Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным

дисциплинам www.vusnet.ru\biblio

Мы приглашаем Вас активно пользоваться Эл. библиотекой РГИУ. В Вашем распоряжении более 4000 полновесных текстов книг и статей, более 70 словарей. Любую книгу библиотеки вы можете свободно скачать и сохранить у себя на ПК.

Об учебном портале РГИУ. www.vusnet.ru

Если вы хотите получить первое или второе высшее образование, мы рекомендуем поступить учиться в РГИУ. Вы получите хорошее образование, гос.диплом аккредитованного Московский вуза, сэкономите временя и деньги.

Обучение проходит в Интернете, где Вам доступны учебники, специально подготовленные для чтения на ПК и тесты. К каждому учебнику прилагаются: хрестоматия, библиография, Интернет-ресурсы, специальные статьи, словари. Инвалидам скидка - 20%.

В учебном Портале РГИУ имеется 100 общеобразовательных и профессиональных курсов. Они в вашем распоряжении. www.vusnet.ru

Если у Вас возникли вопросы, постараемся на них ответить. Если есть пожелания – непременно сообщите.

Пожалуйста, пишите на: elena@vusnet.ru, anna@vusnet.ru Или звоните: (905) 7211213 (Елена).

ALFRED. R.
RADCLIFFE-BROWN

METHOD
IN SOCIAL
ANTHROPOLOGY

институт СОЦИОЛОГИИ РАН
МОСКОВСКАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА
СОЦИАЛЬНЫХ И ЭКОНОМИЧЕСКИХ НАУК

ЦЕНТР ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ СОЦИОЛОГИИ

АЛЬФРЕД РЕДЖИНАЛЬД

РЭДКЛИФФ-БРАУН

Метод
в социальной
антропологии

МОСКВА

КАНОН-ПРЕСС-Ц

кучково ПОЛЕ

УДК 316
ББК 60.55
Р96

Издание выпущено при поддержке
Института «Открытое общество» (Фонд Сороса)
в рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека».

This edition is published with the support of the Open
Society Institute within the framework of «Pushkin
Library* megaproject.

CIVITAS TERRENA: социальная теория, политика и право
Серия основана в 1998 году Центром Фундамен-
тальной Социологии и издается под общей
редакцией С. П. Ваньковской, Н. Д. Саркитова
и А. Ф. Филиппова.

Рэдклифф-Браун А. Р.

Р96 Метод в социальной антропологии / Пер.
с англ. и заключ. ст. В. Николаева. — М.:
«КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. —
416 с. (Серия «Публикации ЦФС»).

В этом издании малой серии «CONDITIO HUMANA»
публикуется русский перевод книги одного из крупней-
ших представителей социальной антропологии первой
половины XX в. Альфреда Р. Рэдклифф-Брауна, впервые
изданной в 1958 г. в Чикаго под названием «Melhodin So-
cial Anthropology* (вторая часть этой книги представляет
собой первые главы учебника по социальной антрополо-
гии, которые Рэдклифф-Браун успел написать).

ISBN5-86090-043-0 Jg

© В. Г. Николаев. Пер., заключ. ст., 2001
© Название серии CONDITIO HUMANA является зареги-
стрированным товарным знаком, 1998
© Ю. А. Агеносова. Знак серии «Conditio Humana*, 2000
©Изд-во «КАНОН-пресс-Ц». Оформление серии, 1998.

МЕТОД
В СОЦИАЛЬНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ

Часть I

Очерки о предмете и методе

Глава 1

Методы этнологии
и социальной антропологии¹

В этом обращении, как мне кажется, вряд
ли я мог предпринять что-то лучшее, нежели
обратиться к вопросу, который вот уже много
лет волнует умы этнологов и антропологов во
всем мире, а именно, к вопросу о целях и ме-
тодах изучения обычаев и институтов нециви-
лизованных народов. Совершенно очевидно,
что вопрос этот имеет фундаментальное зна-
чение, ибо наука вряд ли сможет достичь
сколь-нибудь удовлетворительного прогресса
и снискать общее признание, если в ней нет
хотя бы какого-то согласия относительно це-
лей, которые она должна преследовать, и ме-
тодов, с помощью которых она должна пы-
таться их достичь. Несмотря на обилие книг
и статей, посвященных проблеме метода, уви-
девших свет в последние десять-пятнадцать
лет, такого согласия все еще нет. Проблема

до сих пор открыта для обсуждения, она все
еще остается животрепещущей, и нам лучше
всего начать нашу работу с ее рассмотрения.

Понятия «этнология» и «социальная (или
культурная) антропология» до настоящего вре-
мени применялись без проведения сколь-ни-
будь постоянного различия в отношении изу-
чения культуры, или цивилизации, представ-
ляющей собой, по определению Тайлора, «слож-
ное целое, включающее в себя знания, верова-
ния, искусство, нравственные установления,
обычаи и любые другие способности и привыч-
ки, приобретаемые человеком как членом об-
щества». При таком определении предмета
проблема метода состоит в том, как следует
изучать факты культуры, какие методы объяс-
нения следует к ним применять и каких ре-
зультатов, интересных с теоретической точки
зрения или практически полезных, следует ожи-
дать от наших исследований.

Сам Тайлор, чье право называться отцом
данной науки, наверное, никто не станет оспа-
ривать, указывал, что существуют два раз-
ных метода, с помощью которых можно объяс-
нять факты культуры², и я убежден, что не-
разбериха, возникшая в нашей науке, в нема-
лой степени связана с тем, что нам не удалось
эти два метода четко разграничить.

Давайте посмотрим, что собой представля-
ют эти два метода объяснения. Первый, кото-
рый я предлагаю называть историческим, объ-

ясняет конкретный институт или комплекс ин-
ститутов, прослеживая этапы его развития и
выявляя по мере возможности конкретные
причины или события, вызвавшие каждое из
произошедших с ним изменений. Например,
если нас заинтересовал институт представи-
тельной власти в Англии, мы можем изучить
его историю, отмечая те изменения, которые
происходили в нем с момента его появления, и
отслеживая таким образом его развитие вплоть
до сегодняшнего дня. Всякий раз, когда мы
располагаем адекватными историческими дан-
ными, мы можем изучать факты культуры по-
добным образом.

Относительно данного типа объяснений важ-
но отметить, что он не дает нам знания тех об-
щих законов, поиском которых заняты индук-
тивные науки. Отдельный элемент или состо-
яние культуры объясняются их происхожде-
нием от какого-то другого элемента, который,
в свою очередь, прослеживается до какого-то
третьего элемента, и так далее до тех пор, пока
мы еще способны что-то проследить. Иначе го-
воря, с помощью этого метода демонстрируют-
ся действительные временные связи между
конкретными институтами, событиями или со-
стояниями цивилизации.

Но об институтах нецивилизованных наро-
дов у нас нет почти никаких исторических дан-
ных. Если нас заинтересуют, например, обы-
чаи аборигенных племен Центральной Авст-

ралии, сразу же становится очевидно, что мы
никогда не сможем получить об истории этих
племен никакой непосредственной информа-
ции. В таких случаях единственно возмож-
ным способом применения исторического ме-
тода объяснения становится, следовательно,
^гипотетическая реконструкция прошлой исто-
рии ртих племен на основе всевозможного рода
свидетельств косвенного характера, которые
нам удастся найти.

! То, что обычно именуют этнологией, скла-
дывалось по большей части из таких постро-
енных на догадках теоретических реконструк-
ций ^Позвольте мне проиллюстрировать этот
метод, обратившись к типичному примеру. К
востоку от Африканского континента распо-
ложен большой остров — Мадагаскар. Пер-
вое ознакомление с народом этого острова по-
казывает, что он некоторым образом связан,
как, впрочем, и следовало ожидать, с народа-
ми Африки. Вы можете*найти, особенно на
западной стороне острова, множество индиви-
дов явно негроидного, т. е. африканского типа;
речь идет, разумеется, о физических характе-
ристиках. Кроме того, многие элементы мада-
гаскарской культуры также являются, по всей
видимости, элементами культуры африкан-
ской. Однако при более пристальном рассмот-
рении обнаруживается, что на острове есть ра-
совые и культурные элементы, не встреча-
ющиеся в Африке; и их изучение позволяет

нам неоспоримо доказать, что некоторые из
них были занесены сюда из Юго-Восточной
Азии. Изучение расовых и культурных харак-
теристик Мадагаскара, как они существуют в
настоящее время, позволяет со всей опреде-
ленностью утверждать, что всего несколько ве-
ков тому назад произошла иммиграция на ост-
ров выходцев из Азии, родственных по языку,
культуре и по крайней мере некоторым расо-
вым характеристикам нынешним обитателям
Малайского архипелага. Мы можем даже при-
близительно установить временные рамки этой
миграции. Она должна была произойти рань-
ше того времени, к которому относятся наши
первые исторические описания Мадагаскара,
но позже, чем в том регионе, из которого при-
были иммигранты, появилась металлургия.

Более подробное исследование расовых и
культурных особенностей Мадагаскара позво-
лило бы нам в значительной мере реконстру-
ировать историю острова. Мы видим, что есть
по крайней мере два элемента, соединивших-
ся в культуре этого острова, или два культур-
ных слоя (как их иногда не очень правильно
называют); глубокое систематическое иссле-
дование этой культуры в сопоставлении с куль-
турами Юго-Восточной Азии и Африки позво-
лило бы нам проанализировать существующий
комплекс культурных элементов, так что в
итоге мы могли бы сказать о многих из них,
были ли они завезены сюда иммигрантами или

принадлежали древнему населению острова.
Таким образом нам удалось бы реконструи-
ровать некоторые из характеристик той куль-
туры, которая существовала на острове до при-
шествия выходцев из Азии.

Итак, мы объясняем культуру Мадагаска-
ра, прослеживая исторический процесс, ко-
нечным результатом которого она является,
и, ввиду отсутствия каких-либо исторических
документов, делаем это посредством гипоте-
тической реконструкции истории, опираясь на
как можно более полное исследование нынеш-
них расовых характеристик, языка и культу-
ры острова, дополняемое по мере возможно-
сти археологической информацией. Что-то в
нашей итоговой реконструкции будет вполне
определенным, что-то может быть установле-
но с большей или меньшей степенью вероят-
ности, а в некоторых вопросах мы, возмож-
но, так никогда и не сумеем ничего предло-
жить, кроме догадок.

Из этого примера видно, чтобиетод исто-
рического объяснения может применяться да-
же тогда, когда мы не располагаем никакими
историческими документами^Из письменных
источников мы можем узнать лишь историю
цивилизации на самых поздних стадиях ее
развития, охватывающих несколько послед-
них столетий; а это всего лишь фрагмент жизни
человечества на Земле. Археологи, перело-
пачивая землю, извлекая на свет постройки

в поселения, реставрируя утварь, а порой и
рстанки рас и народов далекого прошлого,
дают нам возможность наполнить некоторы-
ми! деталями обширный доисторический пери-
од. Этнологический анализ культуры, кото-
рый я проиллюстрировал на примере Мада-
гаскара, дополняет знания, получаемьп^изТяс-
Тгории и археологии.

' Такое историческое изучение культуры дает
нам лишь знание событий и порядка их сле-
дования. Есть и другой тип исследования, кото-
рый я предлагаю назвать * индуктивным», ибо
по своим целям и методам он по существу схож
с естественными, или индуктивными наука-
ни^уИндуктивный метод постулирует, что все
явления подчинены естественному закону, и,
следовательно, возможно с помощью опреде-
ленных логических процедур открыть и дока-
зать некоторые общие законы, т. е. некото-
рые общие утверждения (или формулы), обла-
дающие большей или меньшей степенью общ-
ности, каждое из которых относится к опре-
деленному разряду фактов или событий^ Су-
*ью индукции является процесс обобщения;
каждый отдельный факт объясняется как ча-
стный случай какого-то общего правила. Па-
дение яблока с дерева и движение планет во-
круг Солнца показываются как разные част-
ные проявления закона гравитации.

Индуктивная наука покоряла одну область
природы за другой: сначала движение небес-

ных тел и физические явления окружающего
нас мира; затем химические реакции веществ,
из которых состоит наш мир; позднее явились
биологические науки, нацеленные на откры-
тие общих законов, управляющих реакциями
живой материи; и наконец, в прошлом веке
эти же индуктивные методы были применены
к активности человеческого разума. Осталось
лишь применить эти методы к явлениям куль-
туры, или цивилизации: праву, морали, ис-
кусству, языку и всевозможного рода соци-
альным институтам.

Существуют, следовательно, два совершен-
но разных метода обращения с фактами куль-
туры, и поскольку они отличаются друг от
друга — как по тем результатам, к которым
они стремятся, так и по логическим процеду-
рам, с помощью которых они пытаются их
достичь, — желательно рассматривать их как
отдельные, хотя, несомненно, связанные друг
с другом дисциплины и дать им разные назва-
ния. Названия «этнология» и «социальная ан-
тропология» кажутся для этой цели вполне
подходящими, и я предлагаю пользоваться
ими. Уже наметилась, на мой взгляд, отчет-
ливая тенденция к такому разграничению ука-
занных терминов, но, насколько я знаю, та-
кое различение еще никогда не проводилось
систематически. Таким образом, я предложил
бы ограничить употребление термина «этно-
логия» (исследованиями культуры, проводи-

мыми с помощью описанного выше метода ис -
тс^шческой реконструкции» а термин «соци-
альная антропология» применять как назва-
ние той дисциплины, которая пытается фор-
мулировать общие законы, лежащие в основе
явлений культуры³./Тем самым, как мне ка-
жется, я всего лишь придаю ясность разли-
чию, которое уже неявно проводится в уста-
новившемся употреблении этих терминов.

Я думаю, что ясное признание существова-
ния двух совершенно разных методов изуче-
ния культурных фактов поможет нам понять
те прения о методе, которые занимали в по-
следние годы внимание исследователей.

