АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

ПАРМЕНИД

Читайте также:
  1. IV. КВАНТОВАЯ ТЕОРИЯ И ИСТОКИ УЧЕНИЯ ОБ АТОМЕ
  2. А) Математическое мирообъяснение
  3. А) Путь истины. Истинно-сущее
  4. Античная философия
  5. Античная философия
  6. Аргументы против возможности движения
  7. Афинская школа.
  8. Б37. Греческая философия, ее возникновение, развитие и основные направления (ионийская натурфилософия, софисты, Сократ и его школа) (нарратив).
  9. Введение в философию 1 страница
  10. Введение в философию 2 страница
  11. Введение в философию 3 страница
  12. Введение в философию 4 страница

Кефал (рассказывает)

 

К е ф а л. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку, сказал:

- Здравствуй, Кефал!. Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы сделаем, что в наших силах.

- Затем-то я и прибыл,- ответил я,- чтобы обратиться к вам с просьбой.

- Скажи же, что тебе нужно,- сказал он. Тогда я спросил: - Как было имя вашего единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я прежде приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени. Отца его звали, кажется, Пирилампом.

- Совершенно верно.

- А его самого?

- Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?

- Вот эти мои сограждане,- объяснил я,- большие почитатели мудрости; они слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, с неким Пифодором, и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ, Зоной и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.

- Ты говоришь совершенно верно,- сказал Адимант.

- Вот ее-то,- попросил я,- мы и хотели бы прослушать.

- Это не трудно устроить,- ответил Адимант,- потому что Антифонт в юности основательно ее усвоил, хотя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки, занимается главным образом лошадьми. Но, если надо, пойдемте к нему: он только что ушел отсюда домой, а живет близко, в Мелите [2]. После этого разговора мы пошли к Антифонту и застали его дома; он отдавал кузнецу в починку уздечку. Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего прихода; он узнал меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и приветствовал. А когда мы стали просить его пересказать ту беседу, он сначала отказывался, говоря, что дело это трудное, но потом стал рассказывать.

Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие Панафинеи [3] Зенон и Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности; поговаривали, что он был любимцем Парменида. Они остановились у Пифодора, за городской сткной, в Керамике [4]. Сюда-то и пришли Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены им и Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам Пифодор и с нимПарменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слушалЗенона.

Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочткния его сказал:

Основной элейский тезис - Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное - неподобным. Не так ли ты говоришь?

- Так,- ответил Зенон.

- Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному - неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по-твоему, представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?

- Нет,- сказал Зоной,- ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.

- Я замечаю, Парменид,- сказал Сократ,- что наш Зоной хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства [5]. Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал * совсем не то, что другой, между тем как оба вы говори те почти что одно и то же.

- Да, Сократ,- сказал Зоной,- но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лакейским щепкам [6], отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменид против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение <существует многое> влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в молодости и написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у меня украл, так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны. Критика дуализма вещи и идеи - Принимаю твою поправку, - сказал Сократ, - и полагаю,что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей,- идея неподобия [7]? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мкре своего приобщения, приобщающееся же к неподобию - таким же образом неподобным и приобщающекся к тому и другому - тем и другим вместе? И если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного? Было бы странно, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] - подобным; но если мне указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне, Зоной, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я - единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части,- ведь ко множественному, как мне кажется, я причастен, - желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зкнон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения.

Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать из-за каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто с улыбкой переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение; когда же Сократ кончил, Пармкнид сказал:

- Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждкниях! Но скажи мне: сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенон?

Да,- ответил Сократ.

И таких идей,- продолжал Парменид,- как, например, идеи справедливого самого по себе, прккрасного, доброго и всего подобного?

Да,- ответил он.

Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных - идея человека сама по себе, а также идея огня, воды? Сократ на это ответил:

-Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.

- А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая

внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признать отдельно сущкствующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки?

- Вовсе нет,- ответил Сократ,- я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.

- Ты еще молод, Сократ,- сказал Парменид,- и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим словам, ты полагаешь, что сущкствуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости - большими, к красоте - красивыми, к справедливости - справедливыми?

- Именно так,- ответил Сократ.

- Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?

- Как так? - сказал Сократ.

- По-твоему, вся идея целиком - хоть она и едина-находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?

- А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? - сказал Сократ.

- Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отдкленной от самой себя [8].

- Ничуть,- ответил Сократ,- ведь вот, например, один и тот же день [9] бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем.

- Славно, Сократ,- сказал Парменид,- помкщаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими. Или смысл твоих слов не таков? - Пожалуй, таков,- сказал Сократ. - Так вся ли парусина будет над каждым или над одним - одна, над другим - другая ее часть?

- Только часть.

- Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, сказал Парменид,- и причастное им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.

- По-видимому, так.

- Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно делится у нас на части и при этом все же остается единой?

- Никоим образом,- ответил Сократ.

- Смотри-ка,- сказал Парменид,- не получится ли нелепость, если ты разделишь на части самое великость и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части Великости, меньшей, чем сама вкликость?

- Конечно, получится нелепость,-ответил Сократ.

- Далее, если каждая вещь примет малую часть, равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?

- Это невозможно.

- Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего.

- Но этого никак не может быть,- сказал Сократ.

- Так каким же образом, Сократ,- сказал Пармкнид,- будут у тебя приобщаться к идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей), ни к целым [идеям]?

- Клянусь Зевсом,- сказал Сократ,- определить это мне представляется делом совсем не легким.

- Ну, какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?

- О чем же?

- Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вкщей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождкственную идею и на этом основании само великое считаешь единым. Ты прав,- сказал Сократ.

- А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вкщи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим? - По-видимому.

- Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

- Но, Парменид,- возразил Сократ,- не есть ли каждая из этих идей - мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.

- Что же,- спросил Парменид,- каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо? - Но это невозможно,- сказал Сократ. - Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?

- Да.

- Существующем или несуществующем? - Существующем.

- Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?

- Именно так.

- Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей?

- И это представляется необходимым.

- А если,- сказал Парменид,- все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

- Но это,- сказал Сократ,- лишено смысла. Мне кажется, Парменид, что дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.

- Итак,- сказал Парменид,- если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному?

- Нет, это невозможно.

- А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному и тому же?

- Да, это необходимо.

- Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?

- Непременно.

- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей [10].

- Ты совершенно прав.

- Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.

- Выходит, так.

- Ты видишь теперь, Сократ,- сказал Парменид, - какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.

- И даже очень.

- Но будь уверен,- продолжал Парменид,- что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.

- Почему так? - спросил Сократ.

- По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашкму, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невоз

можно было бы доказать, что высказывающий это мнкние заблуждается, разве что тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.

- Почему так, Парменид? - спросил Сократ.

- А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.

- Да, потому что как же она могла бы тогда сущкствовать самостоятельно? - заметил Сократ.

- Ты правильно говоришь,- сказал Парменид. - Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] по добиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идкям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.

- Как ты говоришь? - спросил Сократ.

- Если, например,- ответил Парменид,- кто-либо из нас есть чей-либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по ск бе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они - к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. Понятно ли тебе, что я говорю?

- Вполне понятно,- ответил Сократ.

- А потому,- продолжал Парменид,- и знание само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе [11]?

- Конечно.

- Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как таковой, не правда ли?

- Да.

- А наше знание не будет ли знанием нашей Пети ны? И каждое наше знание не будет ли относиться к од ной из наших вещей?

- Непременно.

- Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может.

- Конечно, нет.

- Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания?

- Да.

- Которой мы не обладаем?

- Да, не обладаем.

- Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе.

- По-видимому, так.

- А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих идей.

- Кажется, так.

- Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.

- Какое же?

- Признаешь ты или нет: если существует какойто род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим?

- Да.

- Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в боль шей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием?

- Непременно признаю.

- С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?

- Почему же нет?

- А потому, Сократ,- сказал Парменид,- что, как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.

- Да, мы согласились относительно этого.

- Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.

- Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком странным? - заметил Сократ. А Парменид возразил:

- Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идкях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить необычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобраться во всем п разъяснить другому!

- Согласен с тобой, Парменид,- сказал Сократ,- мне по душе то, что ты говоришь. Парменид же ответил:

- Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.

