ТЕМА 15. МІФОЛОГІЧНО-ЛІНГВІСТИЧНА ШКОЛА В РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ

Міфологічна концепція, що формувалася упродовж другої половині XIX ст., виступила як своєрідний різновид натуралістичної теорії релігії. До середини XIX ст. вченими були досягнуті значні успіхи в галузі загальної лінгвістики і порівняльної філології, отримані певні результати у вивченні давніх східних мов, релігійних і міфологічних систем Стародавньої Індії, Персії, Китаю, Єгипту, Ассирії та ін. З’явилися докладні описи мов, звичаїв і вірувань племен, які перебували на ранніх щаблях соціальної організації. Зібраний великий фольклорний матеріал, що містив свідчення про те, що світогляд мас в цивілізованих країнах включає елементи, висхідні до структур свідомості первісної людини. Склалася міфологічна школа релігієзнавства, що базувалася на даних порівняльного мовознавства, міфології та фольклористики. Представники цієї школи первинним, головним елементом релігії вважали міф, а тому вивчення походження та розвитку релігії звели до дослідження давньої міфології. Я. Грімм (1785 – 1863), один із засновників міфологічної школи у фольклористиці та германістиці заклав традицію пояснення архаїчних міфів на основі матеріалів сучасного фольклору. Він висунув ідею «двовір’я», згідно з якою в релігійних переживаннях німецької людини є два шари – християнська віра та вірування доісторичного періоду. Народні казки, билини, саги тощо суть деградовані міфи, не вигадка, а вірне відображення первісних вірувань народу. Тому народна поетична творчість, казки, звичаї та перекази також є основою для пояснення первісних міфів і релігій.

1.Порівняльне мовознавство як основа «порівняльного релігієзнавства Макса Мюллера.

Значний внесок у розвиток міфологічної школи вніс англійський (за походженням німець) філолог, санскритолог, індолог, представник порівняльного мовознавства Mакс Мюллер (1823 – 1900). Принципи порівняльного мовознавства він поклав в основу «порівняльної міфології» та «порівняльного релігієзнавства», з позиції яких він прагнув пояснити походження релігій. Дослідник вважав, що для того, щоб зрозуміти релігії стародавніх народів, слід навчитися розуміти їхню мову. Дослідження проводились на матеріалах міфології давніх індоєвропейських народів.

Мюллер не приймав концепції анімізму, фетишизму, первісного монотеїзму. Він вбачав у релігії дві сторони: зовнішню і внутрішню. Коли ми говоримо про релігії, то маємо на увазі зібрання знань і повчань, успадкованих або через традицію, або за допомогою книг, визнаних божественними і містять в собі все, що становить предмет вірування. У цьому сенсі людина змінює релігію. Але слово «релігія» має й інше значення. Подібно до того, як існує в людині здатність вірити незалежно від усіх історичних форм, вона має здатність вірити незалежно від усіх історичних релігій. Внутрішню сторону релігії становить здатність вірити, осягати нескінченне під різними назвами та під різною формою. Зовнішні ж форми вираження цієї здатності випадкові, одні замінюються іншими, то з’являються, то зникають.

Джерелом релігії Мюллер вважає почуття нескінченного, поєднаного з почуттям скінченного. Нескінченне огортає кінцеве як щось невидиме, нечутне, воно стоїть «по той бік» кінцевого. Ідея нескінченного формувалася поступово, в процесі розумового розвитку людини. В ході вивчення явищ свідомість не обмежується тільки сприйняттям кінцевих спостережуваних предметів, а освоює щось більше. «Щось більше» – це вказівка ​​на те, що вивчені не всі явища, що існує область ширша, ніж та, яка є предметом спостереження.

Формування міфів і релігії відбувається під впливом мови. В силу бідності давніх мов людина, з одного боку, різні предмети і явища з подібними ознаками позначала одними і тими ж словами, а з іншого – один і той же предмет і явище, що проявили себе з різних сторін, в різних властивостях, називала по-різному. Загального поняття речі і слова для позначення міфу ще не існувало. Багато назв були метафоричними. У міру забуття первісного значення під впливом тенденції до уособлення назви різних предметів і явищ ставали і назвою душі, духів цих предметів і явищ.

Мюллер порівнює назви вищих божеств в різних мовах і приходить до висновку, що ці назви зберігають у собі реліктові значення, подібні один з одним і висхідні до значення слів «світло», «небо», «блискуче небо». Він аналізує три сімейства релігій, відповідні трьом сім’ям мов, – туранська, арійська і семітська. Давня китайська релігія відповідає китайській мові – типу туранської сім’ї. Цю релігію філолог називав позбавленою барв і поезії, вона шанує безліч духів, що зображують небо, сонце, бурі й блискавки, гори і річки. Всі духи стоять окремо один від одного, без зв’язку, без піднесеного елемента, який би з’єднував їх між собою. Поступово формувалася наполовину релігійна, наполовину філософська віра у вищий порядок, в абстрактні сили, які на мові філософів називалися матерією, на мові моральності – добром і злом, а на мові релігії і міфології – небом і землею.

Арійські релігії, за словами Мюллера, шанують Бога в природі: він з’являється швидше крізь завісу і таємниці фізичного світу, ніж в якості Бога, прихованого в таємницях людського серця. Ці релігії політеїстичні, їх боги мають сильну і виразну індивідуальність.

Семітичні релігії шанують Бога в історії. Він розпоряджається швидше долями індивідів, поколінь і народів, ніж керує силами природи. Назви семітських божеств висловлюють моральні якості – «сильний», «гідний шанування», «пан», «цар» тощо. Це призвело до змішання багатьох семітських богів, що зумовило перехід політеїстичних культів до монотеїзму.

Мюллер наголошував на тому, що релігійна свідомість людства формувалася еволюційним шляхом, розвивалася «знизу вгору», почалася з культу видимої природи і лише потім піднеслася до шанування Бога як духу. Тільки людина може підняти свій погляд до неба, дивитися вгору і шукати щось таке, чого не можуть забезпечити їй ні відчуття, ні розум. Мюллер ділить всі предмети видимого світу на три групи. До першої групи належать відчутні, доступні для дотику, нюху, слуху, зору, смаку, – каміння, дерева, тварини тощо; вони піддавалися точному і всебічному вивченню, не могли порушити почуття нескінченного, так як в силу доступності, обмеженості не були незрозумілими і загадковими. Другу групу предметів складають напіввідчутні, які людина могла бачити, чути, нюхати, але не могла відчувати у всій повноті в силу віддаленості або величини, – моря, річки, гори тощо; вони здавалися незбагненними, необмеженими і тому могли справляти враження нескінченного. Третя група – це невловимі предмети, ​​які дають знати про своє існування тільки своїми діями, але не доступні для безпосереднього сприйняття, тим більше для дотику, і про існування яких свідчить лише одне почуття зору, – атмосфера, вітер, бурі, хмари, небо, зірки тощо. Власним предметом релігійної свідомості Мюллер визнає саме невловимі речі. Вони дали матеріал для формування уявлень про істот з божественними ознаками.

Перше уявлення про нескінченне, на думку Мюллера, було отримано на основі досвіду; органи чуття повідомляли «дикуну» відповідні враження. Кожен предмет, який не мав для почуттів видимих ​​меж, здавався нескінченним, наприклад, вид безмежного океану або безмежного неба порушував ідею нескінченного. Ця ідея не була повною і досконалою. Але отримана досвідним шляхом ідея нескінченного послугувала матеріалом для подальшого формування поняття про Бога.

Відчуваючи почуття залежності від природи, людина шукала такі предмети і позначення, які давали б опору і міцність існування. Слово Бог, подібно латинському Deus і грецькому Θεός не існувало і не могло існувати в первісну епоху історії мови і мислення. Спочатку слова позначали враження, отримані за допомогою органів почуттів, і корінь «палити, світити, гріти» міг служити для позначення сонця або неба. Потім слово «небо» втратило своє первинне, чисто матеріальне значення і набуло зовсім іншого змісту.

Пошук слова для позначення Божества пройшов тривалий шлях. Первісна людина відчувала недосконалості, слабкості і залежності і не могла зрозуміти, звідки приходить і куди йде. Ідея нескінченного турбувала людський розум, і ніщо так не вражало його, як гармонізуюче з цією ідеєю безмежне небо, блискуче і непорушне. Назва блискучого неба було вибрано усіма народами землі. Спостереження неба давало матеріал і для створення уявлень про істот світил (deva), що живуть (asura), безсмертних і нестаріючих (amаrta, agara). У словах deva або deus відображено рух наших предків від чуттєвого світу до світу по той бік області наших почуттів. Цей шлях був вказаний природою і вів від відомого до невідомого, від природи – до Бога природи. «Небо» стало означати місце перебування істоти, яке носило це ж ім’я. Поступово під впливом «діалектичного зростання», «діалектичного життя релігії» небо набуває нових епітетів, воно називається не тільки «блискучим», а й «темним», «широким», «дощовим». Полінімія мови зумовила становлення політеїзму. Людський розум, знайшовши вираз «блискучий» для характеристики Божества, незабаром почав підшукувати нові епітети, які вже не висловлювали блиску, але були більш доречними для розуміння Божества як таємничої і всемогутньої сили. Тому в санскриті поряд з Dyaus є інша назва неба як склепіння – Varuna, найменування, яке спочатку було тільки іншим способом позначення Бога. Люди не перестали шукати нові назви: якщо буття Бога пізнавали в вітрах, то назва вітру робилася одним з імен Бога. Коли присутність Божества виявлялася, наприклад, в землетрусі або вогні, то назва переносилася на Божество. Нарешті, всі частини природи, в яких відчувалося дихання або сусідство Бога, були об’єднані назвою, що виражає Всюдисуще.

Мюллер ввів поняття і терміни «генотеїзм» і «катенотеїзм». Генотеїзм і катенотеїзм, як і політеїзм, визнають існування багатьох богів. Генотеїзм відрізняється від політеїзму тим, що кожного з багатьох богів вважає цілком незалежним від інших, рівним з іншими, не визнає першості будь-якого бога чи богів, їх підпорядкування. Ідею генотеїзму Мюллер обґрунтовував матеріалами Вед, Ведичних гімнів. Катенотеїзм характеризується Мюллером як шанування багатьох «одновеликих» богів по одному.

2.Поняття знакових систем у вивченні релігії.

У XX ст. міфолого-лінгвістичний аналіз релігій здійснювався головним чином в структуралізмі, перш за все в тій його гілці, яка базувалася на мовознавстві та була пов’язана з французькою культурою та мовою. Принципи лінгвістичного структуралізму були застосовані в інших гуманітарних науках – літературознавстві, мистецтвознавстві, психології, етнології. Досить плідною виявилася склалася в структуралізмі постановка питання для міфології та релігієзнавства.

Структуралізм запропонував один з варіантів абстрактно-теоретичного розгляду об’єкта, що сприяв відходу від емпірично-описової спрямованості досліджень. У ньому є тенденція до зближення наук про природу і про культуру, дистанціювання від методів розгляду міфів і релігії, пропонованих екзистенціалізмом, феноменологією, персоналізмом. Головним завданням структуралізму вважається виявлення структури як сукупності стійких відносин між елементами, що залишаються інваріантними в ході перетворень і змін. Його увага зосереджується не на елементах, а на відносинах між ними (принцип примату відносин над елементами в системі), з властивостей елементів аналізуються не «власні», а набуті. Структуралізм «живиться» ідеями семіотики – вченням про знаки і знакові системи, і семантики – науки, що досліджує сенс і значення виразів, що розглядає різні означають системи. Він використовує знаки, слова, образи, символи, знаходить неусвідомлювані утвори, приховані механізми, закономірності знакових систем, яким підкоряється людина тощо. Ці пласти культури опосередковує ставлення людської свідомості та світу. Цим вони обумовлюють «несвободу» і «невпевненість» суб’єкта, людського «Я». Така постановка питання дала привід для твердження, що структуралізм має намір «звільнитися» від суб’єкта.

Родоначальником структуралізму в мовознавстві був швейцарський лінгвіст Фердинанд де Соссюр (1857 – 1913), який аналізував мову як знакову систему і дав імпульс розвитку семіотики – вчення про знаки та знакові системи. Він по-новому підійшов до дослідження мови: якщо до нього остання розглядалася з історичної точки зору (вивчалися її історія, етимологія слів, то тут дослідник діахронному підходу протиставляє синхронний, хоча і не відриває їх один від одного. Соссюру важливо було вивчати мову як засіб спілкування, що складається з певних елементів і використовуються за певними правилами. Мовознавець проводить відмінність між «мовою» і «говорінням»: останнє є конкретним мовленнєвим актом (висловом) окремої людини, мова утворює систему елементів і правил, яка використовується в мовному акті. Мова належить сфері оборотного часу, мовлення – сфері незворотного. Елементи, з яких складається мова, суть знаки, що мають дві сторони: 1) виразно-мовну, яка називає, а знаки виступають як звукові форми, що можуть бути сприйнятими; 2) змістову.

Застосування ідей Соссюра дало плідні результати в релігієзнавстві. На його думку, релігія включає елементи з відповідними значеннями, «знаки», що мають двоїстий характер. Вони використовуються не довільно, а за певними правилами, у певних зв’язках. В ході релігієзнавчого дослідження після фіксації конкретного, одиничного застосування знака ставиться питання про систему правил такого застосування. Релігійна звістка використовує вторинні знакові системи, що утворюються і в природних мовах, і в ритуальних діях, і в образах. У цьому сенсі релігія може бути розглянута як знакова система другого порядку. Вона використовує природні мови, а також створює штучні. У ній складаються відповідні словниковий склад, мовні вирази, обрядова поведінка і зв’язки, сукупність символів – всі ці елементи несуть в собі певні, значення і смисли і утворюють мову релігії.

При дослідженні релігії закові системи також використовував і уже згадуваний К. Леві-Стросс. Він відкинув протиставлення суспільних та гуманітарних наук, методів пояснення і розуміння, стверджуючи єдність наукового методу та намагався надати гуманітаристиці природничо-наукової строгості. На його думку, людина, культура, суспільство виникають не на основі виробництва знарядь праці і не завдяки їм, а на базі артикульованої мови. Дослідник розрізняв «холодні» і «гарячі» суспільства. «Холодні» (тобто позбавлені ентропії та близькі до «нуля історичної температури») примітивні спільноти зберігають структури первісного суспільства, тяжіють до стабільності. «Гарячі» суспільства індустріально розвинуті, мають тенденцію до усе більшого виробництва і споживання енергії та інформації.

Леві-Стросс займався вивченням різних явищ культури як сукупностей знакових систем. Дослідник акцентував увагу не на елементах, а на структурах, надавав перевагу синхронному розгляду структур. Сама ж структура розуміється ним як сукупність відносин об’єкта, інваріантних при деяких перетвореннях. Самі ці перетворення підпорядковуються константним правилам у відповідності з якими шляхом перестановки елементів із одного об’єкта виходить другий, третій тощо.

3. Міфологічні розвідки та їх вплив на розвиток релігієзнавства.

У ХІХ ст. розвивалися міфологічні дослідження релігії. Відома робота німецького філолога Якоба Грімма (1785 – 1863) «Німецька міфологія» поклала початок міфологічному методу дослідження фольклору. Прихильники цієї теорії намагалися прослідкувати, як розвивається, виростає той чи інший фольклорний образ із його міфологічного прототипу. У цих дослідженнях релігійні вірування ототожнювалися з міфологією. Вони зародились унаслідок незнання причин руху небесних світил, вітру, грому, дощу, землетрусів, які обожнювались та уособлювались у людській або тваринній подобі. Жанри усної словесності походять з міфу, з якого згодом розвивається казка, епічна пісня, легенда та інше. Подібні явища у фольклорі різних народів міфологісти пояснювали спільною для них давньою міфологією, вважаючи, що всі народи індоєвропейської групи в далекому минулому творили одне плем’я. Вивчаючи лінгвістику, археологію, етнографію, Грімм намагався віднайти уламки давніх міфів у народних віруваннях, обрядах, жанрах усної словесності, мові. Він прийшов до висновку про тісний взаємозв’язок між давньою релігією, міфологією та їх виразом – поезією первісної людини.

Теорія Грімма викликала широке зацікавлення, і в 1850 – 1860 рр. в європейській науці виникла міфологічно-порівняльна школа, дослідники якої розглядали усну народну творчість з точки зору давніх релігійних вірувань та уявлень, відшукуючи у творах народної словесності відгомін праміфів.

Німецький археолог Пітер-Вільгельм Форхгаммер (1801 – 1894) у своїх творах «Ахілл», «Вступ до розуміння грецьких міфів, міфологічної мови і міфічних будинків» та ін. досліджував давньогрецькі міфи, намагався звести останні до явищ природи, особливо води. Форхгаммер висунув гіпотезу про те, що всі пригоди міфологічних героїв є символічним вираженням різних процесів природи. Але не кажучи вже про безсумнівні однобічність і помилки, зрозуміло, що грецька релігія як така могла бути тільки затемнена усіма цими тлумаченнями. Форхгаммер не заперечував, що грецька релігія була богооткровенною, теж мала своїх пророків. У праці «Пояснення Іліади» Форгхаммер зробив спробу показати Троянську війну як боротьбу морських і річкових течій, а також туману і дощу на Троянській рівнині.

Лінгвісти Адальберт Кун (1812 – 1881) разом з Вільгельмом Шварцом (1821 – 1899), Фрідріхом Уелкером (1784 – 1868) досліджували давні міфи. Їх погляди багато в чому не співпадали, часто вони вирішували одні й ті ж проблеми в різному ключі, але це не завадило їм сформулювати важливі положення, які були визнані всіма фахівцями-релігієзнавцями. Вони виокремили так звану «вищу міфологію», що містить загальноприйняті уявлення про богів та їх дії. Вона розумілася по-різному – або як прояв надсвітового розуму, або як відображення в свідомості людей природних явищ та історичних подій, або ж як вираження людиною свого внутрішнього світу. Однак вищезгадані вчені сходилися в тому, що цим не вичерпується структура міфу. Також ними був виділений рівень «нижчої міфології», який містить вірування і звичаї народних мас. Вони розумілися або як виродження «вищої міфології», або як її базис. При цьому підкреслювалося, що «нижча міфологія» заслуговує такої ж уваги, як і «вища міфологія», незважаючи на те, що проблема їх взаємовідносин залишається відкритою для дискусій.

Видатним дослідником фольклору був Вільгельм Маннхардт (1831 – 1880), який досліджував «живі» забобони і обряди. Він приділив головну увагу вивченню землеробських обрядів. Відомості, отримані ним від кореспондентів з різних країн Європи, дозволили йому виявити у сільських жителів XIX ст. збережені архаїчні вірування, в тому числі віру в духів родючості. З’ясовуючи питання про походження аграрних культів, дослідник пішов набагато далі за своїх попередників, які обмежувалися порівнянням сучасних їм вірувань з міфологією індоєвропейських народів. Він висунув положення про те, що деякі міфи, обряди і звичаї мають давніше джерело, ніж передбачалося раніше. Вони йдуть своїм корінням в так звану «поезію природи» яка виникла в первісну епоху і аналоги якої можна виявити у відсталих народів, не мають писемності. Значення вчення Маннхардта полягало не лише в тому, що він заклав основи для вивчення аграрних культів, а й у тому, що він підкреслив важливість фольклористики для вирішення найскладніших питань історії релігії.

4. Релігієзнавчі ідеї Мірчі Еліаде

У дослідженні релігії значну роль відіграв румунський історик релігій та дослідник міфології Мірча Еліаде (1907 – 1986). Він намагався побачити в історії не поступально змінювані один одного стани, що прогресували від більш простого до складного, від грубого до витонченого, а універсальні морфологічні зразки (моделі, паттерни), які незмінно присутні в культурі і складають її ядро незалежно від хронології, а також етнічної приналежності носіїв релігійних традицій. У праці «Шаманізм і архаїчні техніки екстазу» Еліаде показував, що багато елементів шаманського релігійного досвіду схематично відтворюються у пізніших релігіях. Одну з останніх книг дослідника – «Історія вірувань і релігійних ідей» пронизувала ідея про єдність основоположних вірувань, уявлень, що конституюють релігійну свідомість упродовж усієї історії.

Сакральне віднесено до числа найважливіших морфологічних зразків, «паттернів» релігійної свідомості. Еліаде ніколи не протиставляв розуміння «священного» вченню Р. Отто. Він підтверджував цінність характеристик нумінозного, які були запропоновані німецьким теологом – знаковості, релігійного страху і жаху, почуття нікчемності. Не можна не бачити, що у своєму тлумаченні священного Еліаде далеко виходить за межі тих кордонів, які накреслені Отто.

«Священне» як феноменологічний термін було виведене Еліаде в дусі тих загальних характеристик, які Отто застосовував для характеристики нумінозного досвіду: тут священне – одночасно властивість суб’єкта переживати святе, і властивість об’єкта, що провокує нумінозний досвід. «Священне» як онтологічний термін з’являється у роботах дослідника тоді, коли він використовує це поняття у смислі «Позамежевої реальності», «Основи», «Буття», «Життя», «Космічної сили», «Космічного ритму», «Трансцендентного», «Трансемпіричної реальності», «Космосу як цілого», «Бога», «Брахмана» тощо. Тут «священне» відноситься до «онтологічно об’єктивної реальності». Для Еліаде священне – це реальне в його досконалості, це одночасно могутність, дійсність, джерело життя, плодючість. Священне в концепції Еліаде тотожне абсолютній реальності. Ближче всього така концепція «священного» знаходиться до індійського вчення про Брахмана (Упанішади, найавторитетніші індійські тексти, пояснюють, що Брахман містить у собі усю повноту буття – об’єктивна та суб’єктивна реальність співіснують у ньому як дві сторони одного цілого).

З певною визначеністю можна говорити про схожість ідеї священного в Еліаде з низкою положень про Дао. Тексти Еліаде вказують на ґрунтовне знайомство мислителя з китайською філософією. Так у його філософії священне саме стає абсолютною реальністю, повнотою буття, першопричиною сущого.

Загалом зібраний дослідниками упродовж XVIII – першої половини ХІХ ст. емпіричний матеріал та поставлені теоретичні проблеми сприяли подальшому формуванню науки про релігію. Ними були досягнуті значні успіхи в галузі загальної лінгвістики і порівняльної філології, отримані значні результати у вивченні давніх східних мов, релігійних і міфологічних систем Стародавньої Індії, Персії, Китаю, Єгипту, Ассирії та інших країн. Було зібрано значний фольклорний матеріал, що містив свідчення про те, що світогляд мас в цивілізованих країнах включає елементи, висхідні до структур свідомості первісної людини. Склалася міфологічна школа релігієзнавства, що базувалася на даних порівняльного мовознавства, міфології та фольклористики. Представники цієї школи первинним, головним елементом релігії вважали міф, а тому вивчення походження та розвитку релігії звели до дослідження давньої міфології.

Поиск по сайту: