АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Раздел 11. Иррационалистическая философия Х1Х века

Читайте также:
  1. I. Ознакомление со структурным подразделением организации
  2. I. Раздел общая дерматология.
  3. II раздел. Расчет эффективности производственно-финансовой деятельности
  4. II. Два подразделения общественного производства
  5. II. Накопление в подразделении II
  6. II. Управление персоналом структурного подразделения организации
  7. III. ПОДРАЗДЕЛЕНИЕ. АПРИОРИЗМ
  8. III. Прекращение и расторжение брака. Раздельное жительство супругов
  9. III. Раздел наследства
  10. III.Базисные разделы
  11. IV. Обмен в пределах подразделения II. Необходимые жизненные средства и предметы роскоши
  12. IV. Средневековая европейская философия.

Реакцией на рационализм Нового времени, особенно в его гегелевском варианте, стали философские концепции Шопенгауэра и Кьёркегора, предварившие перемены в европейском сознании второй половины Х1Х века, вызванные революционными событиями 1848 года, а также Ф. Ницше, ставшего непосредственным участником этих событий. Взгляды этих философов, характеризующиеся иррационализмом и субъективизмом, соответствуют этике абсолютного миро- и жизнеотрицания. Если в немецкой классической философии деятельность мирового начала, происходящая, кстати, по логике рационального мышления, и благо человека совпадали, то, к примеру, у Шопенгауэра его «воля к жизни» как мировой принцип не имеет никакой разумной цели и выступает как агрессивное саморазрушительное стремление, а мир, порождаемый этой волей, хаотичен и безысходен.

А. Шопенгауэр (1788–1860).Артур Шопенгауэрродился в богатой купеческой семье. Свой профессиональный путь начал в Берлинском университете в качестве приват-доцента, однако, на этом поприще потерпел неудачу из-за конкуренции с Гегелем. Позже занимался литературной деятельностью как свободный философ. Его главное произведение – «Мир как воля и представление», написанное им в 1819 году. Взгляды Шопенгауэра сложились под воздействием философских концепций Канта, Фихте и Шеллинга.

Уже в первых строках книги «Мир как воля и представление» Шопенгауэр провозглашает основной тезис своей философии: «Мир есть мое представление». «Вот истина, – говорит он, – которая имеет силу для каждого живого и познающего существа»[91]. Она состоит в том, что мы не знаем ни солнца, ни земли, а знаем только «глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю»[92]. Иными словами, мир существует лишь постольку, поскольку мы его воспринимаем.

Мир есть объект для субъекта, созерцание для созерцающего. Отмечая несомненную причастность к провозглашению этой идеи Джорджа Беркли, Шопенгауэр, тем не менее, отказывается следовать в русле философии последнего, поскольку «остальное в его учениях… несостоятельно»[93]. Ему ближе Кант. В духе его философии Шопенгауэр объявляет время, пространство и причинность формами представления, благодаря которым в воспринимаемом нами мире господствуют порядок и закономерность. Об этом свидетельствует тот факт, что мы можем мыслить и время, и пространство, и причинность независимо от каких-либо предметов или событий, происходящих только в них и в связи с ними.



Однако явленный мне в формах моего представления мир часто проявляет свой норов. Он сопротивляется мне, он независим от меня. Наконец, как утверждает наука, пользующаяся законом причинно-следственной связи, он существовал задолго до меня и до любых других живых существ, способных воспринять его. Ведь «каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым…, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз»[94].

И все же, как считает Шопенгауэр, мир есть всецело наше представление. И бытие его зависит «от первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует»[95]. В качестве доказательства этого тезиса Шопенгауэр формулирует мысль о том, что и само время, через которое материя восходила от формы к форме, пока не возникло первое познающее животное, и закон причинно-следственной связи, посредством которого эта материя развивалась, принадлежат нашему представлению. Следовательно, вне этого представления и мир и ступени его эволюции – просто «ничто».

Налицо явное противоречие, и его формулирует сам Шопенгауэр: «С одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено»[96]. По сути дела, это противоречие между субъектом и объектом, между воспринимающим и воспринимаемым, которые зависят друг от друга, не могут существовать друг без друга.

Если есть два взаимоисключающих и в то же время взаимозависимых элемента представления (субъект и объект), необходимо искать нечто третье, являющееся основанием первых двух, непосредственно объединяющее их. Но искать не в представлении, а в чем–то совершенно ином, отличном от него.

‡агрузка...

Указывая, где надо искать это третье, Шопенгауэр говорит, что мир как представление – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и другую сторону; «она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь-в-себе»[97].

Дальнейшая логика рассуждений Шопенгауэра такова: субъект имеет с объектом не только опосредованную (через познание), но и непосредственную связь. Она заключается в том, что он не только «абстрактный субъект чистого познания», то есть познающее сознание, постигающая мысль, но и часть объективного мира, то есть тело человека. Последнее проявляет себя как хотящее и действующее, то есть как воля. Воля является единственной реальностью нашего тела, поскольку все остальное в нем, существующее в пространстве и времени, – лишь наше представление. В реальном же существовании воли, то есть желания, хотения, мы не сомневаемся. Тело есть явление воли, и можно сказать, перефразируя Декарта: «Хочу, значит существую». Воля, таким образом, есть то, что обладает как субъективным (мое желание), так и объективным (реальность моего тела) существованием.

Развивая эту мысль дальше, Шопенгауэр говорит, что если мы хотим приписать миру реальное существование, то мы должны наделить его той же реальностью, что и тело, то есть волей. Если, говорит он, «физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, то есть в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю»[98]. Наука, занимающаяся исследованием этих предметов, может указать, по мнению Шопенгауэра, причину конкретного явления или действия предмета «теперь» и «здесь», но она не может объяснить, почему он вообще действует и именно таким образом. То есть в рамках научного объяснения, пытающегося свести все сложные явления «к химизму или электричеству», а «всякий химизм… к механизму», всегда остается «нерастворимый осадок», несводимый к последнему. Этот «осадок» и есть воля как «слепой бессознательный порыв».

Воля как реальность мира, или «мировая воля», по-разному проявляется в поведении человека и в функциях предметов природы. Низшей ступенью проявления, или «объективации» воли являются как общие силы природы: «тяжесть», «непроницаемость», – так и специфические качества материи, такие как «твердость», «текучесть», «упругость», «электричество», «магнетизм», «химические свойства». Этот уровень характеризуется полным отсутствием индивидуальности. Второй уровень «объективации» – растительный и животный мир. В нем отдельные растения и животные являются всего лишь представителями своих видов. Правда, у высших животных намечается индивидуализация. И лишь в человеке принцип индивидуальности находит свою законченную форму – форму личности.

Движимые волей ее «объективации» поднимаются с уровня на уровень, отторгая друг у друга материю. Их существование – это постоянное соперничество, мотивом которого является наиболее полное раскрытие своей идеи. Идеи, по Шопенгауэру, – выраженные бесчисленными индивидами их недостигнутые образцы, нечто тождественное платоновским «эйдосам», существующим самостоятельной отдельной «популяцией».

Кульминации это соперничество достигает в животном мире, в котором воля в виде «воли к жизни» «пожирает самое себя и в разных видах служит собственной пищей». Это касается и человека, потребительски относящегося к природе и противостоящего себе подобным по принципу «человек человеку волк». Но в результате борьбы «всех против всех» происходит движение вверх, и в высших формах осуществляется «в более высокой степени стремление всех».

Описанная картина оставляет впечатление сознательного развития, однако, «воля к жизни» не имеет цели и действует спонтанно. И даже ее высшая объективация – человек не реализует полностью ее сущности. Правда, человек осознает свою незавершенность, то есть разорванность и противоречивость, и стремится от нее избавиться. Он пытается понять свое предназначение. И в этом поиске предназначения одним из важнейших средств достижения цели является искусство.

Оно (искусство) ориентировано на незаинтересованное созерцание действительности с целью не обладать ею, а постигнуть «идеальную сущность вещей». Когда мы созерцаем вещи как представления, а не как мотивы, то есть не как объекты нашего желания, мы полностью погружаемся в них и в них растворяемся. Мы забываем о своей индивидуальности. Перед нами остается лишь чистый объект, и нет никого, кто бы его воспринимал. Мы больше не можем отделить созерцаемого от созерцающего. Они «оба сливаются в одно целое, – ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом»[99]. Освобожденные от всякого желания, которое связывает нас с индивидуальностью, личностностью, мы остаемся просто чистым субъектом познания, «единым мировым оком, которое смотрит изо всех познающих существ».

Созерцание возвышенного является как бы второй ступенью к освобождению человека от объектно-субъектной зависимости. При эстетическом, то есть незаинтересованном созерцании грозных сил природы, безмерно превосходящих его, человек, с одной стороны, чувствует себя исчезающей песчинкой, готовой раствориться в вихре разбушевавшихся стихий. Но с другой, он – вечный, спокойный субъект познания, условие существования этого мира, а потому «страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен», независим от созерцаемого объекта, поскольку «чужд всякого желания и всякой нужды»[100].

В этом чувстве свободы мы постигаем в себе что-то и надприродное, и объективное одновременно, что является одинаково сущностью и нашей, и внешней, противостоящей нам действительности, некое мое внутренее «я», которое есть и сущностное «я» мира.

Такой бескорыстный, незаинтересованный взгляд на мир более всего присущ гениям. Но как быть тем, кто лишен гениальности, кого Шопенгауэр относит к «толпе», враждебной прекрасному и его создателям? Эта враждебность, по мнению философа, проистекает из подчинения человека воле к жизни. Возможный путь к освобождению таких людей – путь моральный.

Мораль имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения (продукта творчества гения), а с реальностью повседневной жизни, от которой даже полная страданий трагедия (произведение искусства) отличается «значительностью всех ситуаций». Повседневность в отличие от трагедии абсурдна. Жизнь каждого в общем и целом представляет собой трагедию, но в своих деталях она имеет характер комедии. Судьба сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей.

Жизнь, по Шопенгауэру, – это страдание. Причина же страдания заключается в эгоцентрической структуре человеческого сознания. Каждый человек чувствует себя средоточием мира, осознает себя всей волей к жизни и потому хочет всего для себя. Чем сильнее в нем воля к жизни, тем сильнее это его желание. Однако, чем острее индивид чего-либо жаждет, тем больше он испытывает страдание, хотя бы потому, что большинство его желаний не исполняется, а если и исполняются, то лишь для того, чтобы показать ему, «что всякое удовлетворение только призрачно, и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли»[101].

У тех людей, «кто являет собою волю, достигшую необычайной злобы», все это выливается в стремление «облегчить свое страдание зрелищем чужого», которое сам человек приносит другим живым существам. Но это не дает утешения. Ужас перед содеянным, который преступник пытается скрыть даже от самого себя, показывает, с какой силой он ухватился за жизнь, «ужасную сторону которой он видит перед собой в страдании угнетенных им людей». Он видит, как он сросся с этой жизнью. Он видит себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, в какой степени он во власти этой жизни, а вместе с ней во власти бесчисленных страданий, ей присущих.

Шопенгауэр показывает, что такое зрелище, в конечном счете, приводит к состраданию другим людям. А через сострадание – к ощущению всеполноты бытия «как со-бытия» нашего «я» со всем остальным миром. В сострадании я некоторым образом отождествляюсь с другим, и, следовательно, граница между «я» и «не-я» исчезает. Так нравственность открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия.

Сострадание, как говорит Шопенгауэр, знаменует собой «переворот воли». Раскрывшееся перед человеком единство всего сущего заставляет его воспринимать страдания всего мира как свои собственные и делить боль всего мира. И разве может он, увидев мир погруженным в страдания, «продолжать утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе?» Воля отворачивается от жизни. Она перестает быть постоянным порывом, постоянной «голодной агрессивностью», открывая, таким образом, человеку «дверь в свободу»

 

Философия жизни

Ф. Ницше (1844–1900) [102].Тенденции иррационализма, заложенные в философии Шопенгауэра, продолжил в своем творчестве другой немецкий философ – Фридрих Ницше. Его работы положили начало так наываемой «философии жизни», понимая под этим направление, считающее, что одного разума недостаточно для выработки целостного мировоззрения, и что его место должно заменить философствование, вытекающее из «полноты переживания жизни». Поскольку «иррациональное», постигаемое в переживаниях, трудно выразить в логически связной речевой форме, представители этого направления и их предтечи часто пользовались такими приемами изложения своих мыслей, как метафоры, иносказания, ассоциации, притчи. Их широко использовал Кьёркегор, реже – Шопенгауэр, творчество же Ницше почти целиком выдержано в этом стиле.

В своем философском развитии Ницше прошел три периода. На первом, раннем, этапе он увлекался историей культуры и находился под сильнейшим влиянием Шопенгауэра и композитора Вагнера. В этот период он пишет свои знаменитые работы «Происхождение трагедии из духа музыки» и «Философия в трагическую эпоху Греции». На втором этапе происходит переоценка ценностей и постепенный отход от Шопенгауэра. На третьем этапе, связанном с созданием таких фундаментальных произведений, как «Антихрист», «Так говорил Заратустра», «Сумерки кумиров» и др., – окончательно формируются основные понятия его философии: «воля к власти», «сверхчеловек», «вечное возвращение», – и ярко проявляется главная черта его мировоззрения – нигилизм[103].

Через все три этапа творчества Ницше проходит одна ключевая идея – воля к власти как «основа всякой жизни, всего общественного и культурного процесса». В отличие от Шопенгауэра, полагавшего в качестве основы мира одну единую мировую волю, Ницше видит в его фундаменте множество воль – враждебных друг другу устремлений. При этом в каждом отдельном случае – это опять-таки не шопенгауэровская воля к жизни, а «специфическая воля к аккумуляции силы», воля к власти. По мнению философа, «жизнь стремится к максимуму чувства власти». И это стремление, стоящее «за противоположностью материи и духа», не поддается дальнейшему анализу и определению.

В поисках аргументов для обоснования своей идеи Ницше приходит к дарвинизму. Он заимствует из теории Дарвина тезис о выживании в борьбе за существование наиболее приспособленных особей. Но в отличие от Дарвина, наиболее приспособленными он считает «средних и слабых, объединенных стадным инстинктом и многочисленных». Поэтому жизнь, с его точки зрения, – это не прогресс, а регресс. Следствием этого утверждения является отказ Ницше от такого положения дарвинизма, как развитие видов от низшего к высшему. Он не признает, что человек как вид представляет собой прогресс по отношению к животным. Он отрицает также и развитие самого вида «человек». «Воздвигнутые вами города, ваши войны, ваши взаимные хитрости и суета, – говорит Ницше, – ваши вопли, страдания, ваше упоение победой – все есть продолжение животного начала». Человек – «насквозь лживое, искусственное и близорукое животное».

Никакого прогресса нет, а есть лишь хаотическое становление. В мире нет необходимости, нет законов. А есть хаос, не укладывающийся в рамки каких-либо законов. Есть борьба конкурирующих намерений, или сил, в которой отсутствует какая-либо закономерность. Впрочем, об одной закономерности Ницше все-таки говорит. Это закономерность «вечного возвращения». Дело в том, что количество сил в мире определенно. Их комбинации хотя и необозримы, но конечны, а время – бесконечно. Следовательно, они будут повторяться. Поэтому и личности, и обстоятельства, имевшие место в прошлом, просто обречены на повторение в будущем.

Из хаотичности мира, прежде всего, вытекает отсутствие свободы и полная детерминация наших действий: ведь только учет закономерностей позволяет нам действовать свободно. Если же их нет, человек постоянно будет натыкаться на непредвиденные препятствия и вынужденно подчиняться им в своей деятельности. «Будь мы всеведущими, мы могли бы наперед вычислить каждый поступок, каждый успех познания, каждое заблуждение, каждое злое дело», утверждает Ницше, и добавляет: «Сам действующий, правда, погружен в иллюзию произвола» (то есть, убежден, что действует по собственной воле).

Во-вторых, если нет законов и везде царствует хаос, то в принципе невозможно познание. Все наши научные понятия – фикции. Так, понятие атома есть в лучшем случае выражение дискретности воль. «Сила» – пустое слово. «Притяжение» и «отталкивание» – фикции, не имеющие смысла, если к ним не присоединить волю или намерение. В мире вообще нет вещей, а есть «динамические количества, находящиеся в отношении напряжения с другими динамическими количествами». Отсюда, познание есть средство выработки фикций, которые позволяют человеку выжить и осуществить свою волю к власти. Оно направлено не на уяснение мира, а на овладение им. «Быть может, в пяти-шести головах, – говорит Ницше, – и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочивание мира (по нашей мерке! – с позволения сказать), а не объяснение мира»[104]. С точки зрения Ницше, истина есть «полезное заблуждение». И, как таковая, она доказывается «полезностью», «выгодой», «чувством повышенной власти». И вообще, людям нужна не истина, а вера.

Что касается логики, которой пользуется рациональное мышление и которая якобы является средством достижения истины, то ее нет в реальности. Она имеет значение только по отношению к вымышленным сущностям, которые мы сами и создали.

В конечном счете, по Ницше, познание оказывается явлением негативным. Оно не способствует воле к власти, а наоборот, парализует ее, «подменяя деятельность болтовней».

Не способствует воле к власти и общепринятая мораль, которую Ницше называет рабской. Под ней он, прежде всего, понимает мораль христиан и социалистов, которые проповедуют любовь к ближнему и равенство между людьми. Люди не равны от природы. Поэтому уравнивание в правах аристократов и рабов, мужчин и женщин, слабых и сильных есть признак упадка общества. В глазах философа рабская мораль есть «восстание рабов в морали».

Рабской морали Ницше противопоставляет право сильного. Сильный человек, аристократ, не связывает себя моральными нормами. Он – «субъект морали господ». Такие люди снисходительны и вежливы друг с другом. Но по отношению к «чужим» ведут себя как хищные звери. Ницше относит к этому типу древних римлян, арабов и германцев, японских самураев и скандинавских викингов, героев гомеровского эпоса. Это высший биологический тип, «белокурая бестия».

Из такого, высшего типа людей должен появиться «сверхчеловек». «Человек есть нечто, что должно преодолеть». Сильный человек «жаждет стать сверхчеловеком, ибо все прочее не утоляет его любви». Сверхчеловек соотносится с другими людьми, как человек с обезьяной. «Что такое обезьяна в отношении человека?» – спрашивает Ницше. И отвечает: «Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором»[105]. Однако сверхчеловека надо вырастить. И этому должны быть посвящены жизни всех обычных людей. Они должны принести себя в жертву ради него: «Я люблю тех людей, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою – а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека. Ибо так хочет он своей гибели.

Я люблю того, кто живет для познания и кто хочет познавать для того, чтобы когда-нибудь жил сверхчеловек. Ибо так хочет он своей гибели.

Я люблю того, кто трудится и изобретает, чтобы построить жилище для сверхчеловека и приготовить к приходу его землю, животных и растения: ибо так хочет он своей гибели»[106].

«Человек, – говорит Ницше, – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью… В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель» [107].

Как это ни парадоксально, но в этом и подобном им выражениях, которых у Ницше наберется не малое количество (вспомним хотя бы его скандально знаменитое «толкни слабого»), и которые обычно принимают за выражение презрения к «маленьким людям», на самом деле скрыта огромная любовь к человеку. Ницше ненавидит в человеке слабость, ибо он считает, что тот достоин большего. Он отвергает сострадание к человеческой слабости, ибо это унижает человека: «В человеке тварь и творец , – пишет философ, – соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день». Обычное сострадание (в частности, христианское) относится к «твари в человеке», «к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено – к тому, что страдает по необходимости и должно страдать»[108].

Ницше против такого сострадания. Он считает, что нет более безумного стремления, чем «устранить страдание». Именно страдание есть то средство, с помощью которого в человеке взращивается и укрепляется другое, поистине человеческое начало: сила, активность, творчество. И именно путем страданий многих поколений людей, путем выжигания в человеке слабости, пассивности, самоуничижения и т.п. и взращивается «сверхчеловек».

Сострадание к слабым и униженным, присущее христианской религии, делает последнюю ненужной, изжившей себя. «Бог умер», – говорит Ницше, но в том смысле, что Бог будет снова, – «по ту сторону добра и зла», – то есть за пределами христианской морали. И, по-видимому, имя ему – сверхчеловек, спаситель мира, всадник на белом коне, аристократ духа, выдающаяся личность, способная вести за собой массы, способная изменить ход истории. И конечно же, по Ницше, сверхчеловек должен обладать неизмеримо сильной волей к власти, которая прикрывается всеобъемлющей любовью к человечеству.

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М.: «Норма», 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004.

 

Дополнительная литература.

Быховский Б.Э. Кьёркегор. – М., 1972.

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. – М., 1990.

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. – М., 1992.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Собр. соч. –М., 1992. – Т. 1.

 

 


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |


Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.012 сек.)