- Ты прав,- ответил Сократ.

- Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?

- Пока я совершенно себе этого не представляю.

- Это объясняется тем, Сократ,- сказал Парменид, - что ты проядевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать.

Переход к диалектике единого и иного Каким же способом следует упражняться, Парменид? - спросил Сократ.

- Об этом ты слышал от Зенона,- ответил Парменид.- Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи.

- В самом деле,- ответил Сократ,- я нахожу, что таким путем совсем не трудно показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.

- И правильно,- сказал Парменид,- но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим. Что ты имеешь в виду? - спросил Сократ. Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношкнии к самому себе и ко многому [12]. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого вотношкнии их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не сущкствует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни пред

положишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину.

- Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?

- Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на стари ка,- ответил Парменид.

- В таком случае,- сказал Сократ,- почему бы ткбе, Зенон, не проделать этой работы для нас? Но Зенон засмеялся и сказал:

- Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всесто раннего и обстоятельного разыскания и даже заблуждкния невозможно уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и самому между тем тебя послушать.

По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить на примере то, что он сейчас высказал. Тогда Парменид сказал:

- Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня [13]: постаревший боец должен состязаться в беге колесниц, ион дрожит, зная по опыту, что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости лет вынужден против воли выступить на поприще любви. Памятуя об этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту ширь и глубь рассуждений. А впрочем, попробую: надо вам Угодить, тем более что, как говорит Зенон, мы все здесь свои. Итак, с чего же нам начать и что первым долгом предположить? Угодно вам - раз уж решено играть в замысловатую игру,- я начну с себя и с моего положкния о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а затем - что его не существует?

Конечно,- сказал Зенон.

А кто,- продолжал Парменид,- будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он был бы менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с тем его ответы были бы для меня передышкой.

- Я к твоим услугам, Парменид,- сказал Аристотель,- ведь, говоря о самом младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать. Абсолютное и относительное полагание единого с выводами для единого - Ну, что ж,- сказал Парменид,- если есть единое, то может ли это единое быть многим?

А р и с т о т е л ь [14]. Да как же это возможно?

П а р м е н и д. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.

А р и с т о т е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. Часть, полагаю я, есть часть целого.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни одной недостающей части? А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей - и как целое, и как имеющее части.

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым [15].

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Должно же оно быть ш многим, а единым.

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Но ведь конец и начало образуют пркдел каждой вещи.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца [16].

А р и с т о т е л ь. Беспредельно.

П а р м е н и д. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому.

А р и с т о т е л ь. Как так?

П а р м е н и д. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят от центра.

А р и с т о т ел ь. Да.

П а р м е н и д. А прямое - то, центр чего не дает видеть оба края.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямолинейной или круглой фигуре.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Следовательно, оно - не прямое и не шарообразное, если не имеет частей.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.

А р и с т от е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. Находясь в другом, оно, надо полагать. крутом охватывалось бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими частями но так как единое не имеет частей и не причастно круглому, то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь нк возможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.

А р и с т о т е л ь. Конечно, невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы каждое чем-то особым - ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже не одним, а двумя.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом.

А р и с т о т е л ь. Не находится.

П а р м е н и д. Сообрази же, может ли оно, будучи таким, покоиться или двигаться.

А р и с т о т е л ь. А почему же нет?

П а р м е н и д. Потому что, двигаясь, оно перемещалось бы или изменялось: это ведь единственные виды движения.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.

А р и с т о т ел ь. Не может.

П а р м е н и д. Следовательно, оно не движется путем изменения.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. А не движется ли оно путем перемещкния?

А р и с т о т е л ь. Может быть.

П а р м е н и д. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.

А р и с т о т е л ь. Непременно.

Па р м е н и д. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр, а также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли, чтобы перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни части?

А р и с т о т е л ь. Нет, совершенно невозможно.

П а р м е н и д. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь, то там, таким образом движется?

А р и с т о т е л ь. Да, если оно действительно движется.

П а р м е н и д. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем-либо находиться?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?

