ТЕМА 16. ІСТОРИЧНА ШКОЛА У РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ

1. Релігієзнавча концепція Корнелія Тіле. Основні ідеї його праці «Основні принципи науки про релігію».

Нідерландський богослов К. Тіле у своїй праці «Основи науки про релігію» представив власну концепцію релігії. Він вважав, що для цієї науки не підходить односторонній емпіричний метод, який задовольняється упорядкуванням і збиранням фактів і знаходить втілення в позитивістському підході. Настільки ж мало для релігії підходить і спекулятивний метод, який споруджує апріорну систему пізнання, ігноруючи факти, що не вписуються в цю систему, і цим «позбавляє себе будь-якої надійної підстави». Істинний метод, що має використовуватися в дослідженні релігії, може бути визначений як історичний, оскільки він виходить з того, що встановлено історичним дослідженням. Проте наука про релігію повинна також брати до уваги результати антропології, психології, соціології і особливо порівняльного дослідження релігій. У ній не можна використовувати інший метод, ніж той, що дійсний для всіх так званих наук про дух (як, по суті, і для інших наук), а саме – метод, висхідний від часткового до загального, що досягає такого розуміння явищ, яке прояснює їх причини і розкриває закони, що ними керують.

Тіле писав, що під релігією слід розуміти всі явища, які від інших (етичних, естетичних, політичних і їм подібних) відрізняються саме як релігійні, тобто все те, в чому людина висловлює свою віру в надлюдську силу і що вона робить, щоб підтримати свій зв’язок з нею. Практика чаклунства і заклинань, на його думку, покликана служити для того, щоб відігнати або знешкодити злих духів сюди не відноситься, тому що вона не є закликом до допомоги надлюдських сил.

Історичне дослідження розглядає релігію як життя людської душі, як постійне становлення. Тому, на думку Тіле, потрібно передусім звернутися до розвитку релігії і при цьому розглянути і хід цього розвитку, і його різні напрямки, і умови, або закони, дії. Це дозволить відповісти на питання: чи лежить в основі релігії безперервний прогрес з формами, що постійно оновлюються. Розвиток релігії проглядається не тільки в тому, що протягом століть виникають нові релігійні типи. Вони поступово витісняють або щонайменше тривалий час доповнюють нижчі форми релігії. Історія виявляє розвиток від нижчого до вищого. Для релігій, що виникли в доісторичні часи, свідчити про це можуть уявлення та обряди щодо нижчого порядку, наприклад, міфи, які греки розповідали про своїх богів, або антропопатичні уявлення про Ягве. І те, й інше дуже мало відповідало піднесеним атрибутам, визнаним греками за своїми благородними богами, а іудеями – за своїм національним богом.

Тіле приділяв увагу природнім релігіям. Ці релігії він називав не для того, щоб протиставити релігії Одкровення і також не для того, щоб їх божества були персоніфікованими силами природи, а й тому, що вони виникли як релігії племені чи народу і сформувались в ході природного росту, розвитку чи в результаті творчого розвитку індивідів. Нижчою природною релігією є анімізм. Сам анімізм не є ні релігією, ні джерелом, з якого виникає релігія, а є різновидом примітивного світогляду, що впливає зокрема, і на релігію. Він належить до тієї ступені розвитку релігії, на якій людина ще не в змозі зрозуміти відмінність між об’єктивним і суб’єктивним, і тому всім речам, що їй зустрічаються і від яких на її думку виходить деяка сила, приписує ті самі душевні властивості, що вона відчуває в собі.

Тіле твердив, що найдавнішою формою анімізму є неупорядкований натуралізм, який точніше всього описується терміном полізоїзм, оскільки він у всіх явищах і предметах вбачає одухотворені істоти. Ті з них, від яких людина почувається залежною, шануються як надлюдські істоти. Вищою формою анімізму є спіритизм, він розвивається із попередньої форми анімізму як реакція на шанування померлих. Спіритизм – це наслідок прогресу у самосвідомості. Все ще змішуючи об’єктивне і суб’єктивне і виходячи з таких явищ, як сни, видіння, тимчасова втрата свідомості, уявна смерть тощо, люди приходять до висновку, що дух певною мірою незалежний від тіла. Так виникає віра у духів, душі, які можуть мешкати у всіляких предметах і з яких найбільш могутні розглядаються і шануються як надлюдські сили.

Багато дослідників сперечаються про те, чи є фетишизм природним наслідком або деградацією спіритизму, з яким він часто, але не завжди пов’язаний. Можливо, в обох твердженнях є частка істини. Строго кажучи, фетишизм означає тільки шанування і використання відомих речей, яким через живучих у них духів приписується чарівна сила. Своєрідною формою анімізму є тотемізм. Це, на думку Тіле, є варіацією фетишизму, але більш розвиненою. Вона несе в собі зародок вчення про ангелів-хранителів і про святих заступників. Не можна з упевненістю стверджувати, що всі вищі історичні релігії, перш ніж досягти пункту розвитку, займаного ними в історії, пройшли в доісторичний час стадію анімізму, як це сьогодні відбувається у «нецивілізованих» народів.

Спіритизм відповідає тому соціальному стану, в якому перебувають більш-менш самостійні племена, що живуть поруч і постійно ворогуючі один з одним, але не впорядковані в держави. Як тільки вони утворюються, проявляються відповідні релігійні потреби. Шанування духів уже не влаштовувало селян і городян, які ведуть впорядковане життя. Світ богів повинен бути дзеркальною картиною людського суспільства, і тому для нього теж була створена певна організація. Як покровителі спокійної праці, вищі боги природи отримують перевагу і складають в сукупності державу за типом земної. З’являються спільноти і школи священиків, які стають хранителями і тлумачів традиції (її матеріал тут же запозичують поети). У ході розвитку самосвідомості невизначені духи, які мало відрізняються один від одного, перетворюються на богів, наділених виразним, визначеним характером. Полідемонізм стає політеїзмом. Цей перехід виражений нерізко і відбувається поступово. Він представлений в об’єднаннях племен і в примітивних, варварських державах, типу тих, що існують в Мексиці і Перу. Патріархальні та матріархальні форми релігії, де на чолі пантеону ставили подружню пару або материнське божество, відступають на задній план, звільняючи місце більш аристократичного або монархічному устрою світу богів.

Політеїстичні релігії можна розділити на два типи, з яких териантропіко-магічні є менш розвиненими. Ці релігії ще досить близькі до анімістичних, у всякому разі в порівнянні з релігіями вищого типу. Териантропічними вони повинні бути названі тому, що представляють богів то як звірів, то як людей. Їх культ надто перемішаний з елементами магії, і варварські або непристойні ритуали відправляються як релігійні. Етичне все ще існує скоріше поряд з релігійним, ніж в зв’язку з ним. На цьому ступені розвитку знаходилися, наскільки ми тепер можемо судити, китайська релігія до реформ Конфуція, можливо, релігія шумерів або аккадців, релігія дравидів, найдавніша єгипетська, давньовавилонські і більшість семітських релігій Передньої Азії. Також повинні бути зараховані сюди давньоеллінської, так звана пелагічна і первісна римська релігії.

Найбільш розвиненими природними релігіями є антропічні, або напіветичні релігії, які повністю переробили анімістичні елементи в поетичну або напівфілософську міфологію. Антропічними вони називаються тому, що представляють богів переважно або виключно як ідеальних людей, хоча і приписують їм надлюдські якості. Їх колишні звірині образи стоять поруч з богами як символи або розглядаються як тимчасова метаморфоза. Напіветичними вони називаються тому, що з точки зору нашого поняття про мораль, боги присутні і діють в них ще не як моральні істоти. Проте аморальне в міфах є здебільшого пережитком попередніх ступенів розвитку, й у всякому разі, боги уособлюють добро, перемагають владу злих духів і виступають за право і порядок. До цього типу релігій належать єгипетська і вавилоно-ассірійська в їх пізнішому розвитку, ведична, давньогерманська і давньоарійська (подібна до тієї, що передувала зороастризму в Ірані). Мойсеєвий закон у VIII ст. до н. е. і еллінська релігія, від якої римляни прищепили паросток до своєї релігії, знаменують кульмінацію цієї форми і одночасно означають початок наступної, етичної стадії розвитку релігії.

Зі становленням людства зростає самосвідомість індивіда, або особистості, і цим виникає потреба замінити успадковану національну релігію на якусь власну, особливу. Ця потреба іноді заявляє про себе в спробах реформувати національну релігію раптово і насильно – спробах, переважно безуспішних, оскільки більшість людей ще не дозріло для цього (Чжуан-цзи, Набу в Ассирії, Єзекія, Акбар). Коли ж вони вдаються, з’являється лише організоване втілення, яке вже живе в народі, однак при цьому потреба в реформі завжди виявляється незадоволеною, а новоутворення несуть в собі зародок реакції (англіканська і Галліканська церкви). Ця потреба може проявитися і в формуванні замкнених громад (піфагорійці, послідовники Геракліта, неоплатоніки, учасники елевсінських містерій та ін.). Також сюди можна зарахувати напівфілософських священиків та проповідницьких шкіл (стара Веданта, громади адептів культури, служіння Аполлону, школи проповідників в Ізраїлі, магометанські і християнські секти), з яких нові форми релігії виникають тільки за сприятливих умов. Для цього необхідно, щоб «прийшов час» і особливо щоб новий світогляд сконцентрувався у великій релігійній особистості. Ці релігії, заради зручності дещо прямолінійно названі етичними, можуть бути повною мірою охарактеризовані як етико-індивідуалістські, і в силу цього вони переважно представлені спіритуалістичними релігіями Одкровення. Їх називають етичними, бо вони виникають з певного етичного відродження, та індивідуалістичними, оскільки подібні рухи завжди прямували особистістю або замкнутим колом однодумців, а ще більше тому, що вони виникають завдяки проясненню особистої свідомості. Спіритуалістичними вони є остільки, оскільки виростають з реакції проти пануючого натуррелігійного служіння, релігіями Одкровення – так як вони шанують в засновника реформи провісника нового Одкровення. При цьому не важливо, чи є він захопленим проповідником, Сином Божим або Боголюдиною. Найдавніші документи цього Одкровення згодом дбайливо зберігаються і як правило наділяються божественним авторитетом. Властивий їм монотеїзм або пантеїзм, виражений з більшою чи меншою виразністю, випливає сам собою з їх етико-індивідуалістичного характеру.

Не всі етичні релігії стоять на однаковій ступені розвитку. Тут можна ясно розрізнити два ступені, а саме: партикуляристські (або номістичні) релігії і релігії універсалістські (або месіанські). Останні називаються також світовими релігіями. До партикуляристських релігій належать ті, що задумані спочатку тільки як реформа певної національної релігії і залишаються з останньою в тісному взаємозв’язку. Вони називаються номістичними, оскільки прихильники цих релігій пов’язують їх з деталізованим релігійним моральним законом. На цьому ступені стоять релігії, що виникли з китайської імперської релігії, а саме конфуціанство і даосизм, брахманізм у всіх своїх розгалуженнях, зороастризм і Мойсеєвий закон VIII ст. до н. е. До деякої міри як етична релігія може розглядатися Мойсеєвий закон до VIII ст. до н. е.

До універсалістських слід віднести релігії, що не обмежуються окремою нацією або групою народів, але звертаються до всіх, незалежно від походження та соціального стану, і цим переслідують мету стати світовими релігіями. Замість різко окресленого закону вони мають вчення про спасіння, яке розповсюджується за допомогою проповіді. Тому вони можуть називатися месіанськими релігіями. Їх універсалізм не просто зовнішній чи певна формальна ознака: він пов’язаний зі ступенем розвитку цих релігій. До цього різновиду релігій відносяться раннє християнство та індійський буддизм, який однак потім знову розпався на різні з відомої точки зору партикуляристські етичні релігії. Їх партикуляризм є не стільки етичним, скільки віроповчальним і ритуальним, і вони постійно зберігають усвідомленння спільності свого походження, називаючи себе за іменем одного і того ж рятівника і звертаючись до одних і тих же або однотипних священних документів. Сюди має бути зарахований також іслам, незважаючи на те, що він запозичує свій універсалізм у християнства і поряд з ним зберігає багато елементів партикуляризму. Цим викликана його велика централізація, якій і слід приписати те, що він розділився на різні секти, але не на самостійні релігії і церкви.

Релігії різняться у своєму розвитку не тільки за ступенем, а й якісно. Іншими словами, при дослідженні розвитку релігії слід звертати увагу не тільки на більш низьку або більш високу ступінь прогресу, але також і на різні напрямки, за якими відбувається розвиток. Під напрямком розвитку слід розуміти духовну течію, яка одну сторону релігії або одну основну релігійну ідею розвиває і вдосконалює до логічної межі при більшому або меншому нехтуванні іншими сторонами. Таке можна спостерігати і в сім’ях релігій, і в окремих релігіях, і у індивідів.

Тіле аналізував різноманітні течії в рамках релігійних сімей, а також роль окремих індивідів у розвитку релігії. Він звертав увагу на те, що у розвитку релігії творча активність індивіда завжди була рушійною силою.

На думку дослідника, наука про релігію не була б наукою, якби вона лише встановлювала існування релігійного розвитку та прагнула дослідити його хід, не досліджуючи, чи схильний він до дії певних законів, і не намагаючись в них проникнути. Багато дослідників-істориків піддають сумніву таку можливість, оскільки вони сумніваються в самому існуванні подібних законів. Це сумнів засновано почасти на непорозумінні. Йдеться тут не про закони природи, які завжди можуть бути перевірені в експерименті і засновані на чуттєвому сприйнятті, також і не про так звані історичні закони, які відкриті тепер (на зразок того, що в межах певного проміжку часу при однорідних обставин повинне відбутися однакове число самогубств або злочинів). Ці твердження недостатньо обґрунтовані і не є ні доведеними, ні ймовірними. Передбачувані тут закони – це відомі умови, за наявності яких можливий розвиток, при відсутності ж їх перед ним виникнуть серйозні перешкоди, тобто ці закони є просто характеристиками, параметрами розвитку.

В розвитку релігії є закони: закон єдності духу, закон розвитку на шляху духовного спілкування, закон неперервності релігійного розвитку, закон рівноваги. Періоди, що розглядаються як релігійний занепад, є якраз кульмінацією релігійного життя, періодами смерті і відродження, часами, коли релігія скидає старий зношений одяг.

У чому ж власне полягає розвиток релігії? Релігійний розвиток повністю співпадає з моральним. Наскільки б не був сильний вплив прогресу моральної свідомості на прогрес релігії і як би не були тісно пов’язані релігія і моральність (в будь-якому випадку ж не тісніше, ніж релігія і філософія, навіть якщо їх уже й не можна більше відокремити один від одного), тим не менше кожна з них має свій власний витік і свою власну область.

Релігійний розвиток є прогресивним рухом від почуттєвого до духовного. Навіть якщо очевидна присутність тут відносної істини, що стосується багатьох періодів релігійного життя, до всього процесу розвитку це положення є неправильним. Набагато більше спостерігається балансування, намагання до рівноваги між почуттєвим та духовним і спроби встановити між ними правильне співвідношення. Розвивати релігію означає просувати її до виняткового панування у власній душі та світі, так, щоб вона заступила місце будь-якого іншого розвитку. Панувати релігія може тільки у тому сенсі, що вона, будучи тісно переплетеною з особистістю її носія, дає всім іншим проявам його духу посвячення.

Особливим свідомим чинником є релігійно схильні індивіди, котрі прийшли шляхом власної дії до усвідомлення цих тенденцій і шляхом самовипробування та роздумів – до усвідомлення божественного всередині себе. Вони виступають як вчителі філософії і теології, або як проповідники і пророки, або ж як реформатори і засновники релігії. Вони одночасно є і вихователями, які здатні краще зрозуміти релігію в її суті, задають її розвитку певний напрям і стимулюють його духовними засобами. Найбільш значні з них піднімаються над існуючими вузькими релігійними формами і цим дають імпульс до формування нового, менш обмеженого варіанту.

Тіле досліджував прояви і складові частини релігії, виникнення і значимість релігійних уявлень. На його думку, релігійна людина всіх часів і народів мала постійну потребу сповідувати свою віру в словах. Форма, в якій вона це робила, завжди відповідала рівню розвитку, на якому перебувала релігійна людина. Спочатку віровчення було міфологічним і переважно поетичним, пізніше воно втілювалося в космологічному або есхатологічному епосі або в священній історії. З прогресом у мисленні воно оформляється все більш догматично, і зрештою концентрується і узагальнюється в декількох принципах, з яких потім зазвичай знову виводиться ціла догматика. Все це відповідає невід’ємним потребам людського духу. Безглуздо, твердив Тіле, намагатися за допомогою зовнішнього авторитету і насильства штучно пожвавити або нав’язувати уявленням ту чи іншу форму, яку вони в ході свого розвитку вже переросли, проте помилково також і не визнавати благочестивого змісту більш ранніх форм через недосконалість способів його вираження. Віровчення певного типу з’являється у відповідь на потребу мислячого благочестя.

У кожному віровченні, на думку дослідника, заявляють про себе три фундаментальні уявлення, від яких всі інші є лише похідними. Одне – про надлюдську силу або безліч таких сил, від яких людина почувається залежною, і про те, що має відношення до їх надлюдського світу, інше – про відношення між людиною, світом, до якого вона належить, і надлюдським світом і його силами. Третє уявлення – про спосіб, яким можуть бути відновлені відносини між людиною і Богом. У кожному віровченні виявляється більш-менш розвинена теологія, релігійна антропологія і сотеріологія.

В фундаменті кожної релігії лежить уявлення, що називається теологією у вузькому смислі – жодна релігія не може мислитись без віри в одну чи багато надлюдських сил. Атеїстична релігія – це протиріччя в терміні. Вчення про божество може бути або політеїстичним, або монотеїстичним. Основна релігійна думка політеїзму є визнанням у всіх проявах вищих божеств; в монотеїзмі вона полягає не тільки в тому, що «існує тільки один Бог», і не в тому, що «мій Бог – єдиний», а допускає твердження, що Бог, який заявляє про себе у всіх його проявах – єдиний. Боги є надприродними істотами, і у відповідності з цим їх світ є іншим і стоїть вище, ніж людський. Релігійним ядром усіх уявлень про надприродний світ є віра в реальність нескінченного, в існування духовного світу.

Релігійна людина переконана в тому, що Божество розкриває себе їй, тобто сповіщає їй свою владу, посилає попередження і просвітлює її дух вищим знанням. Людина, обмежена у своєму розвитку, бачить такі Одкровення тільки в явищах, що здаються їй незвичними і природного пояснення яких вона не знає. Коли ж людина набула більше досвіду в пізнанні, то стає більш схильною вбачати божественне творення і Одкровення Бога своїм земним чадам в красі творіння. Не знайдеться проте жодної релігії, яка так чи інакше не висловлювала б віри, що людина з Богом є в деякому спорідненні. Якщо релігійна людина усвідомила свою спорідненість з Богом, то вона природним чином повинна відчути свої обов’язки перед Богом.

Загалом Тіле був одним з тих, хто стояв біля витоків сучасного релігієзнавства. У його роботах історичний підхід до вивчення релігій поєднується з глибокими філософськими узагальненнями і прагненням вирішити методологічні проблеми, з якими стикалися релігієзнавці на перших етапах становлення нової науки. Завдяки його зусиллям історія та філософія релігії отримали визнання на теологічних факультетах Голландії.

2. Історико-релігійні дослідження П. Шантепі де ла Соссе.

Відомий нідерландський релігієзнавець П’єр Шантепі де ла Соссе (1848 – 1920) займався проблемами походження релігії. Він приділяв велику увагу діючим у той час підходам до вивчення релігії, її різноманітним інтерпретаціям, збирав матеріал для створення універсальної класифікації релігій світу. Головні праці дослідника, що стосуються релігії – «Підручник із історії релігій», «Релігія тевтонів».

Учений детально досліджував класифікацію релігій, описував форми релігії. На його думку, історично першою формою релігії був анімізм. Через біологічні явища людина відкривала відмінну від фізичної сутності субстанцію – душу. Однак вона не могла собі її мислити інакше, як матеріальну. Душа могла залишати тіло, знову повертатися до нього, вільно подорожувати і зрештою, самостійно проникати в інші тіла. Людина переносила це на інші об’єкти: тварин, квіти, явища природи, на будь-які речі. Анімізм набув ширшого значення у вірі в духів, тут душі ставали духами і більше не об’єднувалися в самостійні субстанції. На думку Соссе, анімізм – швидше рід філософського вчення, ніж форма релігії. Він тісно пов’язаний з багатьма релігійними явищами і поглядами, а також відіграє певну роль у всіх релігіях і звичайно переважає в нижчих расах. На велике значення анімізму вказував насамперед Тайлор, який повністю виводив релігію і культуру з початкових культур «дикунів» і їх анімістичних поглядів. У багатьох дослідників була навіть своєрідна аксіома: вони усюди відчували анімізм, який принципово був перевершений тільки в позитивній філософії і в буддизмі. Проти цього наводять аргументи, що жодна релігія не відбулася з чистого анімізму і що не зрозуміло, як пояснити з чистого анімізму, наприклад, поклоніння природі. Анімізм пов’язаний з багаторазовим виконанням ритуалів, з яких взагалі виключаються моральні думки і мотиви, і тому здатний викликати тільки страх і будити тільки егоїстичні інтереси.

Спорідненим з анімізмом явищем був фетишизм. Спочатку він був пов’язаний в першу чергу з діями, які можна було спостерігати у негрів західного узбережжя Африки. Проте вже де Бросс знайшов щось подібне в рисах давньоєгипетської релігії. Таким чином термін «фетишизм» отримав загальне значення. Фетиш визначається одними фахівцями як чуттєвий предмет, який виступає як об’єкт релігійного поклоніння. Інші дослідники бажають розглядати фетиш як магічний засіб, отже він вже не об’єктом шанування, а тільки засобом, завдяки якому людина перебуває в тісній єдності з божеством, засобом, якому притаманні божественні сили. Справа тут в тому, що фетиш є для «дикуна» так само об’єктом релігійного поклоніння, як і магічним засобом: на користь обох визначень, як і їх тісної єдності існує безліч доказів. Звичайно, ми не повинні використовувати невпорядкований стан свідомості «дикуна» як привід для того, щоб залишити даний предмет непоясненим. Навпаки, нам необхідно якомога чіткіше дослідити це поняття. Часте вживання фетиша для магічних цілей відрізняється від використання даного об’єкта як магічного засобу тим, що він сам розуміється антропопатично і, як правило, буває предметом релігійного поклоніння. Фетиш відрізняється від ідола тим, що він може бути випадково знайденим предметом, ідол майже завжди змінюється під дією людських рук.

Шантепі де ла Соссе аналізував відмінності між політеїстичними та монотеїстичниим релігіями. На його думку, політеїзм виражає її дуалістичні та пантеїстичні передумови, монотеїзм – моністичні. Політеїзм і монотеїзм – це не тільки характерна в числовому значенні протилежність множинного і єдиного: полі- і моно вказують в цих термінах не чисті числа, а якості. Боги політеїзму – це безліч істот, які персонально уособлюють сили і дії в світі. Тут ми маємо багатий поетичний розвиток міфології. Бог монотеїзму – передусім духовний і потойбічний. Відзначимо також, що поява уявлень про життя богів як організованої за принципом монархічної держави або прагнення поклонятися одному Богу, або розуміння єдності божественної сутності – схильності, які багаторазово зустрічалися в різних народів, не вказують на появу у них монотеїзму. Істинний монотеїзм являє собою тільки іудейська релігія, з обома своїми «дочками» – християнством та ісламом.

Генотеїзм на думку Шантепі де ла Соссе – це відносний монотеїзм. Він визнає лише одного Бога, проте ця єдність випадкова: поруч з цим Богом знаходиться другий Бог. Історія релігій ділиться в основному не згідно з чиїмись поглядами, а згідно з етнографічними та історичними зв’язками народів. Дослідник виділяв наступні релігійні явища: ідоли, священні камені, дерева і тварини, поклоніння стихіям природи, людям, богам, магію і оракули, жертвопринесення і священнослужителів, священні місця і святих, релігійні громади та церкви, священні книги і вчення, догми і міфи, філософію і етику, мистецтво й архітектуру

Зауважимо, що Шантепі де ла Соссе уперше використав термін «феноменологія релігії». Вона слугує зв’язком між двома основними дисциплінами: історією релігії та філософією релігії. Дослідник розглядав науку про релігію як єдність трьох частин: філософії, що визначає сутність релігії, історії, що розуміється як дослідження розвитку релігії культурних народів, і феноменології, завдання якої полягає у дослідженні релігії з точки зору релігійної свідомості, спираючись на особливий феноменологічний опис. Він запропонував написати розділ з феноменології релігії для четвертого видання своєї «Історії релігії» Едварду Леманну, професору історії релігії університету в Лунді (Швеція). Леманн вважав, що в основі релігії лежить уявлення про священний, яке і визначає сутність релігії. При систематизації «світу релігійних феноменів та ідей», він виділив так звану «видиму релігію», структура якої є три частинною. Вона включає «священні дії», «священні слова», «священні місця».

Загалом праці Шантепі де ла Соссе та К. Тіле розкривають основні принципи історичної школи в релігієзнавстві. Діяльність представників цієї школи сприяла нагромадженню історичних знань про релігію, вивченню історичного розвитку різноманітних релігій, починаючи від анімізму та закінчуючи монотеїстичними релігіями.

Поиск по сайту: