АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

М. Шелер «Положение человека в Космосе»

Читайте также:
  1. C. разрушение или существенное нарушение экологических связей в природе, вызванное деятельностью человека ?
  2. Ca, P, в питании человека их роль и источники.
  3. D. Особенностями «хромосомного набора», определяющего пол человека
  4. II. Отрицательное влияние шумов на здоровье человека.
  5. II. СЛОВО В ЯЗЫКОВОМ/РЕЧЕВОМ МЕХАНИЗМЕ ЧЕЛОВЕКА
  6. XV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА
  7. XVI. ЦЕННОСТИ И ИХ РОЛЬ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
  8. Алкоголь в самую первую очередь уничтожает талант человека, а уже потом убивает самого человека. Точнее говоря то, что осталось от этого человека.
  9. Анатомо-физиологические основы сердечно-сосудистой системы человека.
  10. АНАТОМО-ФИЗИОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО В МОЗГЕ ПСИХИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ И СОСТОЯНИЙ ЧЕЛОВЕКА
  11. Антропогенез приматов и человека
  12. Антропогенез. Положение человека в общей системе природы. Черты, доказывающие принадлежность человека к каждой систематической группе.

Вместе с сознанием ощущения у растения отсутствует всякое «блюдение» жиз­ни, которое вырастает как раз из сторожевой функции ощущения. Далее, его индивидуализация, степень прост­ранственной и временной замкнутости гораздо меньше, чем у животного. Можно сказать, что растение в более вы­сокой степени, чем животное, оказывается порукой единст­ва жизни в метафизическом смысле и постепенного ста­новления всех видов Золообразования жизни в замкну­тых комплексах вещества и энергии. Безмерно переоце­ненный дарвинистами и теистами принцип полезности оказывается совершенно неприменим к формам и способам поведения растений; то же относится и к ламаркизму. Формы лиственных частей растений указывают еще более настойчиво, чем богатство форм и красок животных, на игру фантазии и чисто эстетический регулирующий прин­цип в глубинах неведомого корня жизни. Мы не находим здесь существенного для всех животных, живущих в груп­пах, двойного принципа лидерства и повиновения, приме­ра и подражания. Из-за отсутствия централизации рас­тительной жизни, в особенности из-за отсутствия нервной системы, зависимость органов и их функций как раз у растения изначально интимнее, чем у животных. Каждое раздражение благодаря проводящей его растительной тка­ни в большей мере изменяет все жизненное состояние, чем у животного. Поэтому к растению (в общем) гораздо труднее подойти с механическим объяснением жизни, чем к животному. Ибо лишь с возрастанием централи­зации нервной системы в зоологическом ряду возрастает и независимость ее отдельных реакций — а тем самым и в известной мере машинообразная структура тела животного.

 

Прогресс возможен уже благодаря традиции. Всякое подлинно человеческое развитие существенно основыва­ется на разрушении традиции. Осознанное «воспомина­ние» об индивидуальных, однократно пережитых событиях и постоянная идентификация множества актов воспомина­ния между собой относительно одного и того же прошлого, которые, вероятно, свойственны только человеку, это всег­да разложение и, собственно, даже умерщвление живой традиции. Все-таки содержание традиции всегда дано нам как «настоящее», оно не датировано по времени и воз­действует на наше поведение в настоящем, не становясь само предметным в определенной временной дистанции. Прошлое больше внушает нам в традиции, чем мы зна­ем о нем. Внушение, а по П. Шильдеру17 вероятно, и гип­ноз,— явление, широко распространенное уже в животном мире. Гипноз, видимо, возник в качестве вспомогатель­ной фукнции при спаривании и первоначально служил погружению самки в состояние летаргии. Внушение — явление более изначальное, чем «сообщение», например, какого-то суждения, само содержание которого постигает­ся путем «понимания».

В ходе человеческой истории сила традиции оказывается все более сломленной. Это результат действия ratio, кото­рая всегда одним и тем же актом объективирует тради­ционное содержание и благодаря этому как бы отбрасы­вает его в то прошлое, к которому оно принадлежит, ос­вобождая тем самым почву для новых открытий и изобре­тений

Животные — не механизм влечений. Импульсы его влече­ний не только четко расчленены сообразно руководящим высшим влечениям и исполняющим низшим и вспомога­тельным влечениям, далее, сообразно влечениям к более общим и более специальным результатам; но помимо этого, оно может спонтанно, исходя из центра своих влечений, вмешиваться в их констелляцию и до известных пределов избегать близкой выгоды ради достижения более отдаленных во времени и доступных лишь на окольном пути, но зато больших преимуществ. Чего действительно нет у животного, так это упомянутого предпочтения в вы­боре между самими ценностями — например, полезного в ущерб приятному — независимо от отдельных конкрет­ных вещественных благ.

В области всего аффективного животное даже находится намного ближе к человеку, чем в отношении интеллекта; дарение, примирение, дружбу и тому подобное можно найти уже у животных.

Очеловечевание, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой во­обще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом»*. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноме-нов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще пред­стоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, рас­каяние, почитание и т. д.,— слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бы­тия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рас­смотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.

 

Первым актом драмы подведения животного относительно окру­жающего мира. ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическо­му, а косвенно — и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство.

Человек есть то живое существо, ко­торое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскети­чески к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравне­нию с животным, которое всегда говорит «да» действитель­ному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Од­новременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerurn novarum*, ни­когда не успокаивающийся на окружающей действитель­ности, всегда стремящийся прорвать -пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» усматривает в человеке «вытеснителя вле­чений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царст­во мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.

Дух и воля человека могут означать только руководство и управление. А это всегда означает, что дух как таковой предлагает силам влечения идеи,

а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкрети­зировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений. Однако непосредственная борьба чистой, воли против сил влечения невозможна: там, где ее наме­реваются вести, только сильнее возбуждаются силы влече­ния в их односторонней ориентации. Это знал уже Павел, говоривший, что закон, будто лев рыкающий, ходит кру­гом, чтобы накинуться на людей грехом27. Недавно У. Джеймс сделал глубокие замечания по этому поводу. Воля вызывает противоположность того, чего хочет, если, вместо того, чтобы направиться на более высокую цен­ность. осуществление которой и притягивает энергию чело­века и заставляет забыть дурное, она направляется на борьбу с влечением, просто отрицая его, ибо цель его предстоит совести как «дурная»28. Таким образом, человек должен научиться терпеть себя самого, в том числе и те склонности, которые он считает дурными и пагубными29 Он не может вступить в прямую борьбу с ними, но должен научиться преодолевать их косвенно, направляя свою энергию на выполнение доступных ему важных задач, признаваемых его совестью достойными. В учении о «не­противлении» злу скрыта, как это глубокомысленно изло­жил уже Спиноза в своей «Этике», великая истина. Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека представляет собой высшую известную нам суб­лимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущ­ностных сфер природы. Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько ве­ков противоположность «телеологического» и «механичес­кого» объяснения мировой действительности.

Мозг человека хранит и сосредоточивает всю исто­рию жизни организма и его предысторию. Так как каж­дый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всю структуру возбуждений, «тот же самый» процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только вся цепь пережи­ваний в прошлом, а отнюдь не отдельный процесс, пред­шествующий по времени, объясняет последующие психи­ческие события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение строятся заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии,— которое не иссякает и без внешних стимулов, а при устранении бодрствующего создания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте*, фантазия должна рассматриваться как нечто изначальное, она не порождается, а только все более ограничивается чувственным восприятием. Душевный поток проходит столь же непрерывно, как и цепь физиологических воз­буждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в боль­шей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти, как этого и следует ожидать при значительно большей централизации и связи всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благо­даря ряду исследований, что собака или лошадь с искус­ственно удаленным большим мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подоб­ном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противо­положности в человеке. Сознание мира, самосознание и сознание бога обра­зуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к кон­кретной действительности, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое миру пове­дение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаивающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспо­собления к окружающей среде и избрал противоположный путь — путь приспособления открытого «мира» к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового — худо­жественного и знакового — принципа,— именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира

Но человек, из неодолимого порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колос­сального избытка фантазии, заложенного в нем изначаль­но в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания приро­ды—и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем «религией». Первона­чально она является групповой и «народной» религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться «религией, имеющей личного основателя» (Stifterreligion). И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому тут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преиму­щественно на истину познанию или попыткам такого поз­нания типа «метафизики» исторически должны были пред­шествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой.сфере, которые дают человеку силу

утвердиться в мире; такую помощь первоначально ока­зывал человечеству миф, а позднее — выделившаяся из него религия. Каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа. то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se* вжи­ве соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи.. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, стано­вится актом, в котором можно соучаствовать. Таким обра­зом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предпола­гают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se** может достичь своего определения без содействия человека. Дух и по­рыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как це­ли) — в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории че­ловеческого духа и в эволюции жизни мира.

А. Гелен

«О систематике антропологии»

 

Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс представляет собой в своем реальном протекании, с точки зрения переживания, совершенно неразрывное, до-проблематическое единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости «внутреннего» и «внешнего», психического или физического, и самое большее — последующая рефлексия в отнюдь не деятельном состоянии может разделить «внутренние» фазы размышления, решения и т.д. и «внешнего» действия «как такового». Напротив, во время самого действия эта рефлексия неосуществима, условия ее осуществления уничтожены. При этом само реальное действие может протекать совершенно осознанно, но в этом «внутреннем бытии» действия нет никакой данности внутреннего в противоположность внешнему. Таким образом, если действие полностью происходит по ту сторону мыслимого различия, то оно находится и по ту сторону категории «выражение». Оно может, но отнюдь не должно быть «выразительным», как, например, жест, и тем самым мы избавились от побуждения с самого начала рассматривать тело как «поле выражения» «души» или нечто подобное. Под действием, впрочем, следует понимать не что-то особенное, но всякое схватывание чего-то, всякий рабочий ход

 

Нет такого человеческого сообщества, в котором не было бы «культуры», т. е. какого-нибудь предусмотрительного изменения фактов и обстоятельств, полезного человеку, будь то даже (в чем никогда не бывает недостатка) только производство оружия или защитных средств, каковы одежда и кров, или же техника заготовки продовольствия. Противопоставление природы и культуры имеет смысл лишь постольку, поскольку имеется в виду нечеловеческая, стихийная и предоставленная себе. самой природа в противоположность тем островкам методического изменения, которые внедряет в нее человек, чтобы принудить эту стихию поддерживать его. Конкретное человеческое сообщество существует только в «обезвреженном» и оборудованном для его целей окружении, которое включается этим сообществом в природу.

 

Действия людей предпринимают запланированные изменения по отношению друг к другу, и есть бесчисленное множество способов влиять, принуждать, вразумлять, подавлять и освобождать, дрессировать, убеждать и воспитывать: все это суть воздействия на взаимоотнесенное поведение. Наконец, каждый человек может и должен занимать позицию относительно себя самого, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из них, тормозить другие и т.д. и, таким образом, планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоей руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества. Наблюдаемая в том или ином сообществе «мораль» и представляет собой такие ориентации побуждений, обладающей весьма различной

структурой. Итак, наша гипотеза об исследовании всей организации человека исходя из действия включает в себя понимание той или иной морали в общем контексте конституции человека как живого существа. Как говорил Гердер, человек «уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки»[1][6]. Это отличная формула для более точного понимания того явления, которое замечали и о котором говорили во все эпохи,— рискованной конституции человека, сущностной угрозы и вытекающей отсюда поставленности-на-себя-самого, что нашло свое выражение в различных мифологических образах: человек словно соскальзывает с вершин своего раннего, более совершенного состояния, которое называли золотым веком или раем, и не знает, на что решиться. Гердер высказывает то же самое без мифологических образов, а Шиллер в статье «О грации и достоинстве» говорит нечто сходное: «В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение»[2][

 

Человек есть существо дисциплины и что он — в выясненном теперь смысле — создает культуру, отличает его от любого животного и одновременно его определяет, ибо это имеет силу, без исключения, всегда и повсюду, куда только достигает наш опыт. Нет животных, живущих предусмотрительным деятельным изменением стихийной природы, нет животных, имеющих нравственность и самодисциплину.

Метод исследования живых существ должен называться биологическим методом, а так как предмет, которым мы занимаемся, есть человеческое действие, то возникает вопрос о биологическом способе рассмотрения человеческого поведения. Этот вопрос может быть поставлен только в рамках другого, более широкого, поскольку задается как раз вопрос об эмпирических условиях, при которых существует соответствующий род. В эти условия следует включить и телесные, соматические свойства этого рода, и этот способ рассмотрения станет биологичен даже в том более узком значении, которое обычно имеется в виду. Если мы таким образом исследуем действия людей, то рассматриваем их как способы, какими сохраняет себе жизнь существо с данный соматической организацией, и притом ввиду внешних обстоятельств, подлежащих дальнейшему исследованию. Это единственная эмпирическая возможность ставить вопрос, и оба рассмотренных выше направления человеческого действия, т. е. культуросозидающая и дисциплинирующая деятельность, должны оказаться в этой совокупности условий.

 

По тем же самым основаниям, по которым человек как таковой живет «повсюду», конкретный отдельный человек в действительности иногда незаменим. Ибо «вот этот человек» всегда живет результатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособлении к стихийным обстоятельствам, и в этой культурной среде он может быть в особых случаях (отнюдь не всегда) так укоренен в силу привычки или дисциплины, что действительно оказывается привязан к ней.

Предусмотрительное изменение любых данных природных условий есть условие физического существования человека. Человек живет исключительно этим. Однако эта способность к планированию означает также, что любая частная данность может быть «в представлении» перемещена в пространстве и времени и перекрыта какой-нибудь другой. Так дикарь видит в дереве будущую лодку, так для мусульманина, где бы он ни был, на востоке всегда Мекка, так мы знаем, что за горою деревня, хотя она и не видна, так мы мысленно устраняем мешающий нам изгиб реки, а затем регулируем его, так ведут войну за будущие жизненные пространства для будущих поколений, хотя бы даже в других частях света. Как раз в случае человека нельзя отвлечься от того, что он является существом представляющим, равно как и воспринимающим, причем первым — в более высокой степени, и что этим он живет. Каждая воспринимаемая констелляция условий — а сами они произвольны — взрывается в представлении в непредвидимом и опять-таки произвольном направлении, а человек ведет себя, исходя из этих представляемых ситуаций, так же, как исходя из данных ситуаций. Существо, которому открыта вся полнота пространства и времени, имеет мир, а не окружающий мир. Но тем самым сказано еще больше. Содержание, воспринимаемое человеком, уже не ограничено биологически полезным или употребимым, но характеризуется совершенно бессмысленным биологически богатством. Так, сначала совершенно не нужно воспринимать бесчисленное множество звезд. Следствием этого является то, что человек — во всех известных обстоятельствах — знает не только свою сферу культуры и свое (потенциально заменимое) жизненное пространство, но что сферы эти расширяются до самых звезд. Иными словами, он рассматривает это жизненное пространство лишь как «часть» большого, неопределенно широко простирающегося целого, его мироориентация и истолкование полностью распространяется на это целое, и он, таким образом, истолковывает звезды как бивачные огни покойников (Австралия), если не использует их в качестве мировых точек для ориентации во время ночного плавания по морю, как это делают полинезийцы. В силу той же самой мыслящей и истолковывающей интерпретации он постигает данный ему мир как часть не данного. Таким образом, он «проламывает» воспринимаемый мир и «интерполирует» всюду невоспринимаемое, будь то демоны, демокритовы атомы, боги или что-то еще. Итак, он интерполирует в воспринятое воспринимаемое, в воспринимаемое — невоспринимаемое.

Человек предоставленный «полю неожиданностей» мира и зависимого от его изменений, дело заключается в том, чтобы и ориентироваться в этом мире, и заполучить в свои руки что-то из него. Такая «теоретическая практика» представляет собой формулу для построения мира человеческого восприятия. Самое большее, что может дать восприятие,— это обеспечить своим повторением знакомство. Для человека же гораздо важнее узнать об изменениях вещей, т. е. об их возможных качествах, соответствующих направленным на них действиям и их изменениям. Это очевидно, поскольку человек создан для запланированного, предусмотрительного изменения ситуаций, ибо именно преднаходимая ситуация отнюдь не обязательно содержит необходимые жизненные условия, что является лишь другим выражением для отсутствия приспособления.

 

Он видит и познает, помимо непосредственно наличного материала или, точнее, проходя его насквозь, именно прорисовывающийся в нем горизонт возможностей и вероятностей изменения. Поэтому никакая ситуация не позволяет предсказывать с полной определенностью, исходя из ее «наличного состава», что может делать в ней человек и как он будет себя вести. Свобода «для» означает, конечно, что существует свобода использования заключающихся в этом составе возможностей, изменения ситуации в каком-либо направлении, в зависимости от круга объективных возможностей, имеющегося опыта и предпочитаемых интерпретаций и истолкований. Представления о пространстве и времени суть не что иное, как взятая in abstracto* принципиальная неисчерпаемость любого опыта, открытость любой ситуации, незавершенность в ней любого движения, изменчивость любого факта. Пространство и время мыслятся как априорные предпосылки, ибо если условия собственного его существования являют себя человеку, то они являют себя как безусловное: не только как пространство и время, но и как любовь и смерть и «бремя жизни», как пот лица его

 

Если бы побуждения и потребности не становились целенаправленными интересами только под впечатлением обстоятельств своего исполнения, они бы не испытали и никакого содержательного наполнения фантазией цели. А без этого опять-таки не удалось бы сохранить содержания побуждений при изменении внешних обстоятельств, и не было бы никакой деятельности, служащей будущему исполнению побуждений. Если бы тут не было пластичности и способности к перенастройке, т. е. переориентации, что возможно опять-таки при сознательном исполнении, то мы оказались бы неспособны использовать вполне выносимое или даже благоприятное изменение внешних условий и столь же неспособны заинтересоваться планами и возможностями, набрасываемыми сознанием и выходящими за пределы наличного мира.

Так как всякое побуждение осознанно, оно уже поэтому является предметом возможной оценки. Всякая потребность без исключения, даже голод, может отвергаться, тормозиться или допускаться иными интересами. Жизненную важность этой возможности можно увидеть сразу же, как только будет принято в расчет, что длительные интересы, ориентированные на будущее независимо от изменений ситуаций, могут быть прочно зафиксированы, только если им будут подчинены потребности момента, и, далее, что деятельная оценка средств для достижения целей с внутренней точки зрения означает «контролируемый», т. е. активизируемый по потребности интерес относительно средств, подчиненный интересу относительно целей,— и так же обстоит дело и в других случаях. Эта организация жизненных побуждений в иерархическую систему через совершаемые ими акты взаимного контроля, торможения, отсрочения, предпочтения и распределения должна соответствовать иерархии задач, стоящих перед человеческой деятельностью, и может достичь точного соответствия им. Кроме того, сама она еще является вынужденной, о чем будет сказано ниже, при рассмотрении проблемы «избытка побуждений».

Например, влечение голода совершенно невозможно отличить в конкретном переживании от интереса искать пропитание в этом определенном месте и от потребности отправиться в это место, а отсюда следует, что объективной границы между побуждениями и интересами, потребностями и привычками вообще не существует. Вне тиранических абстракций языка вообще невозможно переживать элементарные «влечения» к устранению затруднений, их нельзя отделить от потребности в средствах для этого и в средствах для этих средств, то есть это столь же влечения, сколь и компетентные и разумные деловые интересы, встроенные к тому же в структуру бодрствующих, превалирующих и длительно действующих интересов. Элементарные, органически представленные влечения также следуют у человека общей закономерности: даже если они абсолютны, они могут быть заторможены, исполнение их может быть в любой момент отложено, они соединяются с иными интересами любой степени обусловленности, могут быть сильно изменены по своему содержанию и тем самым вписываются в намеченные выше общие законы побуждений, которые оказываются, таким образом, в ряду условий существования открытого миру и действующего человека.

 

В сфере внутреннего мира (фантазий, побуждений, представлений и т. д.) человек может, используя рациональные действия (класс а) как средство дать «трансформациям» свободный ход, развивать их и делать мотивами их собственного продолжения в сфере внутреннего мира. Обдуманно изготавливая опьяняющие средства и яды, он транспонирует повседневное внутреннее состояние в экстраординарное, создает себе грезы и видения, или же в качестве художника (как это описывал Кант) приводит душу в движение ради свободной игры воображения и рассудка, оживляя порыв своих способностей представления. Если эти возможности открыты и испытаны, они сами становятся потребностями, и тогда возникают настоящие навыки, сферы действия и технические приемы, находящие свое завершение не во внешнем мире, но во «внутреннем внешнем мире», и становится возможным грандиозное перемещение центра тяжести жизни. Сразу же видно, что классы б2б и б2в характерны лишь для человека и что отношение инверсии (Urnkehrung) существует прежде всего между а и б2в: «внутренняя жизнь» может не только бесконечно продолжаться в самой себе на базе особых потребностей, которые сами себя и развивают, но может даже (при определенных, прежде всего социологических условиях) поставить действие на службу этому процессу. В какой-то форме речь идет здесь, видимо, об общечеловеческом факте, и я держусь того мнения, что различение внутреннего мира и внешнего мира, которое объясняется лишь особенностью открытой миру структуры человеческих побуждений ц дано вместе с «зиянием» (см. выше), постепенно может быть развито до степени противоположности, но лишь при условии этой инверсии поведения. Проведение этой противоположности становится затем интересом или потребностью, и смысл религиозной практики зачастую состоит в том, чтобы тематизировать эту противоположность. Итак, здесь мы видим, как в совершенно новых условиях вновь всплывает дуалистическая противоположность, которая уже грозила нам выше (см. раздел II), а тем самым замыкается круг, внутри которого можно доказать поставленный выше тезис, а именно, что все духовные свершения человека можно понять исходя из его способности к действию.

 

ГАДАМЕР Х.Г.

«АКТУАЛЬНОСТЬ ПРЕКРАСНОГО»

 

Согласно Гегелю, задача эта, издавна выдвигаемая философией, только тогда будет решена, когда философия овладеет истиной во всем ее объеме, в масштабе ее исторического развертывания. И вовсе не случайно, что гегелевская философия претендовала прежде всего на возведение к понятию истины христианского откровения. Это касалось даже такой глубочайшей тайны христианского вероучения, как тайна триединства, которая (и в этом я глубоко убежден), как вызов мышлению или завет, всегда превосходила возможности человеческого понимания и оживляла движение европейской мысли.

Современная музыка, совершенно новый язык гармонии и диссонанса, используемый ею, — своеобразное уплотнение, которое достигается в результате отказа от прежних правил композиции и построения фразы, характерных для великой музыкальной классики. Этого нельзя отрицать, как нельзя отрицать и того, что, попадая в музее в зал, где выставлены произведения новейших художественных направлений, ощущаешь, что действительно перешел какую-то границу. Если после нового вернуться к старому, прежнему, то можно заметить своеобразную стертость восприятия. Конечно, это лишь реакция по контрасту, а не постоянно сопровождающее ощущение утраты.

Художник стремится выразить в произведении то новое художественное настроение, в соответствии с которым он творит и которое представляется ему новой формой всеобщего взаимопонимания, солидарности. Вместе с тем я утверждаю, что великие художественные достижения самыми разными путями нисходят в потребительский мир и участвуют в эстетизации среды. И не только нисходят, но и распространяются, расхватываются, обеспечивая таким образом известное стилевое единство преобразуемого человеком мира

 

«Искусство». Мы не должны недооценивать того, что может нам сообщить само слово. Слово аккумулирует в себе предшествующую мыслительную работу. Так и здесь слово «искусство» служит отправной точкой, с которой мы начинаем наш поиск. Человек мало-мальски исторически развитый знает, что оно уже почти двести лет несет в себе тот характерный отличительный смысл, который мы связываем с ним сегодня. Вполне естественно, что в XVIII веке, когда речь заходила об искусстве, к нему требовалось прибавить слово «изящное» — «изящное искусство». Однако наряду с этим существовала и гораздо более широкая область человеческого умения: практические искусства — искусства технические, ремесленные и промышленные. Поэтому мы и не находим в философской традиции понятия «искусство» в нашем смысле. Из трудов древних греков, основоположников западноевропейской мыслительной традиции, мы можем узнать, что искусство охватывается понятием того, что Аристотель называл poietice episteme, то есть знанием и умением изготовления*. Общим в изготовлении ремесленника и творчестве художника, отличающим их знание от теоретического знания или же знания в области политики, является отделение произведения от породившей его деятельности. В этом сущность изготовления.

Попытки предпринимаются в области художественной критики, содержащей весь спектр приемов — от «научных» констатации до чувства вкуса, который нельзя подменить никакой наукообразностью и который лежит в основе суждения. «Критика», то есть различение прекрасного и менее прекрасного, не является по своей природе сопутствующим суждением, в котором прекрасное научно подводится под понятие или же путем сравнения дается оценка тому или иному качеству — а это, по сути, и есть познание прекрасного. Примечательно, что «суждение вкуса», то есть присущую каждому способность находить прекрасное, усматривать его в явлении, Кант прежде всего иллюстрирует на примере природной красоты, а не на примере искусства. Это именно та «лишенная практического смысла красота», которая удерживает нас от возведения к понятию художественно прекрасного.

Свобода движения, о которой идет речь, предполагает также и то, что движение должно иметь форму самодвижения. В основе всего живого — самодвижение. Об этом писал еще Аристотель, четко выразивший то, что заботило греческую мысль. Все живое является самодвижением, имея источник движения в себе самом. Игра теперь выглядит как самодвижение, не преследующее осмысленной цели, — движение ради движения, так сказать, феномен трансцендирования, самопредставления бытия живого. Вес это мы можем наблюдать в природе, например кружение мошкары или все иные разновидности проявления игры в мире животных, особенно у детенышей. Все это, очевидно, коренится в элементарной способности к трансцендированию, присущей жизнеспособности как таковой. Особенность человеческой игры заключается в том, что, вбирая в себя разум, эту исключительно человеческую способность ставить цели и сознательно к ним стремиться, она в то же время в состоянии обуздать это стремление к целеполаганию. Человечность человеческой игры именно в том, что в ней игровые движения, так сказать, сами себя дисциплинируют и упорядочивают, как будто в этом действительно присутствует цель. Нечто аналогичное происходит и в изобразительном искусстве. Это синтетический акт. Мы многое должны объединить, связать воедино. Картина «читается», как принято говорить, так же, как читается написанное. Картину приходится «расшифровывать» точно так же, как и текст. И возникает эта проблема впервые вовсе не по отношению к кубистической картине. В последнем случае она просто крайне заостряется. Здесь требуется, так сказать, «перелистывать» одну за другой различные грани одного и того же, различные ракурсы, чтобы в итоге изображенное на холсте предстало во всей множественности граней, а следовательно, и в цвете, и пластически по-новому. Однако картину мы «читаем» не только у Пикассо, или Брака, или других современных им кубистов. Так происходит всегда. Кто, например, восхищается прославленным Тицианом или Веласкесом, конным портретом какого-нибудь Габсбурга и думает только одно: «Да это Карл V!» — тот в картине ничего не увидел. Ее необходимо воссоздать, как бы прочитывая слово за словом, чтобы в результате возник образ, в котором просвечивало бы его исконное значение: владыка мира, в царстве которого никогда не заходит солнце.

Любая чистая теория подражания или отражения, любая натуралистическая теория копирования не затрагивает сути вещей. Назначением великих произведений искусства никогда не было полное и точное отражение «природы», ее портретирование. В построении картины всегда используется своеобразная стилизация, как я показал это на примере конного портрета Карла V у Веласкеса. Кони Веласкеса столь примечательны, что сначала приходит на ум детская игрушка — конь-качалка, а уж потом яркий горизонт и устремленный вдаль взгляд полководца и императора, властелина этого огромного царства. Как все это взаимно согласуется, как из взаимосогласованности возникает именно это значение восприятия? Ведь тот, кто задается вопросом, удался ли конь, собственно, и не замечает самого произведения искусства. Его не замечает и тот, кто пытается уяснить себе, переданы ли исторические черты императора Карла V. Пусть этот пример поможет осознать исключительную сложность проблемы. Что мы, собственно, понимаем? И что говорит нам произведение? Чтобы сразу же отбросить всякие теории подражания, будет хорошо, если мы вспомним, что эстетический опыт приобретается на основе не только искусства, но и природы. Это проблема «прекрасного в природе».

Как подтверждают примеры, в действительности на природу мы смотрели глазами воспитанными на искусстве, Гегель правильно понял, что прекрасное природе является отражением "прекрасного в искусстве. Глаз и творчество художника учат нас пониманию природы. Правда, сегодня еще не снят вопрос о том, помогает ли это нам в критической ситуации современного искусства. Отталкиваясь от нее, вряд ли нам удастся благополучно обнаружить в ландшафте прекрасное. Действительно, опыту естественного чувства красоты сегодня часто приходится корректировать претензии видения, сформировавшегося на основе искусства. Благодаря природной красоте мы можем заново вспомнить, что в произведении искусства мы познаем вовсе не то, о чем говорится языком искусства. Познаем же мы неопределенность отстраненности, с которой обращено к нам современное искусство и которая наполняет нас сознанием многозначительности исключительности всего находящегося перед глазами Что это за отсылка в неопределенное? Мы называем эту функцию символической в том особом смысле, какой вкладывали в это слово немецкие классики Шиллер и Гете.

В диалоге Платона «Пир» есть замечательная легенда, которая, как мне кажется, позволяет глубоко охарактеризовать тот род значения, которым наделено искусство. Один из героев «Пира», Аристофан, рассказывает историю (не утратившую очарования и по сей день), в которой раскрывается сущность любви. Он говорит, что люди первоначально были существами, круглыми, как шар; потом они посягнули на власть богов и те в наказание рассекли людей надвое. С тех пор человек, лишенный целостности жизни и бытия, ищет свою половину. Это и есть symbolon toy anthropoy: любой человек — только часть целого, а любовь — это встреча, в результате которой обретается это утраченное целое. Глубокая притча о встрече родственных душ может кое-что прояснить и в восприятии прекрасного в искусстве. Ведь и здесь дело обстоит таким образом, что значение, присущее прекрасному в искусстве, произведению искусства, отсылает нас к чему-то, что не заключено непосредственно в доступном восприятию внешнем облике.

Искусство осуществляется только в такой форме, сопротивляющейся чисто понятийной интерпретации — великое искусство опознается по потрясению, которое оно вызывает, — потому что мы всегда оказываемся неподготовленными, беззащитными перед мощью подлинного произведения искусства. Поэтому сущность символичного, как и символического, в том-то и заключается, что ' оно не ориентировано на постигаемую интеллектуально функцию означивания, а содержит свое значение в себе.

Возможно, что нечто такое существует и музыканты постоянно испытывают искушение обнаружить подобные смысловые опоры, можно сказать, рудименты понятийного смысла. И при созерцании произведений беспредметного изобразительного искусства мы не можем отрешиться от того, что визуальными ориентирами в нашей обыденной жизни являются как раз предметы. Точно так же в сосредоточенном состоянии, в котором мы воспринимаем музыку, нам служит то же ухо, которым мы привыкли ловить слова. Между бессловесным языком музыки, как часто говорят, и языком нашей повседневной речи, постоянного общения существует нерасторжимая связь. Возможно, такая же связь есть и между предметным зрением, ориентацией в мире и художественным требованием создавать из элементов этого зримого предметного мира новые неожиданные композиции и причащаться их внутренним напряжением.

Дело в том, что существуют два возможных фундаментальных отношения ко времени, Нормальное, прагматичное отношение ко времени — это «время для чего-нибудь», то есть время, которым распоряжаются, которое планируют, которое есть, или которого нет, или которое не предполагается. По своей структуре — это пустое время, время, которое чем-либо заполняется. Крайним примером ощущения этой пустоты времени является скука. Время переживается как мучительная данность в своем безликом ритме повторения. Противоположностью этой пустоты является пустота занятости, когда времени постоянно не хватает и постоянно что-нибудь предстоит сделать. Предстоящее —это способ ощущения времени как ресурса, необходимого для чего-либо, или как периода, для наступления которого следует выждать надлежащий момент. Крайности скуки и деловитой занятости выражают один и тот же подход: время рассматривается как «заполненное» чем-то или «не заполненное». Время ощущается при этом как нечто, что следует «провести», израсходовать и что действительно расходуется. Время переживается в этом случае не как время. — Наряду с этим существует и совершенно иное отношение ко времени, и это отношение, как мне кажется, тесно связано с отношением ко времени и в ходе праздника и в искусстве. Я бы назвал его, в противоположность времени пустому, рождающемуся в наполнении, временем наполненным, или собственно временем. Каждому известно, что при наступлении праздника данный момент или отрезок времени оказывается наполненным торжеством. Это произошло не потому, что кто-то заполнил время; напротив, само время стало праздничным, как только пришел срок, и с этим непосредственно связан характер праздничного торжества. Это и может быть названо собственно временем, как и то время, что известно нам по жизненному опыту. Фундаментальными формами собственно времени являются детство, юность, зрелость, старость и смерть. Здесь никто ничего не планирует, не объединяется в единое целое медленная последовательность пустых моментов. Последовательность равномерного течения времени, наблюдаемая и исчисляемая с помощью часов, ничего не скажет нам о юности или старости. Время, приносящее юность или старость, — это не время, отсчитываемое часами. Оно явно дискретно. Неожиданно человек вступает в старость, или так же неожиданно всем становится ясно: «он уже не ребенок»; проявляется время этого человека, собственно время. Как мне представляется, то же характерно и для праздника, задающего свое собственное время торжественностью и тем самым останавливающего обычное время, заставляющего его застыть — в этом и заключается празднество. Возможность рассчитывать время, располагать временем, характерная для обычного уклада жизни, в праздник оказывается как бы изъятой.

Исследования показали, что ритмизация — это форма самого нашего слухового восприятия и понимания. Слыша равномерную последовательность звуков или шумов, слушатель неизбежно будет ритмизировать этот ряд. Где же содержится ритм? В объективных физических временных параметрах, объективных физических волновых процессах, звуковых волнах и т. п. или же в мозгу слушающего? Эта альтернатива, безусловно, слишком груба. Все дело в том, что ритм должен уловить как тот, кто его задает, так и тот, кто его воспринимает. Конечно, этот ритм монотонной звуковой последовательности еще не пример из области искусства, но он показывает, что мы различаем ритм, заложенный в самом творении, только в том случае, если активно ищем его, то есть совершаем усилие, чтобы различить ритм.

Произведение искусства обладает своим собственным временем, которое оно нам, так сказать, предписывает. Это касается не только искусств, наделенных временным измерением, — музыки, танца и речи. Посмотрим и на лишенные этого измерения искусства и вспомним, что и картины мы также «переживаем», «читаем», что и архитектурные памятники мы «обходим», «странствуем* по ним. Это тоже временные действия. Одна картина постигается медленнее, другая — быстрее. Тем более это касается архитектуры. Одна из величайших фальсификаций, порожденных репродукциями, приводит к тому, что, увидев наконец в оригинале выдающееся произведение мировой архитектуры, мы нередко испытываем разочарование. Оно оказывается не столь живописным, как на фотографиях. Это разочарование свидетельствует о том, что в действительности мы не постигли это строение как архитектурную структуру, как искусство, застряв на внешней привлекательности. Для этого необходимо приблизиться к нему и. войти внутрь, выйти из него, обойти снаружи и внутри, чтобы постепенно прочувствовать, что же может дать это здание для ощущения жизни, для развития этого ощущения.

Что значит уметь читать. Это значит, что буквы словно исчезают, а на их месте проступает смысл. В любом случае только формирование смысла в созвучии дает нам возможность сказать: «Я понял, о чем здесь говорится». Прежде всего это доводит до завершения встречу с языком художественных форм, с языком искусства. Я надеюсь, что теперь ясно: речь идет о взаимодействии. Ошибается тот, кто думает, что можно добиться одного без другого. Нет никаких сомнений: тот, кто полагает, что современное искусство является деградацией искусства, не в состоянии по-настоящему постигнуть великое искусство прошлого. Необходимо усвоить, что любое произведение искусства следует сначала разложить на буквы, затем научиться складывать их в слова и только тогда нам откроется его смысл. Современное искусство — хорошее предостережение тем, кто думает, будто можно, не освоив букв и не научившись читать, услышать язык искусства прошлого сосредоточусь лишь на одном моменте, а именно на способности праздника объединять всех. Отличительная особенность праздника, как мне представляется, состоит в том, что он существует только для тех, кто принимает в нем участие. Это, по-моему, совершенно особое и осуществляемое совершенно сознательно присутствие. Вспоминая об этом, мы не можем не подвергнуть критическому анализу нашу культурную жизнь, с ее учреждениями и эпизодами освобождения от гнета повседневных забот в форме культурного опыта. Понятие прекрасного включает в себя, напомню об этом, и публичность, наличие авторитета. Но тем самым предполагается и определенный уклад жизни, включающий формы художественного творчества, декоративное искусство, архитектурное решение нашего жизненного пространства, украшение этого пространства разного рода произведениями искусства. Если искусство действительно в чем-то сродни празднику, то оно должно выйти за рамки такого предназначения и тем самым перешагнуть границы образовательных привилегий, точно так же, как оно должно обладать иммунитетом против коммерческих структур нашей общественной жизни.

Главное уяснить себе полярные понятия, отражающие это явление, Я имею в виду две крайности. Одна — привязанность к уже знакомым качественным характеристикам искусства. Отсюда ведет, как мне кажется, свое происхождение кич, безвкусица в искусстве.

Человек в состоянии слышать только то, что он когда-то уже слышал. Он не желает слушать ничего другого и переживает встречу с искусством не как потрясение, а как бесцветное повторение. Это равнозначно стремлению человека, усвоившего язык искусства, ощутить именно желанность его воздействия, Всякий кич содержит в себе это намерение, часто благое, и все же именно оно и разрушает искусство. Ведь искусство возможно только тогда, когда существует потребность самостоятельного построения образа — через освоение словаря, форм и содержательных элементов, и только тогда оно обеспечивает общение.

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.019 сек.)