А р и с т о т е л ь. Не понимаю, почему.

П а р м е н и д. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, Коль скоро оно уже появляется.

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Следовательно, если это вообще могло бы с чем-либо произойти, то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая-либо часть могла бы находиться внутри чего-либо, другая же одновременно вне его; но то, что не имеет частей, никоим образом не сможет в одно и то же время находиться целиком и внутри и вне чего-либо.

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы тле-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, Коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?

А р и с т о т е л ь. Кажется.

П а р м е н и д. Итак, единое не меняет места, направляясь куда-либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.

А р и с т о т е л ь. Похоже, что так.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.

А р и с т о т е л ь. Не движется.

П а р м е н и д. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в чем-либо.

А р и с т о т е л ь. Утверждаем.

П а р м е н и д. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом месте.

А р и с т о т е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким же образом, как в том же самом.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом.

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.

А р и с т о т е л ь. По-видимому, не бывает.

П а р м е н и д. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и не стоит на месте.

А р и с т о т е л ь. Да, это невозможно.

П а р м е н и д. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и не движется.

А р и с т о т е л ь. По-видимому, так.

П а р м е н и д. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично от единого и не было бы единым.

А р и с т о т е л ь. Верно.

П а р м е н и д. А будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно есть,- единым, но чем-то отличным от единого.

А р и с т о т е л ь. Да, именно.

П а р м е н и д. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от себя самого.

А р и с т о т е л ь. Не будет.

П а р м е н и д. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е п и д. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не может быть иным. Или, по-твоему, не так?

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то оно не будет иным и из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за себя самого, то само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни было отличным.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Однако оно не будет и тождественно самому себе.

А р и с т о т е л ь. Почему же?

П а р м е н и д. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?

А р и с т о т е л ь. А разве нет?

П а р м е н и д. Ведь когда нечто становится тождкственным чему-либо, оно не становится единым. А р и с т о т е л ь. Чем же тогда оно становится?

П а р м е н и д. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится многим, а не одним. А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Но если бы единое и тождественно ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое но может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.

А р и с т о т е л ь. Да, не может.

П а р м е н и д. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Конечно, не может.

П а р м е н и д. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо - ни себе самому, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Почему?

П а р м е н и д. Потому что подобное - это то, чему в некоторой степени свойственно тождественное.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо единому.

А р и с т о т е л ь. Да, оказалось.

П а р м е н и д. Далее, если бы единое обладало каки ми-либо свойствами, кроме того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим, чем один, что невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности - ни другому, ни самому себе.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе самому.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

А р и с т о т е л ь. Да, большим.

П а р м е н и д. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя или от другого, неподобно как скбе самому, так и другому, Коль скоро подобно то, чему ь свойственна тождественность.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством быть отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Конечно, не может.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.

А р и с т о т е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. Будучи равным, оно будет <меть столько же мер, сколько то, чему оно равно.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по сравнению с большими - меньше.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо, оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было одной и той же меры ила имело что-либо тождественное другому?

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. А что не одной и той же меры, то н(может быть равно ни себе самому, ни другому. А р и с т о т е л ь. Как видно, нет.

П а р м е н и д. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.

А р и с т о т е л ь. Да, это выяснилось,

П а р м е н и д. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе нкпричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое было старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо?

А р и с т о т е л ь. Почему бы и нет?

П а р м е н и д. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже говорили, что единое не причастно ни подобию, ни равенству.

А р и с т о т е л ь. Да, мы это говорили.

П а р м е н и д. Далее, мы говорили также, что оно нкпричастно неподобию и неравенству.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Но будучи таковым, может ли единое быть старше или моложе чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?

А р и с т о т е л ь. Никоим образом.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать во времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно становилось старше самого себя?

А р и с т о т е л ь. Да, необходимо.

П а р м е н и д. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к младшему?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Значит, то, что становится старше скбя, становится вместе с тем и моложе себя, Коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится.

А р и с т о т е л ь. Что это ты говоришь?

П а р м е н и д. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не может становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если что-нибудь было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или станет таковым; но если что-нибудь становится отличным от иного, то, значит, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем и не было в прошлом, оно только становится отличным, и не иначе.

А р и с т о т е л ь. Да, это необходимо.

П а р м е н и д. А старшее есть нечто отличное от младшего, а не от чего-либо другого.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно неизбежно становиться вмксте с тем и моложе себя.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени.

А р и с т о т е л ь. Да, и это необходимо.

П а р м е н и д. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

А р и с т о т е л ь. По-видимому.

П а р м е н и д. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.

А р и с т о т е л ь. Да, не свойственно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени. А р и с т о т е л ь. Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение.

П а р м е н и д. Что же далее? Не представляется ли, что слова <было>, <стало>, <становилось> означают причастность уже прошедшему времени?

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Далее, слова <будет>, <будет становиться>, <станет> не указывают ли на причастность вркмени, которое еще только должно наступить?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А слова <есть>, <становится> на причастность настоящему времени?

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое никак не причастно бытию.

А р и с т о т е л ь. Оказывается, нет.

П а р м е н и д. И потому единое никаким образом не существует.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению.

А р и с т о т е л ь. Кажется, так.

П а р м е н и д. А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него?

А р и с т о т е л ь. Каким же образом?

П а р м е н и д. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни, мнения.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет

П а р м е н и д. Следовательно, нельзя ни назвать. его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнкния, ни познать его, и ничто из существующего но может чувственно воспринять его.

А р и с т о т е л ь. Как выясняется, нет.

П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?

А р и с т о т е л ь. Нет. По крайней мере, мне так кажется.

П а р м е н ид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному предположению может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?

А р и с т о т е л ь. Конечно, хочу.

П а р м е н и д. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию?

А р и с т о т е л ь. Не может.

П а р м е н и д. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать <единое существует> или <единое едино>. Теперь же мы исходим не из предположения <единое едино>, но из предположения <единое существует>. Не правда ли?

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Тогда слово <существует> будет означать нечто другое, чем <единое>?

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не будет ли это означать, что единое причастно бытию?

А р и с т о т е л ь. Конечно, будет.

П а р м е н и д. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: <единое существует>? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?

А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. А вот как: если <существует)) говорится о существующем едином, а <единое> - о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие - его частями?

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?

А р и с т о т е л ь. Частью целого.

П а р м е н и д. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого - именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?

А р и с т о т е л ь. Нет, не может.

П а р м е н и д. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, Коль скоро оно всегда становится двумя [17].

А и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. Подойди к вопросу еще и следующим образом.

А р и с т о т е л ь. Каким?

П а р м е н и д. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по нашему утверждению, оно причастно,- окажется ли оно единым только или будет также многим?

А р и с т о т е л ь. Единым. По крайней мере, я так думаю.

П а р м е н и д. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и оно само отличным от бытия, Коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему причастно?

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. И вот если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное, хочешь - бытие и единое, хочешь - единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть <оба>?

А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. Вот как: можно ли сказать <бытие>?

А р и с т о т е л ь. Можно.

П а р м е н и д. А можно ли сказать также <единое>?

А р и с т о т е л ь. И это можно.

П а р м е н и д. Но не названо ли таким образом каждое из них?

А р и с т о т е л ь. Названо.

П а р м е н и д. А когда я скажу <бытие и единое>, разве я не назову оба?

А р и с т о т е л ь. Конечно, оба.

П а р м е н и д. Следовательно, если я говорю <бытие и иное> или <иное и единое>, то я всегда говорю о каждой [паре] <оба>. Не правда ли?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется <оба>, было бы таковым, а двумя нет?

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?

А р и с т о т с л ь. Нет, никакой.

П а р м е н и д. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А не есть ли три нечетное число, а два - четное?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было н дважды, а когда есть три трижды, Коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды один?

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. А когда есть два и дважды, то не нкобходимо ли, чтобы было и дважды два? И когда есть три и трижды, но необходимо ли также, чтобы было трижды три?

А и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то но необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?

А р и с т о т с л ь. Безусловно, необходимо.

П а р м е н и д. Следовательно, могут быть произвкдения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные н нечетных на четные.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо число, существование которого не необходимо?

А р и с т о т е л ь. Нет, не думаю.

П а р м е н и д. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число.

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего [18]. В самом деле, разве число не оказывается бесконечным по количеству и причастным бытию?

А р и с т о т е л ь. Конечно, оказывается.

П а р м е н и д. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Значит, бытие поделено между мно жеством существующего и не отсутствует ни в одной вкщи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?

А р и с т о т е л ь. Да, никак не могло бы.

П а р м е н ид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество.

А р и с т о т е л ь. Ты прав.

П а р м е н и д. Итак, частей бытия больше всего.

А р и с т о т е л ь. Да, больше всего.

П а р м е н и д. Что же, есть ли между ними какаянибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью?

А р и с т о т е л ь. Как это возможно?

П а р м е н и д. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да, это необходимо.

П а р м е н и д. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно? Поразмысли над этим!

А р и с т о т е л ь. Размышляю и вижу, что это невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, оно расчленено, Коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех частях бытия.

А р и с т о т е л ь. Это правда.

П а р м е н и д. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно соответствовало числу частей.

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, а ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое - от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере [19].

А р и с т о т е л ь. По-видимому, так именно и есть.

П а р м е н и д. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспркдельное множество.

А р и с т от е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, раздкленное бытием, необходимо должно быть многим.

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Однако так как части суть части цклого, то единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?

А р и с т о т е л ь. Безусловно, охватываются.

П а р м е н и д. А то, что их охватывает, есть предел.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краЁв?

А р и с т о т е л ь. Безусловно, имеет.

П а р м е н и д. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь начала, середины и конца? Разве может что-либо быть целым без этих трех [членов]? И если нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?

А р и с т о т е л ь. Не может.

П а р м е н и д. Выходит, что единое должно обладать и началом, и концом, и серединой.

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо иначе она не была бы серединой.

А р и с т о т е л ь. Не была бы.

П а р м е н и д. А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.

А р и с т о т е л ь. Да, это верно.

П а р м е н и д. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в другом?

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной.

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. П все части охватываются целым?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но единое - это и есть все его части: не более и не менее как все.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Так не составляет ли единое целого?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом [20]?

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Но с другой стороны, целое не находится в частях - ни во всех, ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех частях, то нк обходимо должно находиться и в одной, так как, не находясь в какой-либо одной, оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта часть - одна из всех, а целого в ней нет, то каким же образом оно будет находиться во всех частях?

А р и с т о т е л ь. Этого никак не может быть.

П а р т м е н и д. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы целое находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да, невозможно.

П а р м е н и д. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из них, ни во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не находиться?

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Но, не находясь нигде, оно было бы ние чем, а так как оно - целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?

А р и с т о т е л ь. Конечно, должно.

П а р м е н и д. Следовательно, поскольку единое - это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.

А р и с т от е л ь. Да, это необходимо.

П а р м е н и д. Но, обладая такими свой должно ли оно и двигаться, и покоиться?

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. Оно, конечно, покоится, Коль скоро находится в самом себе: ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом - в самом себе.

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда покоиться.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли, наоборот, никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же самом,- не покоиться и, не покоясь,- двигаться?

А р и с т от е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться.

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него, Коль скоро оно обладает вышеуказанными свойствами.

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи следующим образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не тождественна и не иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо отношением части к целому, либо отношением цклого к части.

А р и с т о т е л ь. Видимо, так.

П а р м е н и д. Итак, есть ли единое часть самого себя?

А р и с т о т е л ь. Никоим образом.

П а р м е н и д. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.

А р и с т о т е л ь. Да, это невозможно.

П а р м е н и д. А не иное ли единое по отношению к единому?

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.

А р и с т о т е л ь. Разумеется, нет.

П а р м е н и д. Итак, если единое по отношению к себе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Как же, однако? То, что находится в ином месте сравнительно с самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть иным по отношению к самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?

А р и с т о т е л ь. По-моему, должно.

П а р м е н и д. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно одновременно находится и в себе самом, и в ином.


Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.127 сек.)