^Во второй половине прошлого века умы уче-
ных были захвачены, а то и вовсе порабоще-
ны концепцией эвол юци и, и, как следствие,
антропологи того времени зачастую были про-
сто вынуждены принимать в изучении куль-
туры эволюционную точку зрения. В насто-
ящее время понятие эволюции открыто для
двусмысленных толкований. Если взглянуть
с индуктивной точки зрения, процесс эволю-
ции является результатом кумулятивного дей-
ствия одной или нескольких непрерывно дей-
ствующих причин. Так, биологическая эво-
люция, согласно теории Дарвина, есть про-
цесс, происходящий вследствие постоянного
Действия принципов наследственности, измен-
чивости и естественного отбора. В этом смыс-
ле развитие культуры тоже может быть пред-

ставлено как процесс эволюции, но лишь при
условии, что будет доказано существование не-
которых особых принципов, или законов, ре-
зультатом непрерывного действия которых оно
является. Вместе с тем, если принять точку
зрения, которую можно было бы назвать исто-
рической, то процесс эволюции иногда может
быть рассмотрен и как ряэд последовательных
стадий развития. НапримерТ^ткрытия геоло-
гии показывают нам, что в истории существо-
вания на Земле живой материи были последо-
вательные периоды, характеризующиеся по-
явлением различных форм живых организ-
мов — от беспозвоночных до высших млеко-
питающих. Однако по-настоящему понять эти
последовательные стадии развития можно бу-
дет лишь тогда, когда мы сформулируем зако-
ны, их породившие; только тогда их, собствен-
но, и можно будет считать стадиями эволюци-
онного процесса.

Антропологи прошлого века рассматрива-
ли эволюцию Почти всецело с исторической, а
не с индуктивной точки зрения. Поэтому они

ментальные законы, действующие в развитии
культуры, а стремились лишь показать, что
это развитие было процессом, в ходе которого
человеческое общество проходило через ряд
стадий, или фаз^Это более чем очевидно, если
вспомнить некоторые из тем, волновавших до
самого последнего времени умы антрополо-

гов. Была, например, идея, впервые выска-
занная Бахофеном, что каждое человеческое
общество^проходит через стадию матриарха-
та, т. е. такую стадию развития, на которой
родство ведется исключительно или преиму-
щественно по женской линии — не по линии
отца, а по линии матери; исходя из этого дела-
ли вывод, что матрилинейные народы всегда
более примитивны по сравнению с патрили-
нейными, т. е. представляют более раннюю
стадию развития, или эволюции. Или еще один
пример. Когда проснулся интерес к тотемиз-
му, некоторые антропологи, строя свои выво-
ды на факте широчайшего распространения
этого института среди нецивилизованных на-
родов, предположили, что тдтемизд4~является
необходимым этапом развития общества и ре-
лигии; Колер, а вслед за ним Дюркгейм пред-
положили даже, что тотемическая форма об-
щества представляет собой самую раннюю ста-
дию в развитии общества, о которой мы мо-
жем получить какую-либо информацию.

Лучший пример такого рода теорий, кото-
рые прежде всего интересовали так называе-
мую эволюционную школу антропологии, мож-
но отыскать в книге Льюиса Моргана «Древ-
нее общество». В ней он пытается выделить
несколько стадий социального развития, каж-
дая из которых характеризовалась бы опре-
деленными социальными институтами. Сегод-
няшние туземцы, с его точки зрения, пред-

ставляют нам стадии развития, через кото-
рые прошли.много веков назад цивилизован-

Моргана не были полно-

стью приняты другими антропологами, одна-
ко некоторые из них имели, да и до сих пор
имеют последователей в кругу исследователей
данного предмета. Даже те, кто отверг конк-
ретные гипотезы Моргана, все-таки воспри-
няли его общую точку зрения, т. е. так назы-
ваемую — и, на мой взгляд, неправильно на-
зываемую — «эволюционную» точку зрения.

Допущение, принятое Морганом и други-
ми антропологами, состояло в том, [что куль-
тура развивается однолинейно и что все изве-
стные нам культуры можно расставить в один
последовательный ряд так, что относительно
каждой культуры, занимающей в этом ряду
более высокое положение, можно будет утвер-
ждать, что она уже прошла через стадии, пред-
ставленные в этом ряду низшими культура-
ми^ртстаивать это допущение, все еще откры-
то кое-кем принимаемое, становится вследст-
вие возрастания наших знаний о народах мира
и их культурном многообразии все труднее.
Подавляющее большинство фактов го-ворит
о том, что развитие культуры не было одно-
линейным процессом и что каждое общество
под воздействием факторов истории и среды
развивает свой особый тип.
" Сейчас у меня нет времени углубляться в
критику так называемой эволюционной шко-

лы. В последние годы она была подвергнута
Всесторонней критике в Англии, Германии и
Америке, и я могу порекомендовать вам кни-
гу профессора Лоуи «Примитивное общество»,
где вы найдете Обоснованную и, на мой взгляд,
убедительную критику того типа эволюцион-
ной теории, самым типичным представителем
которого был Морган. Здесь же я хотел бы
только отметить, что антропологи этой шко-
лы рассматривали культуру и историю куль-
туры лишь с одной точки зрения, а именно,
как процесс развития, и проявляли интерес
исключительно или главным образом к про-
блемам развития. Они рассматривали разви-
тиё~Тсу7гьтуры с исторической точки зрения,
как последовательность стадий, тогда как ин-
дуктивный подход видит в нем результат дей-
ствия особых законов. Если же обратиться к
существу вопроса, каким оно мне представ-
ляется, то Эволюционная антропология никог-
да ясно не сознавала своих целей, никогда не
знала с определенностью, стремится ли она
реконструировать историю культуры или от-
крыть общие законы культуры как целого^
Результа том этого отсутствия определенности
стал фундаментальный методологический по-
рок, к которому у меня сейчас нет времени
обратиться, но к которому мне еще придется
вернуться позже в этом послании.

Уже в прошлом столетии в Германии сло-
жилась влиятельная школа, принявшая мето-

дологические принципы, в корне отличающи-
еся от принципов эволюционной школы. Эту
школу, основателем которой был Ратцель,
иногда называют «географической». Из позд-
них ее представителей Щм^щт называет свой
метод «культурно-историческим» (Kulturhistori-
sche), Фробениу_с именует его «культур-мор-
фологией» TRulturmorphologie), а Гребнер и не-
которые другие называют св_ои_исследования
-этнологией. Основная особенность этой шко-
лы состоит в том, что ее внимание сосредото-
чено, иногда полностью, на феномене диффу-
зии культуры. Мы знаем, что элементы куль-
туры могут переноситься благодаря различ-
ным процессам из региона в регион, от наро-
да к народу. Например, Япония в последнее
время приняла многие элементы европейской
цивилизации. Этот процесс, который мы мо-
жем воочию наблюдать вокруг себя, явно не
представляет собой ничего нового и происхо-
дит с тех пор, как на Земле впервые появился
человек. Абсолютно очевидно, что он должен
был сыграть очень важную роль в истории
культуры.

В начале нашего века наука о культуре до-
стигла такого состояния, когда сложились две
разные -шкрлы, преследовавшие разные цели
и не имевшие друг к другу почти или вообще
никакого отношения. Эволюционные антро-
пологи рассматривали все с точки зрения раз-
вития и обычно истолковывали развитие куль-

туры как процесс однолинейной эволюции.
Дредставители же «культурно-исторической»
школы почти полностью сосредоточились на
изучении явления переноса культурных эле-
ментов из одного региона в другой и либо от-
вергали теорию эволюции, либо не проявля-
ли к ней никакого интереса. Первая из двух
школ возобладала в Англии, вторая — в Гер-
мании.

„v. В 1911 г. доктор Риве£с_в президентском по-
слании к антропологической секции Британ-
ской Ассоциации привлек внимание к этому
расхождению между методами работы эволю-
ционных антропологов и исследователей куль-
турной истории и предположил, что для про-
грес са в изучении культуры необходимо со-
единить эти два метода. Он высказал точку
зрения, что нам, прежде чем мы сможем об-
ратиться к проблемам развития, необходимо
рассмотреть следствия диффузии. «Эволюци-
онистские спекуляции не могут иметь под со-
бой прочной основы, пока не осуществлен ана-
лиз ныне существующих на Земле культур и
цивилизаций».

Направление, которое д-р Риверс называет
♦этнологическим анализом культуры» и кото-
роея проиллюстрировал на примере Мадага-
скара, получило развитие преимущественно в
Англии, во многом благодаря влиянию само-
го Риверса. И хотя безвременная кончина, вы-
рвавшая его из наших рядов, была одной из

величайших потерь для науки за последние го-
ды, в Англии есть такие ученые, как Перри и
Элиот Смит, с энергией и энтузиазмом продол-
жающие иссле дования в этом направлении.

У меня нет возможности рассмотреть тео-
рии и методы этих авторов. Я хочу лишь отме-
тить, что под их влиянием историческая точ-
ка зрения получает все большее и большее
признание. Как я уже говорил, антропологи
старой закалки не вполне отдавали себе отчет
в том, хотят ли они реконструировать исто-
рию цивилизации или открыть ее законы. За-
частую они пытались делать то и другое од-
новременно. Ученые нового поколения ясно
осознают свою цель: показать, как различ-
ные элементы культуры разносились диффу-
зией из единого центра по всему миру. Следо-
вательно, их метод — исторический.

£В Америке'после важных "работ Моргана
теоретические исследования развивались срав-
нительно слабо, Исследователи культуры были
без остатка поглощены сбором информации о
быстро исчезающих коренных народах своей
страны, подавая пример всему остальному ми-
ру, которому, к сожалению, никто не после-
довал, во всяком случае в Британской импе-
рии. Между тем, в последнее десятилетие все
больше внимания уделялось проблеме объяс-
нени я огромн ой массы данных/которая была
таким образом собрана, и наметилась тенден-

ция к уверенному принятию того метода ис-
следования, который я назвал историческим.
Влияние Боаса явно вело в этом направле-
нии. Настойчивое требование строго ограни-
ченного исторического подхода обнаружива-
ется и в статье «Восемнадцать положений»,
опубликованной в 1915 г. профессором Крё-
бером. Эволюционистские доктрины, особен-
но представленные"в работах" Моргана, _быди
подвергнуты всесторонней критике многими
авторами, в числё'которых можно упомянуть
Свонтона и Лоуи. Одной цитаты будет вполне
достаточно, чтобы проиллюстрировать точку
зрения, в целом типичную для нынешних аме-
риканских антропологов или, во всяком слу-
„чае, для многих из них. Эту выдержку я взял
из работы Сепира, в которой предпринята по-
пытка сформулировать принципы, которые бы
позволяли реконструировать историю культу-
• ры на основе изучения локального распреде-
ления различных культурных элементов. В
работе «Этнология как историческая наука»
он пишет:

«Культурная антропология все быстрее
и быстрее приближается к тому, чтобы
стать строго исторической наукой. Ее дан-
ные — ни сами по себе, ни в их связях
друг с другом — не могут быть поняты ина-
че как конечные результаты специфиче-
ских последовательностей событий, уходя-
щих корнями в далекое прошлое. Некото-

рые из нас больше интересуются психоло-
гическими законами человеческого разви-
тия, которые мы считаем себя способны-
ми извлечь из сырого материала этнологии
и археологии, нежели установлением кон-
кретных исторических фактов и взаимо-
связей, которые помогали бы этот матери-
ал понять, однако вовсе не очевидно, что
определением таких законов антрополог
должен заниматься больше, чем историк
в обычном узком смысле слова».

(Сепир употребляет слова «этнология» и «ан-
тропология» как взаимозаменяемые, но гово-
рит именно о той дисциплине, которую я пред-
лагаю называть этнологией^ Стало быть, он
придерживается мнения, что она должна стро-
го ограничиться историческим методом интер-
претации и отказаться от всяких попыток ис-
кать общие законы.

Таким образом, мы видим, что из недиф-
ференцированной или почти недифференци-
рованной этнологии-антропологии прошлого
столетия постепенно выделилась особая на-
ука (за которой я предлагаю строго закрепить
термин «эщолргла»), которая все более огра-
ничивается исторической точкой зрения. Боль-
шинство ученых, занимающихся ею, отверга-
ют прежние эволюционные теории — либо во-
обще от них отказываются, либо, по крайней
мере, считают их бездоказательными и нуж-
дающимися в модификации. Некоторые из них

почти целиком ограничиваются изучением
проблем диффузии культуры; другие занима-
ются также проблемами развития, однако под-
ходят к ним лишь с той ограниченной точки
; врения, к которой привело их признание эт-
\ яологии как систематической попытки рекон-
.- струировать историю культуры.
|»■ Предпринимаются попытки определить как
Г можно более точно методы этой дисциплины.
; В Германии этой проблемой занимался Грёб-
нер, в Англии — Риверс; ряд авторов работа-
ли над ней в Америке. К сожалению, до сих
пор этим ученым не удалось достичь общего
согласия относительно того, какими метода-
ми исследования должна пользоваться этно-
логия. (В частности, имеются серьезные раз-
ногласия по поводу ряда методологических до-
пущений, а также того, что следует и что не
следуе хдринимать в качестве данных / Напри-
мер, некоторые этнологи, наиболее ярким
представителем которых является Элиот Смит,
склонны объяснять все сходства, какие толь-
ко обнаруживаются в разных культурах мира,
диффузией из одного общего центра. Если они
находят в двух регионах один и тот же эле-
мент культуры, то независимо от того, связа-
ны эти регионы как-то или нет, делается вы-
вод, что данный элемент был занесен в них из
Какого-то единого центра. Как правило, они
отрицают возможность того, чтобы одно и то
мсе изобретение делалось дважды или чтобы

один и тот же институт сам возникал в раз-
ных местах в разные времена. Я убежден, что
даже различные формы тотемизма Элиот Смит
рассмотрел бы как имеющие одно и то же про-
исхождение и распространившиеся по всему
миру из единого центра. С другой стороны,
некоторые считают вполне возможным, что
одно и то же изобретение может быть сделано
дважды, а похожие институты — возникнуть
независимо друг от друга в обществах, не имев-
ших друг с другом ни прямых, ни косвенных
контактов. Так, некоторые американские уче-
ные считают по крайней мере возможным, что
гончарное дело было параллельно изобретено
по меньшей мере дважды — в Старом Свете и
в Новом. Пока остаются такие разногласия
по поводу фундаментальных методологичес-
ких постулатов науки, очевидно, не может
быть никакого общего согласия и по поводу
результатов. Свидетельства, приводимые не-
которыми авторами в поддержку своих тео-
рий, отвергаются другими как не являющие-
ся таковыми, и вместо сотрудничества мы по-
лучаем противостояние, разжигающее страс-
ти, усугубляющее путаницу и отравляющее ат-
мосферу спокойной беспристрастности, в ко-
торой только и может существовать наука. Мы
можем лишь надеяться на то, что этнологи,
признав ограниченный характер своей науки
как попытки реконструировать историю куль-
туры, все-таки смогут достичь большей степе-

ни согласия в отношении методов исследова-
ния и благодаря этому подарить нам такие
результаты, которые можно представить миру
.. как имеющие под собой прочные основания
виде авторитетного признания со стороны
**fccero этнологического сообщества.
1§ - Как обстоит дело с другим типом исследо-
вания, входившим поначалу в состав комп-
лекса «антропология-этнология»? Мы увиде-
; ли, что такие авторы, как Крёбер и Сепир,
настаивают на необходимости исключения из
i.px специальной науки (этнологии, как я ее
называю) всяких попыток открытия общих за-
конов. Они, как я предполагаю, не стали бы
отрицать, что в явлениях культуры возможно
открыть общие законы и что попытки сделать
это вполне оправданны. Они, как мне кажет-
ся, согласились бы с тем, что факты культу-
ры можно изучать с индуктивной точки зре-
ния, т. е. пользуясь теми же самыми метода-
ми, которые применяются естественными на-
уками для изучения всех других явлений все-
ленной. Однако оба упомянутых автора, а вме-
сте с ними и другие ученые в один голос назы-
вают такой индуктивной наукой о культуре
♦психологию».

Хочу со всей определенностью заявить, что
социальная антр опология — наука, настоль-
ко же независимая от психологии, насколько
сама психология независима от физиологии,
а химия от физики. Не больше, но и не мень-

ше. Эта точка зрения отнюдь не нова. Дюрк-
гейм и знаменитая школа, сложившаяся во-
круг ежегодника «Аппёе sociologique*, отстаи-
вали ее с 1895 г.

В данный момент я не могу рассмотреть
вопрос о взаимоотношении между социальной
антропологией и психологией, однако попы-
таюсь объяснить различие между ними с помо-
щью примера. Человек совершает убийство;
его арестовывает полиция; он предстает пе-
ред судьей и присяжными; он осужден и пове-
шен палачом. Здесь мы имеем ситуацию, в
которую вовлечено некоторое множество ин-
дивидов — каждый со своими мыслями, чув-
ствами и действиями. Можно исследовать су-
дью и т. д. в рамках этой общей ситуации, ко-
торую нам пришлось бы принять как данность.
Такое исследование было бы, в сущности, де-
лом психологии. Но такого рода исследова-
ние, как бы далеко мы в нем ни зашли, не
даст нам объяснения всей процедуры в целом,
в которой индивиды играют отведенные им
роли. Для этого мы должны изучить ситуа-
цию в целом, рассматривая ее как действие,
осуществляемое обществом, или государством,
через специально назначенных представите-
лей, т. е. как коллективную реакцию общест-
ва на особые обстоятельства, вытекающие из
убийства. Тогда индивиды как конкретные ли-
ца, обладающие своими особыми мыслями и
чувствами, уже не представляют для нас ин-

тереса и теряют всякую значимость для наше-
го исследования. Объектом изучения стано-
вится процесс в целом, а индивиды интересу-
ют нас лишь постольку, поскольку они с не-
обходимостью вовлечены в этот процесс. Тако-
го рода исследования социальных институтов
и социальных реакций составляют особую за-
дачу социальной антропологии, как я опреде-
лил ее в начале этого выступления.

Таким образом, в основном различие меж-
ду психологией и социальной антропологией
можно определить, сказав, что депвая изуча-
ет иддивадуальнввнвведение в ехо. связи с ин-
дивидом, тогда как BTQEag_—.поведение групп,
или коллективов индивиддв, в его связи с груп-
пой. Коллективное поведение, разумеется,
предполагает действия индивидов. Мы увиде-
ли, что процесс, посредством которого обще-
ство осуществляет наказание убийцы, вклю-
чает действия полисмена, судьи и палача; а
если рассмотреть ситуацию во всей ее полно-
те, то пришлось бы добавить к ним журнали-
ста, освещающего в прессе ход судебного про-
цесса, и гражданина, читающего газетные ре-
портажи. Однако приведенный пример пока-
зал нам, что психология и социальная антро-
пология рассматривают эти действия с совер-
шенно разных точек зрения. То, что в этих
событиях имеет значение для одной науки, в
значительной мере не имеет значения для дру-
гой.

Я не надеюсь в отведенное мне время пока-
зать во всех подробностях, каковы различия
между психологией и социальной антрополо-
гией. Но, может быть, выбранного мною при-
мера будет достаточно, чтобы показать, что
такие различия есть. Так вот, я думаю, что
одной из главных причин, по которой соци-
альной антропологии не удалось занять то по-
ложение, которое она должна была занять,
стало то, что мы не осознали до конца ее отли-
чие от психологии. Наука, названная в Гер-
мании «психологией народов», а также зна-
чительная часть антропологии в Англии со-
стояли из попыток объяснить обычаи и веро-
вания примитивных народов с позиций пси-
хологии, т. е. через ментальные процессы,
происходящие внутри индивида. Например,
веру в магию объясняли как результат дей-
ствия психологических законов ассоциации
идей. Такие применения психологии к явле-
нием культуры никогда не создадут науку, так
же как и попытка объяснить поведение инди-
вида в физиологических категориях никогда
адекватно не заменит нам психологию. Если
бы это было все, что может предложить нам
социальная антропология, были бы правы те
авторы, которые подводят под рубрику «пси-
хологии» все исследования культуры, не яв-
ляющиеся сугубо историческими. Но как толь-
ко мы признаем — а сейчас самое время это
сделать, — что социальная антропология есть

самостоятельная наука со своим особым пред-
метом и своими особыми методами, нацелен-
ная на открытие таких законов, которые ни в
каком смысле не являются законами психо-
логии, тогда (и только тогда) социальная ан-
тропология сразу же займет подобающее ей
место и совершит большой шаг вперед.

Вторым препятствием на пути развития со-
циальной антропологии было влияние идеи
эволюции в той особой форме, которую она
приобрела на заре своего существования, вме-
сте с тем историческим креном, который с са-
мого начала проявился в исследованиях куль-
туры. Мы уже видели, что современной этно-
логии пришлось отказаться от понятия эво-
люции как последовательности фаз, через кото-
рые проходит общество в своем развитии. Важ-
но, чтобы от этой формы эволюционной докт-
рины, хотя бы ввиду ее абсолютной недока-
занности, отказалась и социальная антропо-
логия.

Если идею эволюции и можно вообще как-
то использовать в социальной антропологии
(а я, со своей стороны, считаю, что этой идее
• социальной антропологии можно и нужно
Найти применение), то необходимо облечь ее
Для этого в форму утверждения об общих за-
конах, или принципах, в результате постоян-
ного действия которых сформировались раз-
Личные формы общества, существовавшие в
Прошлом и существующие в настоящее время

(подобно тому, как эволюционная теория в
биологии пытается установить общие законы,
чье действие породило различные ныне суще-
ствующие и вымершие виды). Но такие зако-
ны нельзя адекватно установить до тех пор,
пока не будет достигнут значительный про-
гресс в самой науке.

Вследствие исторического крена ранней
антропологии и господства тех ложных пред-
ставлений об эволюции, к которым он привел
таких авторов, как Морган, антропологи вме-
сто того, чтобы искать законы, занялись выяс-
нением происхождения. Появились всевоз-
можные теории происхождения тотемизма, эк-
зогамии и даже теории происхождения язы-
ка, религии и самого общества. Такого рода
теории занимали огромное место в антропо-
логической литературе. Однако остается со-
мнительным, действительно ли они продви-
нули вперед наше знание и понимание циви-
лизации, помимо того, что весьма окольным
путем привлекли внимание к культуре при-
митивных народов и привели тем самым к бо-
лее широкому их изучению.

Позвольте мне проиллюстрировать на кон-
кретном примере разницу между изучением
происхождения и изучением законов. В по-
следние полвека существовало огромное мно-
жество теорий происхождения тотемизма, ни
одна из которых до сих пор не снискала да-
же видимости всеобщего признания. Пожа-
луй, наиболее известна среди них теория сэра

Джеймса Фрэзера, согласно которой прими-
тивный человек, ничего не понимая в физио-
логии зачатия, пришел к выводу, что жен-
щина беременеет от съеденной пищи; на осно-
ве этого верования якобы и возникли обы-
чаи, по которым от каждого индивида требо-
валось соблюдение некоторых ритуальных обя-
зательств перед тем видом животного или ра-
стения, от которого он, как считалось, про-
изошел. Таким образом возникла одна из форм
тотемизма (тотемизм зачатия), а затем от нее
произошли все иные его формы. Сэр Джеймс
Фрэзер не говорит нам, считает ли он, что
этот процесс произошел единожды в опреде-
ленном регионе, из которого распространил-
ся потом как из центра по всему миру, или
один и тот же процесс происходил независи-
мо в разных районах мира.

Методологическое возражение против этой
теории и всех прочих, ей подобных, состоит в
том, что их, видимо, никак невозможно про-
верить. Нам, может быть, и удастся показать,
что тотемизм мог возникнуть таким способом
(хотя это требует множества допущений отно-
сительно того, как возникают социальные ин-
ституты), но мы не сможем никакими сред-
ствами, которые я могу себе представить, до-
казать, что это именно тот способ, которым
он и в самом деле возник.

Более того, эта и подобные ей теории, даже
когда они объясняют, как появился тотемизм
когда-то в прошлом, все-таки не объясняют

3-4216

того, как ему удается после этого сохранить-
ся. А эта проблема не менее важна, чем проб-
лема происхождения.

Если вообще отбросить в сторону вопрос о
возможном происхождении тотемизма и по-
пытаться вместо этого открыть его законы, то
в результате мы получим теорию совершенно
иного рода. Если позволите, я проиллюстри-
рую суть дела сжатым изложением собствен-
ной теории тотемизма. Я представлю ее в виде
нескольких общих утверждений, которые, на
мой взгляд, в будущем можно будет убеди-
тельно доказать с помощью обычных логиче-
ских методов индукции:

(1) В примитивных обществах любые вещи,
имеющие важные следствия для социальной
жизни, неизбежно становятся объектами ри-
туальных обрядов (негативных или позитив-
ных), и функция таких ритуалов состоит в том,
чтобы выражать, а тем самым закреплять и
увековечивать признание социальной ценно-
сти тех объектов, к которым они обращены.

(2) Следовательно, в обществе, существова-
ние которого полностью или в весьма значи-
тельной степени зависит от охоты и собира-
тельства, различные виды животных и расте-
ний, в особенности те из них, которые упот-
ребляются в пищу, становятся объектом риту-
альных обрядов.

(3) В дифференцированных обществах не-
которых типов (например, в племенах, разде-

ленных на роды или кланы, т. е. на группы
родственников) различные сегменты общества
имеют тенденцию отграничиваться друг от дру-
га различием ритуала; обряды одного и того
же типа, общего для всего племени, направ-
ляются каждым из его сегментов на свой осо-
бый объект или класс объектов.

(4) Следовательно, если в недифференциро-
ванных обществах (например, у андаманцев)
ритуальная связь с животными и растения-
ми, используемыми в пищу, является общим
недифференцированным отношением между
обществом в целом и миром природы в целом,
то для дифференцированных обществ харак-
терна общая тенденция развивать особые ри-
туальные отношения между каждым из соци-
альных сегментов (кланов или других групп)
й каким-то одним или более видами живот-
ных и растений либо, в некоторых случаях, ка-
ким-то особым фрагментом природы, в кото-
рый включено много видов.

Сейчас у меня, разумеется, нет времени для
развития и объяснения этой теории тотемиз-
ма. В первом и третьем тезисах устанавлива-
емся общие законы, обсуждение которых по-
требовало бы рассмотрения в полном объеме
общей теории ритуала⁴. Я даю лишь схема-
тичное изложение этой теории, с тем чтобы
показать, что возможна такая теория тотемиз-
ма, которая, будучи доказанной, поможет нам
Понять не только тотемизм, но и многое дру-

гое, не прибегая ни к каким гипотезам об ис-
торическом происхождении тотемизма. Далее
я хотел бы указать, и указать со всей опреде-
ленностью, что такого рода теория (будь то
очерченная выше или какая-то другая) мо-
жет быть проверена с помощью обычных про-
цедур верификации. Впервые тотемизм заин-
тересовал меня около шестнадцати лет назад.
Тогда я решил начать с исследования какого-
нибудь примитивного народа, у которого бы
тотемизм отсутствовал, если бы, конечно, та-
кой удалось найти. Такой народ я нашел на
Андаманских островах. Поработав некоторое
время среди андаманцев, я рискнул сформу-
лировать по поводу тотемизма рабочую гипо-
тезу примерно в той форме, в какой я ее вам
только что представил. Позднее я отправился
в Австралию, где встречаются некоторые из
наиболее интересных форм тотемизма, наме-
реваясь провести там лет восемь-десять —
столько, на мой взгляд, требовалось для про-
верки этой гипотезы. К сожалению, через два
с небольшим года моя работа была прервана
войной, и я, поскольку представилась такая
возможность, поехал в Полинезию, где обна-
руживаются, по всей видимости, остатки тоте-
мической системы, ныне инкорпорированные
в систему политеизма. Таким образом, хотя я
и не могу сказать, что мне удалось полностью
подтвердить указанную гипотезу, мне все-таки
довелось проверить ее на достаточно обшир-

ном полевом материале. Во всяком случае, я
привожу ее здесь не как пример верифициро-
ванной гипотезы, а как пример такой гипоте-
зы, которая в силу самой своей природы под-
дается проверке, в отличие от теорий проис-
хождения тотемизма.

В самом слове «происхождение» присут-
ствует двусмысленность. В том смысле, в ка-
ком его использует Дарвин в заглавии рабо-
ты «Происхождение видов», оно обозначает
силы или законы, которые действовали в про-
шлом и продолжают действовать в настоящем,
производя и закрепляя видоизменения в жи-
вой материи. В этом смысле теория, которую
я только что в общих чертах обрисовал, тоже
могла бы быть названа теорией происхожде-
ния тотемизма. Она имеет дело с силами или
законами, которые действовали в прошлом и
до сих пор действуют, производя и закрепляя
изменения в культуре, и объясняет, ссылаясь
на эти силы и законы, существование тоте-
мизма в одних обществах и отсутствие его в
других.

Однако как в обыденном употреблении, так
и в антропологии слову «происхождение» ча-
ще придается исторический смысл. Каждый
конкретный институт возникает в определен-
ное время и в определенном обществе как ре-
зультат определенных событий. Чтобы выяс-
нить его происхождение, мы должны узнать,
каким образом — и, если возможно, где и

когда — произошло его появление. Я говорю
о происхождении именно в этом смысле; и я
стараюсь показать, что таким происхождени-
ем социальная антропология специально не
занимается и не должна заниматься. Конеч-
но, если у нас имеются реальные историче-
ские данные о происхождении того или иного
института, это знание может представлять
огромную ценность для социальной антропо-
логии. Однако не подтвержденные и вообще
не поддающиеся верификации гипотезы о про-
исхождении никак не могут быть использова-
ны в поиске общих законов.

Специфические социальные силы, являю-
щиеся предметом социальной антропологии,
постоянно присутствуют в любом обществе,
где их можно наблюдать и изучать в такой же
степени, в какой психолог может наблюдать
проявление определенных сил в индивидуаль-
ном человеческом поведении.

Я хочу, чтобы было предельно ясно: не-
прекращающийся поиск теорий происхожде-
ния не дал социальной антропологии развить-
ся в тех направлениях, которые бы стали для
нее наиболее плодотворными. Социальная ан-
тропология не только нисколько не нуждает-
ся в теориях исторического происхождения,
но, более того, такие теории и сосредоточение
на них внимания могут принести ей немало
вреда. Не говоря уж о том, что при отсутст-
вии реальных исторических данных теории

происхождения неизбежно базируются на
предполагаемых общих законах. Многие тео-
рии прежней антропологии строятся на допу-
щении, что изменения в культуре вызывают-
ся потребностью или желанием человека по-
нять и объяснить феномены окружающего ми-
ра; это желание заставляет его формулиро-
вать объяснения, и как только они принима-
ются, его поведение под их воздействием изме-
няется, в результате чего складываются все-
возможные социальные обычаи. Классиче-
ский пример этой гипотезы можно найти в
теории анимизма Тайлора и Фрэзера. Прими-
тивный человек хочет объяснить феномены
сновидений и смерти; он формулирует гипо-
тезу, что у человека есть душа, которая про-
должает жить после смерти тела; и, однажды
приняв эту гипотезу, он создает на ее основе
несметное множество ритуальных обычаев, в
частности, связанных со смертью, похорона-
ми и почитанием предков. Однако предполо-
жение о том, что изменения в культуре обыч-
но происходят подобным образом — через же-
лание понять, формулировку объяснения и
установление обычая на базе сложившегося
таким образом верования (а это допущение,
по-видимому, лежит в основе не только тео-
рии происхождения, приведенной в качестве
примера, но и многих других), — является
общим законом, который еще требуется дока-
зать. Этот закон еще можно как-то применить

к некоторым изменениям, происходящим в на-
ших развитых цивилизациях, где благодаря
развитию науки страсть к объяснениям и по-
иск объяснений приобрели большое значение.
Но для примитивных народов их значение,
как мне представляется, сравнительно неве-
лико; я думаю, что у них основой развития
обычая является потребность в действии и кол-
лективном действии, ощущаемая в определен-
ных обстоятельствах, оказывающих влияние
на общество или группу, а обычай и связан-
ные с ним верования развиваются, чтобы удов-
летворить эту потребность. Обсуждение этой
темы увело бы нас слишком далеко, и я кос-
нулся ее лишь для того, чтобы показать, что
теории происхождения вроде анимистической
теории или теории тотемизма Фрэзера неиз-
бежно заключают в себе такие допущения, ко-
торые, будь они истинными, являлись бы об-
щими законами. Следовательно, прежде чем
приступать к разработке теорий происхожде-
ния, нужно тщательно проверить предпола-
гаемые нами общие законы и доказать их с
помощью достаточно широкой индукции.

Теперь, надеюсь, вы сможете увидеть, к ка-
кому выводу привели нас наши рассуждения.
Неразбериха, царившая в изучении культу-
ры, тормозившая ее развитие и вызывавшая
в последние годы серьезное недовольство сре-
ди ученых, стала результатом того, что не бы-
ла в достаточной степени разработана мето-

дология нашей науки. Лекарство в этой ситу-
ации одно: признать, что два разных метода
объяснения культурных фактов, историче-
ский и индуктивный, должны быть четко отде-
лены друг от друга, а сделать это будет легче,
если мы признаем, что они принадлежат двум
разным дисциплинам, имеющим разные на-
звания. Тогда этнология становится названи-
ем попытки реконструировать историю куль-
туры, должна со всей строгостью и опреде-
ленностью принять историческую точку зре-
ния и должна разработать особые методы, с
помощью которых она могла бы получать
выводы, обладающие определенной степенью
вероятности. Эта позиция принята ныне боль-
шинством американских ученых и постепен-
но обретает почву в Германии и Англии. Со-
циальная антропология же будет чисто индук-
тивной наукой о явлениях культуры, наце-
ленной на открытие общих законов и адапти-
рующей к своему особому предмету изучения
обычные логические методы естественных
наук. Теории происхождения, занимавшие
столь важное место в литературе прошлого
века, будут тогда рассматриваться как своего
рода ничейная территория на стыке этноло-
гии и социальной антропологии. Поскольку
они представляют собой попытки реконструи-
ровать историю культуры, они относятся ско-
рее к этнологии; но поскольку они допускают
и не могут не допускать наличие определен-

ных общих законов, они зависят от социаль-
ной антропологии, которая должна эти зако-
ны доказывать и верифицировать. Иначе го-
воря, теории происхождения должны объеди-
нить в себе достижения этнологии и социаль-
ной антропологии, дабы когда-нибудь в буду-
щем суметь извлечь из этого пользу. Сегодня
же нужно собирать точные и общепризнан-
ные результаты социально-антропологических
и этнологических исследований, а это станет
возможно лишь тогда, когда каждая из этих
наук будет строго придерживаться своих соб-
ственных целей и методов.

Оставив в стороне эту ничейную террито-
рию теорий происхождения, что мы можем
сказать о взаимоотношениях между этноло-
гией и социальной антропологией? Социальная
антропология как индуктивная наука должна
опираться исключительно на факты и хоро-
шо удостоверенные наблюдения этих фактов.
Когда этнология выдвигает недостаточно до-
казанные гипотезы (а в настоящее время лишь
немногие из гипотез этнологии могут быть пол-
ностью доказаны), социальная антропология
такие гипотезы использовать не может. Ибо
это значило бы строить гипотезы на гипоте-
зах, а это слишком уж шаткая постройка. Эт-
нология может дать социальной антрополо-
гии мало, очень мало новых фактов. Она спо-
собна на большее. Что же касается знаний о
том, какие изменения и при каких обстоятель-

ствах имели место, то здесь социальная антро-
пология должна опираться на историю, а не
на гипотетическую историю.

С другой стороны, я склонен считать, что
этнология никогда не сделает ничего стояще-
го без помощи социальной антропологии. Ког-
да Адам Смит впервые попытался построить
«гипотетическую историю», он старался стро-
ить свои предположения на основе «извест-
ных принципов». Любая гипотетическая ре-
конструкция может претендовать на успех
только в том случае, когда она базируется на
прочном знании законов истории. Но дать та-
кие законы может только социальная антро-
пология. Если проштудировать двухтомную
«Историю меланезийского общества», в кото-
рой Риверс предпринял этнологический ана-
лиз культуры Океании и попытался реконст-
руировать ее историю, то вы увидите, что на
протяжении всей книги выводы строятся на
предположениях о том, что может произойти
при определенных условиях, например, что
может произойти, когда два народа с разной
культурой входят в контакт и селятся на од-
ном острове. Все допущения такого рода явля-
ются гипотетическими общими суждениями,
которыми специально занимается социальная
антропология и которые можно доказать толь-
ко с помощью индукции. И основное возра-
жение против допущений, принятых Ривер-
сом, состоит в том, что они, судя по всему, не

основываются на достаточно широкой индук-
ции и, следовательно, остаются спорными, от-
чего и все здание, на них построенное, явля-
ется шатким.

Или почитайте Сепира, пытавшегося уста-
новить принципы, с помощью которых мы мог-
ли бы вписать в факты локального распреде-
ления культурных элементов так называемую
«временную перспективу». Вы вновь столкне-
тесь с тем, что он допускает и не может не до-
пустить определенные общие принципы, или
законы. Они могут как быть, так и не быть ис-
тинными, но доказательство их — дело ин-
дуктивного метода, а следовательно, социаль-
ной антропологии. И раз уж этнология вы-
нуждена пользоваться такими предположени-
ями — а я не вижу, как она могла бы этого
избежать, — то в их верификации она должна
опираться на социальную антропологию.

Следовательно, как только этнология и со-
циальная антропология будут признаны от-
дельными науками — одна исторической, дру-
гая индуктивной, — отношение между ними
будет отношением односторонней зависимо-
сти. Социальная антропология может обой-
тись и без этнологии, но этнология, по всей
видимости, не может существовать без тех до-
пущений, которые входят в компетенцию со-
циальной антропологии.

Перейдем теперь к краткому рассмотрению
другого важного вопроса, а именно, о практи-

ческой полезности тех результатов, которых
можно ожидать соответственно от этнологии и
социальной антропологии.

Этнология дает нам гипотетическую рекон-
струкцию исторического прошлого цивилиза-
ции, причем некоторые из ее выводов уста-
навливаются с достаточно высокой степенью
вероятности, другие же остаются не более чем
правдоподобными догадками.J Ее практиче-
ская ценность для человеческой жизни не мо-
жет по существу отличаться от ценности исто-
рии и уж точно не может быть большей. Го-
лые исторические факты часто очень интерес-
ны сами по себе. Нам, может быть, любопыт-
но будет узнать, что несколько веков назад
произошло проникновение на Мадагаскар вы-
ходцев из Юго-Восточной Азии. Но простое
знание событий прошлого не способно само
по себе дать нам никаких ориентиров в нашей
практической деятельности. Для этого нам
нужны не факты, а основанные на фактах
обобщения. В задачи истории и этнологии не
входит давать такие обобщения; историки и
этнологи все яснее это осознают. А потому я
не могу убедить себя в том, что остроумные и
интересные построения этнолога будут когда-
нибудь иметь для человечества большую прак-
тическую ценность. Поскольку вы можете за-
подозрить меня в том, что я, отстаивая здесь
притязания социальной антропологии, неспра-
ведлив к этнологии, процитирую вам, что го-

ворит профессор Крёбер в рецензии на книгу
Лоуи «Примитивное общество». Профессор
Крёбер — один из самых решительных сто-
ронников строго исторического метода изуче-
ния культуры. От него, стало быть, менее все-
го можно ожидать предвзятости по отноше-
нию к своей науке. Он пишет:

«Если от успеха книги в логическом при-
менении метода мы перейдем теперь к са-
мому методу, то что мы можем сказать о
его ценности? Видимо, неизбежно придет-
ся признать: несмотря на то, что сам метод
обоснован и является единственным, кото-
рый этнолог считает правомерным, для
ученых, работающих в других областях на-
уки, и для любознательных интеллектуа-
лов выводы, получаемые с его помощью,
скорее всего окажутся бесполезными.
Лишь немногие результаты могут найти
применение в других науках, и даже пси-
хология, лежащая в основании антрополо-
гии, вряд ли сможет что-то из нее почерп-
нуть и использовать. Короче говоря, нет
причинных объяснений. Этот метод позво-
ляет узнать, что когда-то произошло то-то
и то-то и при таких-то и таких-то обстоя-
тельствах. Человеческая природа остается
по сути неизменной со всем ее консерва-
тизмом, инертностью и подражательно-
стью. Но конкретные формы, принима-
емые теми или иными институтами, несо-
мненно, зависят от множества разных фак-

торов, и если существуют какие-то общие
и постоянно действующие факторы, то они
либо не могут быть выделены, либо оста-
ются такими же неопределенными, как и
три упомянутые тенденции. Следователь-
но, современная этнология по существу го-
ворит о том, что произошло то-то и то-то, и
может поведать нам, почему в данном кон-
кретном случае это произошло именно так,
а не иначе. Она ничего не говорит, да и не
пытается сказать, о том, почему все это во-
обще происходит в обществе.

Такой пробел, вероятно, неизбежен. И
он не может быть ничем иным, как резуль-
татом обычного научного метода, приме-
няемого в истории. Важно, чтобы этнолог
это признал. До тех пор, пока мы будем
предлагать миру лишь реконструкции ча-
стных деталей и упорствовать в своем не-
гативном отношении к более широким вы-
водам, мир будет видеть в этнологии мало
пользы. Люди хотят ответа на вопрос «по-
чему». После того, как спала первая волна
интереса, вызванная тем фактом, что у
ирокезов есть матрилинейные кланы, а у
арунта — тотемы, они желают знать, поче-
му у них все это есть, а у нас всего этого нет.
Ответ этнологии, олицетворяемой Лоуи, по
существу гласит, что есть племена, такие
же примитивные, как ирокезы и арунта,
у которых, как и у нас, нет ни кланов, ни
тотемов. Но вновь возникает законный во-
прос: почему в некоторых культурах кла-
ны и тотемы формируются, а в других —

нет? А мы в ответ либо говорим, что этого
не знаем, либо говорим, что диффузия не-
кой идеи достигла одних регионов, а дру-
гих не достигла. Можно было бы заявить,
что подобные вопросы наивны. Но они все
же возникают и будут возникать. И, каза-
лось бы, этнологи должны чистосердечно
признать, насколько ограниченными явля-
ются достигаемые ими результаты, как
мало они удовлетворяют требованию (будь
то законному или праздному) давать более
масштабные выводы и как мало они пред-
лагают формулировок, которые бы помеша-
ли рядовому исследователю вновь бросить-
ся в удобные объятья легковесных и бес-
почвенных теорий. Такого признания в
книге Лоуи нет.

И наконец, как бы прочно ни привязы-
вали нас научные идеалы к тем инстру-
ментам, которые мы используем, мы долж-
ны признать и то, что желание практиче-
ской применимости знания в человеческом
поведении — желание неизбежное. От-
расль науки, отказывающаяся от надежды
внести хотя бы какой-нибудь вклад в упо-
рядочение жизни, заходит в тупик. Сле-
довательно, если мы не можем предложить
ничего, чем мир мог бы воспользоваться,
на нас лежит обязанность по крайней мере
осознать эту неудачу.

Сколь бы серьезна ни была эта сравни-
тельная бесполезность, подобная позиция
все-таки предпочтительнее той, которая
признает предъявляемое ей требование, но

пытается удовлетворить его выводами, сде-
ланными на основе поверхностных раз-
мышлений и под влиянием личных пре-
дубеждений. В конце концов, честность
первейшая добродетель, и сдержанность
Лоуи представляет собой большой прогресс
по сравнению с блистательными иллюзия-
ми Моргана. Но иной раз вздохнешь с сожа-
лением по поводу того, что честность мето-
да, столь успешно представленная в этой
книге, не заставляет быстрее биться серд-
це видением более широких перспектив».

Поиск по сайту: