ТЕМА 14. ЕВОЛЮЦІОНІЗМ В РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ. ЕТНОЛОГІЧНІ ТЕОРІЇ ПОХОДЖЕННЯ РЕЛІГІЇ

Етнологічні теорії будуються на основі етнографічного матеріалу і для пояснення релігії найчастіше використовують ідеї культурної (соціальної) антропології. Джерело релігії вбачається в якійсь «людської природи», притаманної індивіду і утвореною комбінацією матеріальних і духовних потреб, або ж у певному культурно-антропологічному комплексі.

Дослідження соціальних і культурних інститутів народів, що стояли на низькому ступені розвитку проводилися упродовж XIX-XX ст. і розкрили велику своєрідність їх релігійних вірувань і звичаїв. Багато дослідників стали шукати елементарну «клітинку» релігії в релігійних системах «примітивних» суспільств і екстраполювати дану модель стосовно до вивчення розвинених релігій.

1. Анімізм – визначення «мінімуму релігії»

Особливо велику роль в утвердженні етнологічної традиції зіграв Едвард Тайлор (1832 – 1917) – англійський етнограф, представник еволюціоністської (антропологічної) школи, дослідник первісного суспільства, історії культури та релігії. Йому належить пріоритет у створенні анімістичної теорії релігії. Анімізм, «дикунська релігія» аналізуються в контексті дослідження первісної культури, головним чином духовної. На думку Тайлора, культура в широкому етнографічному сенсі складається зі знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства. Дослідження явищ культури в різних людських суспільствах дозволяє виявити закони людської думки і діяльності.

Еволюціонізм Тайлора в науці про культуру виходить із того, що історія людства є частиною історії природи. Він вважав, що людські думки, бажання і дії співставляються з законами настільки ж певними, як і ті, що керують рухами хвиль, поєднанням хімічних елементів, ростом рослин і тварин. До числа найважливіших законів він відносив «загальну подібність природи людини» і «загальну подібність обставин людського життя». Вони зумовлюють єдність людства і однаковість його культури, в тому числі вірувань, на схожих ступенях розвитку суспільства. Різні ступені культури можуть вважатися стадіями поступового розвитку, з яких кожна є продуктом минулого і в свою ж чергу відіграє певну роль у формуванні майбутнього. Всі явища культури, на думку Тайлора є матеріальними об’єктами. Історик культури повинен застосовувати ту ж методику дослідження, що і натураліст: систематизувати культурні явища за їх видами, розташовувати в еволюційні ряди від більш простих до більш складних, простежувати їх прогрес. Реалізуючи цю установку, Тайлор формулює ряд прийомів порівняльно-історичного методу.

Тайлор порівнює пережиток з рудиментом в живому організмі. Цим терміном позначається історичний факт збереження багатьох елементів старого звичаю, хоча сам звичай, прийнявши нову форму, настільки пристосувався до нових обставин, що продовжує займати своє місце в силу свого власного значення. Дослідником виділяються три види пережитків: 1) незмінні залишки, 2) погляди і звичаї, що змінилися пристосуванням до нових умов, 3) відроджені звичаї та уявлення.

При вивченні релігії примітивних суспільств визначення її через вірування в верховне божество, в суд після смерті є неправомірним: тоді довелося б виключити багато племен з категорії релігійних, оскільки у них відсутні подібні вірування. Для визначення релігії, яке можна було застосувати у вивченні вірувань в примітивних суспільствах, Тайлор вводить поняття «первісний анімізм», під яким розуміє віру в духовні істоти, і називає його «мінімумом релігії». Дослідник вважав, що доцільніше за все буде прийняти за визначення мінімуму релігії вірування в духовних істот. Вони виявляються у всіх примітивних суспільствах. Тайлор відстоював ідею «природного і поступового розвитку релігійних ідей, в людському роді», підкреслював «пояснювальне значення нижчих фаз релігії для вищих», для «розвинених релігій». Анімізм, на його думку, складає основу філософії як у дикунів, так і у цивілізованих народів.

Теорія анімізму має в собі два головних догмати. Перший говорить про душу окремих істот, здатну продовжувати існування після смерті або знищення тіла, інший – про решту духів, в тому числі про богів. Анімізм визнає, що духовні істоти керують явищами матеріального світу і життям людини та впливають на них тут і в загробному світі. Духи з’єднуються з людьми, а вчинки останніх приносять їм радість чи невдоволення. Віра в їх існування неминуче призводить до їх шанування або бажання їх умилостивити. Анімізм, таким чином, становить давню і нову філософію, яка в теорії виражається у формі віри, на практиці – у формі шанування. Релігійні вчення і обряди є частинами релігійних систем, створених людським розумом незалежно від надприродної допомоги, або Одкровення, як подальші ступені розвитку природної релігії.

Анімістичні уявлення виникали в ході раціональної розумової діяльності творців міфів як результати роздумів «дикунів-філософів» над двома групами біологічних питань:

1) щó становить різницю між живуть і мертвим тілом і що складає причину неспання, сну, екстазу, хвороби і смерті;

2) що таке людські образи, що з’являються в снах і видіннях.

Спостерігаючи ці дві групи явищ, «дикуни» прийшли до висновку, що у кожної людини є життя і є привид: життя дає можливість відчувати, мислити і діяти, а природа складає його образ або «друге Я». Життя і привид знаходяться в тісному зв’язку з тілом, але вони знаходяться окремо: життя може піти з нього і залишити його байдужим або мертвим, а привид з’являється людям далеко від нього. Далі було поєднання життя і примари і прийняття їх за прояв одного і того життя. У результаті з’явилося поняття, яке Тайлор називає «примарною душею». Душа є тонким, нематеріальним людським образом, за ​​своєю природою щось на кшталт тіні, пари, повітря, крові, дихання. Вона становить причину життя і думки в тій істоті, яку вона одухотворює, здатна залишати тіло і переноситися з місця на місце. Невловима і невидима, вона виявляє фізичну силу і бачиться людям сплячою і бадьорою, переважно як фантасм, як привид, відділений від тіла, але подібний до нього. Вона здатна входити в тіло інших людей, тварин і навіть речей. У низки племен формувалося уявлення про те, що в людині існує безліч духів і душ, або образів, які виконують різні функції. Первісний анімізм утримав своє місце і у вищих шарах культури, в психології сучасного світу.

Релігійні обряди Тайлор теоретично розділяв на дві групи, які на практиці зливаються. Одні мають зображально-знаменне, або символічне значення, є драматичним виразом релігійної думки. Інші обряди є засобом спілкування з духовними істотами або впливу на них.

Дослідження Тайлора про первісний анімізм і його історичну еволюцію зробили значний внесок не тільки в історію, але і в теорію релігії, підмітили ряд важливих сторін релігійної свідомості і поведінки. Однак подальший розвиток етнології дав матеріал для висновку, що анімізму повинні були передувати якісь інші вірування.

2. Еволюціонізм в релігієзнавчій спадщині Дж. Фрезера.

Джеймс Фрезер (1854 – 1941), англійський етнолог і дослідник релігії, теорії анімізму протиставив дослідження магії. Він виділив в історії людства три етапи духовного розвитку – магію, релігію, науку. На його думку, магія передувала релігії в «еволюції мислення», епоха магії повсюдно передувала епосі релігії». Магічне мислення, на думку Фрезера, ґрунтується на двох принципах: перший – подібне робить подібне або наслідок схожий на свою причину; згідно з другим, речі, які раз прийшли у зіткнення один з одним, продовжують взаємодіяти на відстані після припинення прямого контакту. Перший принцип може бути названий законом подібності, а другий законом дотику або зараження. Чаклунські прийоми, засновані на законі подібності, Фрезер називає гомеопатичною магією, а чаклунські прийоми відповідно до закону дотику або зараження отримали назву контагіозної магії. Обидва її різновиди він об’єднує загальною назвою «симпатична магія», оскільки в обох випадках допускається, що завдяки таємній симпатії речі впливають одна на одну на відстані й імпульс передається від однієї до іншої за допомогою чогось схожого на невидимий ефір.

Закони подібності і зараження поширюються не тільки на людську поведінку, а й на природні явища. Магія поділяється на теоретичну і практичну: теоретична є системою законів, тобто сукупність правил, які «визначають» послідовність подій у світі, це «псевдонаука». Практичну магію утворюють приписи, яким люди повинні слідувати, щоб досягти своїх цілей, це «псевдомистецтво». На думку етнографа, магія є спотвореною системою природних законів і помилковим керівним принципом поведінки; це одночасно і помилкова наука, і безплідне мистецтво.

Провівши порівняння магії і науки, Фрезер з’ясував співвідношення магії і релігії. Він дав таке визначення поняття релігії: «...під релігією я розумію умилостивлення й умиротворення сил, що стоять вище людини, сил, які як вважається, спрямовують і контролюють хід природних явищ і людського життя. Релігія в такому розумінні складається з теоретичного і практичного елементів, а саме з віри в існування вищих сил і з прагнення умилостивити їх і догодити їм. На першому місці, звичайно, є віра... Але якщо релігія не веде до релігійного образу дій, то це вже не релігія, а просто теологія… В релігії закладена, по-перше, віра в існування надприродних істот, по-друге, прагнення здобути їхню прихильність...». Якщо людина діє з любові до Бога або зі страху перед ним, вона релігійна, якщо ж вона діє з любові чи страху перед людиною, то тоді це людина моральна чи аморальна залежно від того, чи узгоджується її поведінка з загальним благом або знаходиться в протиріччі з ним. Не обов’язково і не завжди релігійна дія набуває форми ритуалу (проголошення молитов, вчинення жертвопринесень та інших зовнішніх обрядових дій), мета якого – догодити божеству. Якщо божество, на думку його прихильників, знаходить задоволення в милосерді, прощенні і чистоті, то догодити йому найкраще можна, не падаючи перед ним ниць, не оспівуючи хвали і не наповнюючи храми дорогими жертвами, а сповнившись чистотою, милосердям і співчуттям до людей. Такою є етична сторона релігії.

Релігія радикально, «фундаментально» протилежна магії і науці. Для останніх хід природних процесів визначається не пристрастями або примхами особистих надприродних істот, а дією незмінних механічних законів. Природні процеси жорсткі і незмінні. Прагнучи до умиротворення надприродних сил, релігія має на увазі, що керуючі світом сили та сама умиротворяюча істота є свідомими і особистими. Магія часто має справу з духами, ті – з особистими агентами, що споріднює її з релігією. Але магія звертається з ними точно так само, як з неживими силами. Замість того щоб, подібно релігії, умиротворяти їх, вона їх змушує. Магія виходить з припущення, що всі особисті істоти, будь вони людьми або богами, в кінцевому підсумку підпорядковані безособовим силам.

Фрезер висунув гіпотезу про причину переходу від магії до релігії. На його думку, такою причиною стало усвідомлення недієвості магічних процедур, виявлення того, що магічні обряди і заклинання не приносять бажаних результатів. Тоді «примітивний філософ» прийшов до нової системи віри і дії: величезний світ керується невидимими, могутніми істотами. Природні стихії одна за одною випадали з-під впливу людини, вона все більше переймався почуттям власної безпорадності й свідомістю могутності невидимих ​​істот, які його оточували. Примітивним народностям надприродні сили не видаються чимось незмірно вищою по відношенню до людини. На цій стадії розвитку мислення світ бачиться великою демократією, в рамках якої природні і надприродні істоти стоять приблизно на одному щаблі. Уявлення про богів як про істот надлюдських, наділених здібностями, не порівнянними з людськими, виникає в ході історичного розвитку, а «зародкове поняття» є паростком, з якого поступово розвивалися уявлення цивілізованих народів про божество.

Фрезер обговорював і проблему тотемізму, особливо після виходу в світ робіт про австралійських племен. Він вважав, що тотемізм не є релігією. Цей феномен він розумів по-різному. В одному випадку Фрезер відокремлював тотемізм від анімізму. Він вважав, що душа перебуває поза тілом. Смерть душі тягне за собою смерть людини. Відтак вона повинна знайти собі притулок в тотемної тварини або рослини. Пізніше Фрезер став трактувати тотемізм як вид суспільної магії, спрямованої на розмноження тотемного виду. Перехід від тотемізму до релігії дослідник пояснював заміною первісної демократії деспотизмом. Нарешті, він прагнув виявити зв’язок тотемістських уявлень з екзогамії. Примітивний розум приписує причини зачаття предметам (живим і неживим), поблизу яких відчуваються перші ознаки вагітності. З цим пов’язана поява індивідуального тотема, з якого виникають пізніші тотеми клану.

Фрезер є автором багатотомної праці «Золота гілка», що стала студіями звичаїв і вірувань релігійних Австралії, джунглів Оріноко, Амазонки, степів Азії, високогір’їв Африки. Він висловлював погляд, що магія становить різновид інтелектуального дефекту та виникає через неіснуючі асоціації. Він також є автором концепції розвитку людської думки від релігії до науки. Незалежно від недоліків, що висувалися концепцією Фрезера, вона має також низку позитивних моментів. Слід виділити його поділ магії на магію симпатетичну і переносну, який хоч і є не зовсім вичерпним, проте може бути корисним у різноманітних дослідженнях. Магія симпатетична базується на тих засадах, що подібне породжує подібне, а магія переносна – на тому, що речі, які залишаються після контакту з собою, навіть після розділення будуть чинити вплив один на одного.

Фрезер є систематизатором порівняльного методу в етнографії, а також одним із родоначальників порівняльного релігієзнавства. Його праці заторкують широкий спектр антропологічних досліджень. Вчений був одним із перших, хто запропонував наявність зв’язку між міфом та ритуалами. Матеріали, присвячені магії та символічному циклу людського життя широко використовувалися релігієзнавцями в дослідженнях релігії після І світової війни.

3. Теорія аніматизму Роберта Маретта.

Англійський антрополог, етнограф та історик Р. Маретт (1866 – 1943) займався розробкою теоретичних проблем антропології та релігієзнавства. Він розвивав ідею преанімізму та ввів термін аніматизм (лат. animatus – одухотворений), зосередивши головну увагу на теоретичному осмисленні уявлень про мана (мовою народів Меланезії і Полінезії – сила). З цим пов’язана назва його концепції – динамізм. Маретт є автором теорії первісної стадії релігійного розвитку людини. На ній ще не склалися анімістичні уявлення. Тому люди на цій стадії розвитку вірять в існування безособової, розлитої у світі надприродної сили – мана. Такі доанімістичні вірування Маретт називав «аніматизм».

Маретта не задовольняла теорія Тайлора, згідно з якою анімізм є «мінімумом визначення релігії» і концепція Фрезера, яка стверджує, що магія і релігія не мають нічого спільного з точки зору їх походження. Тому він виділяє стадію «дикої», «примітивної», «рудиментарної» релігії, а для опису феноменів цієї стадії використовує «категорії» табу і мана. Ідеї, подібні названим, мають широке поширення в усьому світі, тому Маретт вважає формулу табу-мана «мінімумом визначення релігії». Табу і мана представляють собою «відповідно негативний і позитивний модуси надприродного». Для обґрунтування свого погляду Маретт використовував матеріали англійської місіонера і дослідника релігійних вірувань меланезійців Р. Кодрінгтона (1830 –1922).

На думку Маретта, рудиментарне мислення визнає, якщо не завжди в абстрактній формі, то в усякому разі на рівні конкретних уявлень існування універсального досвіду, виділяючи в ньому щось незбагненне і жахливе. Пігмеї Бока, стикаючись з приватними явищами, а іноді з різними типами явищ, могли з більшою точністю визначити, чи присутнє у цих явищах «таємниче» (якщо таке поняття взагалі можна виразити в наших термінах). Тим часом підібрати слово, за допомогою якого наука змогла б охарактеризувати цей аспект, досить важко. На думку Маретта, «виняткове» або «екстранормальне» були б цілком слушними термінами, але в них відсутні містичні асоціації. Вчений віддає перевагу поняттю «надприродне», хоча підкреслює, що не має наміру приписувати «дикунам» будь-які абстрактні концепції однакової «природи», які постульовано мисленням цивілізованих людей.

Маретт вважає, що терміни «магія» і «релігія», ймовірно, не завжди мають в повсякденній мові нормативну функцію (хоча ми можемо говорити про хибну релігію або про білу магію). Проте в наукових цілях вони повинні бути наділені оціночною характеристикою, оскільки відповідне виділення морального сенсу простежується у священній логіці мов світу. Термін «Магіко-релігійний» (хоча він є відповідним для показу того, що магія і релігія мають спільне джерело у визнанні надприродного) не може бути безпосередньо застосований стосовно надприродного, що розуміється як мана-табу, оскільки у своєму змісті надприродне не є магічним чи релігійним, а навпаки – не магічним, і не релігійним.

На думку Маретта, розуміння надприродного, яке можна виявити у корінних жителів тихоокеанського регіону, включає в себе уявлення про мана-табу, але виключає анімістичну інтерпретацію в тлумаченні Тайлора. Хоча він називає ці явища преанімістичними, однак обмовляється, що цей термін не зовсім точний, бо передбачає хронологічну послідовність. Водночас дослідження показують, що в Меланезії уявлення про мана-табу завжди співіснували з анімізмом у гармонійній системі ідей. Якщо ми зосередимо увагу тільки на мана, то в будь-якому випадку ми будемо мати справу з одним із трьох її носіїв: 1) «привид» померлої людини, 2) «дух», який ніколи не був людиною, 3) жива людина. Все ж, як щось протиставлюване мана чи табу, анімізм не завжди підходить на роль кінцевої категорії рудиментарної релігії, оскільки мана і табу завжди супроводжують надприродне, а анімізм – ні. Анімістична термінологія веде нас далеко за межі специфічного досвіду, який є спільною основою для магії і релігії. Тільки найвищий ступінь анімістичної ієрархії відноситься до надприродного буття. Табу і мана, завжди супроводжуючи надприродне, є гомогенними, анімізм же має справу з більш-менш відмінними один від одного сутностями, такими як «душа», «привид» і «дух». Мана, будучи позитивним модусом надприродного, повністю пристосована для вираження нематеріального і невидимого, але водночас завдяки непослідовності рудиментарного мислення успішно вирішує протиріччя між безособовим і особистим. Тут анімізм має тенденцію втрачати зіткнення з надприродним в його найбільш безособових формах і не підходить для вираження способів його передачі, а також його нематеріальності.

Акцентуючи увагу на емоційній стороні релігійного досвіду первісних людей, Маретт намагався відійти від надміру раціоналістичного трактування релігійних вірувань, яка була притаманна концепціям Едварда Тайлора і Джеймса Фрезера. Крім того, Роберт Маретт відомий тим, що дав нове визначення релігії, використовуючи для цього поняття «табу» і «мана.

4. Релігія в гармонічній моделі культури Б. Маліновського.

Англійський етнограф Броніслав Маліновський (1884 – 1942) відомий як «польовий» дослідник та систематизатор теоретичних підходів до релігії, розвинених з точки зору етнології. Розробляючи у функціональному аспекті ідеї соціальної антропології, він бере в якості вихідного поняття культури. Остання є продовженням природи, біологічно обумовленим продуктом людини, замінником природи, але з іншого боку культура зумовлює зміну оформлення інстинктів. «Природні імпульси» людини регулюються культурою, вони частково допускаються, а частково витісняються. Культура звернена проти природи, вона є замінником природи, і містить «протиприродні» елементи. Вона є складною органічною сукупністю інститутів, «інструментальним апаратом», за допомогою якого людина засвоює навколишній світ і задовольняє свої потреби – первинні (самозбереження та збереження виду і вторинні (розвиваються самою культурою). Вторинні потреби утворюють соціальний досвід, а тому культура забезпечує формування, придбання та передачу цих потреб.

Релігія розглядається Маліновським як загальний феномен культури та становить всередині культури певну процесуальну (подієву) область поряд з іншими процесуальними типами. Релігійні процеси знаходяться в кореляції з іншими процесами. Дослідник аналізує релігію в її співвідношенні з наукою і магією (з точки зору культурної функції кожної з них) на матеріалах безписемної культури, головним чином жителів Тробріандових островів.

Відомі праці Маліновського, де висвітлюються його погляди на суть та виникнення релігії: «Коралові сади і їх магія», Наукова теорія культури», «Динаміка культурної зміни», «Магія, наука, релігія». Маліновський не приймав еволюціоністських теорій культури, розробляючи ідеї соціальної антропології в функціональному зрізі. Стрижнем аналізу культури він зробив вивчення ролі, котру соціальні чи культурні явища відіграють в суспільстві. Він вважав стандартизовані дії та вірування функціональними для культури в цілому, так і для кожного члена суспільства. Розглядаючи примітивні вірування, Маліновський намагався показати, що вони сприяють соціальній інтеграції, технічній і економічній ефективності. Ці процеси здійснюють вплив на культуру, на біологічний і духовний достаток кожного індивідуального члена культури.

На думку Маліновського, релігія, як і магія, виникає і функціонує в умовах емоційного стресу при життєвих кризах, невдачах, смерті, посвяченні в таємниці племені, нещасливого кохання, ненависті. І та, і інша пропонує вихід із тупика. Проте релігія не тотожна магії; якщо магія має справу з конкретними діями і цілями, точно визначеними та обмеженими, то релігія вирішує всезагальні людські проблеми: визначає місце людини в універсумі, пояснює його походження, мету буття.

Магія є рефлексом на ситуації, в яких практична діяльність ставить людину в безвихідне становище, коли прогалини в знаннях і обмеженість здібностей до спостереження і роздуму роблять його безсилим у найкритичніші моменти. Людський організм реагує на це спонтанними вибухами, в яких народжуються зародкові моделі поведінки і зародкові вірування. Магія фіксує ці вірування і рудиментарні ритуали і надає їм постійних традиційних форм, постачає первісну людину набором ритуальних дій і вірувань, духовних і практичних прийомів, які заповнюють прогалини в знаннях і обмеженість можливостей в критичній ситуації. Вона дає можливість людині впевнено вирішувати важливі завдання, зберігає стабільність і духовну цілісність в поривах гніву, спалахах ненависті, муках нерозділеного кохання, в розпачі та тривозі. Магія застосовується в таких фазах діяльності, в яких недостатні раціональні засоби досягнення мети. Ситуація, в якій не вистачає раціональних способів досягнення мети або вони перестають діяти, породжує в психології людини гостроафективні стани. Маліновський писав, що незабезпечена необхідними знаннями, введена в оману своїми колишніми дослідами і технічними здібностями, людина реалізує своє безсилля. Але бажання оволодіває нею, її боязнь, її страхи і надії виробляють напругу в організмі, яка спонукає людину до активності. Під впливом безсилої люті чи фрустрованої ненависті людина спонтанно стискає кулаки і зі словами прокляття, ненависті і люті завдає уявні удари своєму ворогові. Відповідні заміщаючі дії людина робить в інших випадках, коли не досягає мети, наприклад, у разі відкинутої любові, упущеної на полюванні здобичі тощо. В результаті таких магічних акцій відбувається зниження емоційного напруження, досягається рівновага, до деякої міри долаються фрустрації. Хоча ці дії не призводять до досягнення зовнішніх цілей, вони результативні в аспекті відновлення внутрішньої рівноваги. Призначення магії – ритуалізовувати людський оптимізм, посилювати віру в перемогу надії над страхом. Названі дії становлять вихідні форми магічної поведінки. А магія в цілому є традиційно сталою і систематизованою структурою таких реакцій, утворює деяку систему поведінки. До того ж, на думку Маліновського будь-якому чаклунству відповідає античаклунство. З одного боку, магічна система недоторканна, а з іншого постійно диференціюється. Відбувається спеціалізація магічних ролей. Маліновський солідарний з етнологами, які відзначають подібність магії і науки і водночас відрізняють їх. Магію зближує з наукою те, що вона завжди має певну мету, тісно пов’язану з людськими інстинктами, потребами і устремліннями. Магічне мистецтво направлене на досягнення практичних цілей.

Слідом за Фрезером Маліновський називає магію «псевдонаукою» і спеціально підкреслює це «псевдо». Наука, представлена ​​примітивними знаннями «дикої» людини, базується на загальному досвіді повсякденного життя, який набувався в боротьбі людини з природою за існування і безпеку, ґрунтувався на спостереженнях і фіксувався розумом. В основі магії лежать переживання емоційних станів, в яких людина спостерігає саму себе, в яких істина осягається грою емоцій. Наука ґрунтується на переконанні в самодостатності досвіду, старанності і розуму; магія – на вірі, що надія не може не збутися, а пристрасне бажання – обдурити. Наука є раціональним освоєнням дійсності, а магія існує «в атмосфері містицизму». Наука народжується з досвіду, а магія створюється традицією. Наука відкрита, вона служить всьому суспільству, магія ж сокровенна, нею оволодівають шляхом таїнств посвяти, вона передається з покоління в покоління або в крайньому випадку найближчим родичам. Наука ґрунтується на розумінні природних сил, магія виникає з ідеї про певну містичність безособової сили, в яку вірить більшість первісних людей. Наука утворює сферу профанного, магія становить половину області сакрального, друга половина останньої зайнята релігією. Якщо магія має справу з конкретними діями і цілями, то в релігії ритуал організований інакше, і вона вирішує загальні людські проблеми.

Релігія має справу не з конкретними фрустраціями в повсякденному житті, а з фундаментальними проблемами людського буття. Маліновський зауважував, що за своєю догматичною структурою релігія постійно пропонує себе як система віроповчальних положень, яка визначає місце людини в універсумі, пояснює його походження і задає мету існування. Звичайному індивіду релігія необхідна для того, щоб подолати приголомшуюче, паралізуюче передчуття смерті, нещастя і долю. В релігії перед нами постає цілісний надприродний світ – пантеон духів і демонів, сприятливих впливів і тотемів, духу – хранителя, батька всього племені. Образ майбутнього життя створює другу надприродну реальність.

Магія і релігія є не просто вченнями або видами філософії, а особливими способами поведінки, прагматичними позиціями, що базуються на почуттях і волі. Вони є водночас і особистим досвідом, і системою вірувань, і способом життя, деяким «соціологічним феноменом». Головна відмінність релігії від магії полягає в тому, що релігійні церемонії не мають певної мети, є самоціллю, в них немає спрямованості на подальші події. В магічній дії ідея та мета завжди зрозумілі. Релігія не має простих технічних прийомів, і її єдність проявляється не в формі релігійної діяльності і навіть не в однаковості її предметного змісту, але швидше в функціях, які вона виконує, і в цінності її вчення і ритуалу. Оскільки магія носить практичний характер, то віра в неї проста: вона є утвердженням людської сили, яка може викликати певні явища за допомогою заклинань і ритуалів. Магія, чаклунство є грою «чорного» і «білого». Релігія на ранніх стадіях свого розвитку виявляє незначну різницю між добром і злом, між доброчинними та недоброзичливими силами. Галузь застосування магії все більше скорочується, натомість розширюються можливості раціональності, які зумовлюють все більше оволодіння світом, обмежують придатність магії. Релігійних проблем ці процеси не стосуються, оскільки вони принципово непереборні.

Представниками етнологічної школи продовжувалося дослідження природи релігійних вірувань. Проте суттєвим у їх творчих пошуках було дослідження природи первісних вірувань. З цього приводу навіть було запозичене визначення анімізму як мінімуму релігії. Взагалі вивчення релігійних вірувань примітивних суспільств є суттєвою ознакою міфологічного та етнологічного підходів. Важливим є також дослідження магії, співвідношення магії та релігії.

Поиск по сайту: