя «единого, сущего и живого бога», И. возво­дит свои истоки к Аврааму.

Важнейшие понятия мусульм. религии — «ислам», «дин», «иман». Ислам в широком смысле стал обозначать весь мир, в пределах к-рого установились и действуют законы Корана. Таков смысл и традиц. понятия «дар аль-ислам» (мир И.), противопоставленного «дар аль-харб» (территория воины, к-рая теоретически подле­жит превращению в «дар аль-И.» посредством «джиха­да»— священной войны). Классич. И. в принципе не проводит нац. различий, признавая три статуса су­ществования человека: в качестве «правоверного», в качестве «покровительствуемого» («ахл аль-зимма» — иудеи и христиане в мусульм. мире, они же «ахл аль-ки-таб», т. е. люди Книги, держатели Писания) и в качест­ве многобожника, к-рый должен быть или обращён в мусульманство, или истреблён. Каждая вероисповед­ная группа в «дар аль-И.» объединялась в отд. общину (умму). Умма — это этнич., языковая или религ. общ­ность людей, к-рая становится объектом божеств. плана спасения (каждой умме посылается свой пророк); в то же время улша — это и форма социальной организации людей, образующая, т. о., своеобразное религ.-поли­тич. тело. Мусульм. община («алъ-умма аль-исламииа») теоретически объединяет всех мусульман мира, незави­симо от их этнич. и культурной принадлежности. Про­тотипом её всегда служила мединская община пророка («умма ан-наби'»), к-рая до сих пор остаётся для мн. му­сульман идеалом социально-политич. организации лю­дей, сплочённых единой верой.

Государственность в раннем И. мыслилась как своего рода эгалитарная светская теократия, в рамках к-рой авторитетом в законодат. области («амр») обладает толь­ко Коран; авторитетом в сфере права («фикх») — каж­дый верущий, к-рый знает и умеет толковать предписа­ния Корана; исполнит. власть («хукм»), одновременно гражданская и религиозная, принадлежит одному бо­гу и может осуществляться только через халифа (сул­тана) — предводителя мусульм. общины, её религ., адм. и воен. главы, под водительством к-рого община даёт клятву послушания богу («бай'а»).

В И. нет церкви как института, нет в строгом смысле слова и духовенства, поскольку И. не признаёт к.-л. посредника между богом и человеком: богослужение в принципе может совершать любой член уммы. Т. о., принадлежность умме — основа самосознания мусуль­манина: в ней и через неё он осознаёт себя верующим («му'мин») и предавшимся богу («муслим»).

«Дин» — божеств. установление, ведущее людей к спасению,— имеет в виду прежде всего обязанности, к-рые бог предписал человеку (своего рода «закон бо­жий»). Мусульм. теологи включают в «дин» три осн. элемента: «пять столпов И.», веру («иман») и благие дела («ихсан»). «Пять столпов И.» составляют: 1) испо­ведание единобожия («таухид») и пророч. миссии Му­хаммеда; 2) ежедневная пятикратная молитва («салат»); 3) пост («саум») раз в году в месяц рамадан; 4) добро­вольная очистит. милостыня («закат»); 5) паломничест­во (хотя бы раз в жизни) в Мекку («хадж»).

«Иман» (вера) понимается в первую очередь как «сви­детельство» об объекте своей веры. В Коране прежде всего свидетельствует о себе бог; ответ верующего — это как бы возвращённое свидетельство. Простое произ­несение в присутствии хотя бы двух мусульман формулы «Нет божества, кроме бога, и Мухаммед—пос­ланник божий», введённое словом «свидетельствую», де-

лает иноверца мусульманином. В И, выделяются четыре осн. предмета веры: 1) в единого бога; 2) в его посланников и писания; Коран называет пять пророков-посланников («расул»): Ноя, с к-рым бог возобновил «союз»; Авраама — первого «мумина» (верующего в единого бога); Моисея, к-рому бог дал Тору для «сынов израилевых»; Иисуса, через к-рого бог сообщил хрис­тианам Евангелие; наконец, Мухаммеда — «печать про­роков», завершившего цепь пророчества; 3) в анге­лов; 4) в воскресение после смерти и судный день.

В целом «дин» — это часть более общего понятия «ислам», к-рый представляет собой нерасторжимое един­ство веры, религии, гос.-правовых установлений и опре-дел. форм культуры. Дифференциация мирской и ду­ховной сфер крайне аморфна в И.; в принципе ему чуж­до характерное для христианства различение поня­тий «божьего» и «кесарева», что проявляется как у ср.-век. теологов, так и у мусульм. реформаторов 1-й пол. 20 в. (напр., у Рашида Риды, считавшего, что «И. есть в равной степени духовное начало и социально-поли-тич. идеал») и в известном девизе совр. «братьев-му­сульман»: «И. есть религия и гос-во».

И. наложил глубокий отпечаток на культуру тех стран, где он получил распространение. Уже в Медин­ском гос-ве зарождаются три осн. исламские дисцип­лины: 1) наука о чтении («кира'ат») и толкование («таф-сир») Корана, 2) наука о хадисах, 3) правоведение («фикх»), в рамках к-рого в суннизме складываются четы­ре офиц. юридич. толка («мазхаба»): маликитский, хани-фитский, шафиитский и ханбалитский. Из коранич. предписаний и запретов образовался канонич. закон — шариат, к-рый остаётся одним из источников законо­дательства мн. мусульм. стран. Из «тафсира», отчасти в силу контактов и полемики с христианством (первые теологич. споры в И. — о свободе воли и предопреде­лении, несотворённости «слова божьего», божеств. атри­бутах и трансцендентности бога — возникли под не­сомненным влиянием ближневост. христ. мысли), раз­вивается мусульм. богословие («калам»), внутри к-рого складываются различные школы. Восприятие антич. филос. наследия (аристотелизм, неоплатонизм) спо­собствовало развитию рационалистич. тенденций в му­сульманской теологии (мутазилиты, Ашари), в даль­нейшем (9—12 вв.) — возникновению и расцвету араб. философии (аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд). В то же время появляется мистич. направ­ление — суфизм, первоначально противостоявший как ортодокс. теологии, так и вост. аристотелизму, и в 11 — 12 вв. синтезированный аль-Газали с ортодокс. дог­матикой ашаритов. Как своего рода прикладные науки развиваются грамматика, астрономия, математика. Раз­витие всех этих дисциплин происходило в процессе тесных контактов И. с др. вост. культурами: сирий­ской, к-рая дала также И. переводы греч. филос. на­следия; византийской, у к-рой И. заимствовал мн. эле­менты гос.-адм. культуры; персидской и индийской, оказавших влияние на развитие лит-ры и естеств. зна­ний. В целом в истории исламской культуры выделяют три осн. периода: арабский, персидский и тюркский.

После битвы при Сиффине в 657 между сторонника­ми 4-го «праведного халифа» Али (зятя Мухаммеда) и омейяда Муавии И. распался на три осн. направления, в связи с решением вопроса о верх. власти в И.: большинство, впоследствии получившее назв. «ахл ас-сунна» (букв. «люди традиции», сунниты), считало, что халиф должен быть выходцем из племени курейш; шииты (от «ши'ат Али» — партия Али) утверждали, что верх. власть может принадлежать только прямым потомкам Али; хариджиты считали, что главой уммы может быть избран любой её член. После ряда воен. поражений хариджиты сосредоточились на раз­работке гос.-правовых, этич. и догматич. идей, создав значит. теология, лит-ру с сильными рацио­налистич. тенденциями. Центр. догмой шиитов стал культ имама — авторитетного учителя (из «дома Али»),

if 15 оэс

безгрешного, непогрешимого в делах веры, обладающе­го тайным знанием; имамом его делает не человеч. про­изволение, а внутр. характер его природы — присут­ствие в его существе предвечной божеств.-световой суб­станции. Без имама и его руководства невозможно спа­сение верующих: «Тот, кто умирает, не зная истинного имама своего времени, умирает смертью безбожника». Авторитет имамов шииты противопоставляют «соглас­ному мнению религ. авторитетов» (иджма') суннитов, эзотерич. смысл «откровения» (батин), доступный толь­ко «посвящённым»,— экзотерическому (захир). Своей кульминации шиитское вероучение достигает в учении о «скрытом имаме»: последний из «видимых имамов» (разный в различных шиитских сектах: у исмаилитов — 7-й, у имамитов — 12-й) не умер, а перешёл в состоя­ние «гайба», т. е. по воле бога был изъят и сокрыт от людей, продолжая в этом скрытом состоянии управ­лять жизнью верующих, в «конце мира» он явится в роли своего рода мессии (махди) и наполнит мир прав­дой и справедливостью. Т. о., миросозерцание шииз­ма глубоко эсхатологично и имеет ярко выраженный нрофетич. характер; в целом — это своеобразная по­пытка ввести в И. персонифицированного посредника между богом и человеком [тенденция, особенно харак­терная для крайних исмаилитских сект, обожествляв­ших Али и его потомков и развивших чуждые ортодок­сальному исламу идеи «инкарнации» (хулул) и метемпси­хозы (танасух)].Вероучение и догматика крайних шиитов (алавитов, друзов, али-илахи, карматов, хуруфитов) но­сят синкретич. характер, содержат пережитки древних астральных культов, элементы индуизма, зороаст­ризма, вост. христианства и манихейства.

Своеобразное развитие идеи исмаилитов получили в новое время у шейхи, бабитов и бехаитов — шиитских течений, возникших в 19 в. в Персии. Основатели двух последних — Сейид Али Мухаммед (Баб) и Мирза Ху-сейн Али (Бехаулла), верные махдистским традициям шиизма, в то же время попытались выступить в качест­ве основоположников нового вероучения, призван­ного сплотить человечество.

В лоне ортодоксального И. в сер. 18 в. возникает религ.-политич. движение ваххабитов (по имени осно­вателя — Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба), отвергав­ших «новшества», к-рые появились в И. в процессе его историч. развития и контактов с др. религ. системами (культ святых, веру в чудеса, дервишество и т. д.). Вах-хабизм оказал определ. влияние на араб. мусульм. реформаторство 2-й пол. 19 — нач. 20 вв. (аль-Афгани, М. Абдо, Р. Рида); «реформация» мыслилась как очи­щение И. от истррич. искажений и наслоений через возврат к мединскому прообразу.

В 19—20 вв., во многом как реакция на социально-политич. и культурное влияние Запада, возникают религ.-политич. идеологии, базирующиеся на ислам­ских ценностях (панисламизм, фундаментализм, рефор­маторство и т. п.). Однако модернистские интерпрета­ции И. встречали, как правило, жёсткое сопротивление со стороны проф. теологов. В период подъёма нац.-осво-бодит. движения во мн. странах Азии и Африки традиц. исламские ценности и идеи своеобразно усваивались и интерпретировались идеологами национализма. В совр. условиях И. играет существенную роль как в идео­логии, так и в политике и социальной жизни этих стран (в большинстве из них И. — гос. религия, а шариат — осн. источник законодательства). Будучи действенной политич. силой, И., однако, далеко неоднозначен по своему социальному содержанию и историч. роли, что связано с различными социально-классовыми позици­ями и целями его приверженцев.

• Гольдциэр И., И., СПБ, 1911; его ж е, Лекции об И., М., 1912; его же, Культ святых в И., М.— Л., 1938; Б a p т о л ь д В. В., И., П., 1918; Происхождение И. Хресто­матия, сост. Е. Беляев, ч. 1, М., 1931; Беляев Ε. Α., Му-

Поиск по сайту: