Место «Человека бунтующего» в философской концепции А.Камю

Такое соединение метафизического бунта с историческим было опосредовано “немецкой идеологией”. В разгар работы над “Бунтующим человеком” Камю говорил, что “злые гении Европы носят имена философов: их зовут Гегель, Маркс и Ницше… Мы живем в их Европе, в Европе, ими созданной”. Несмотря на очевидные различия в воззрениях этих мыслителей (а также Фейербаха, Штирнера), Камю объединяет их в “немецкую идеологию”, породившую современный нигилизм.

Чтобы понять основания, по которым эти мыслители были включены в ряд “злых гениев”, необходимо, во-первых, вспомнить об общественно-политической ситуации, а во-вторых, понять, под каким углом зрения рассматриваются их теории.

Камю писал “Бунтующего человека” в 1950 г., когда сталинская система, казалось, достигла апогея своего могущества, а марксистское учение превратилось в государственную идеологию. В Восточной Европе шли политические судилища, из СССР доходили сведения о миллионах заключенных; только что эта система распространилась на Китай, началась война в Корее – в любой момент она могла вспыхнуть в Европе. Политические воззрения Камю изменились к концу 40-х годов, о революции он более не помышляет, поскольку за нее в Европе пришлось бы платить десятками миллионов жертв (если не гибелью всего человечества в мировой войне). Необходимы постепенные реформы – Камю оставался сторонником социализма, он равно высоко ставил деятельность тред-юнионов, скандинавской социал-демократии и “либертарного социализма”. В обоих случаях социалисты стремятся освободить ныне живущего человека, а не призывают жертвовать жизнями нескольких поколений ради какого-то рая земного. Такая жертва не приближает, а отдаляет “царство человека” – путем ликвидации свободы, насаждения тоталитарных режимов к нему нет доступа.

Камю допускает немало неточностей в толковании воззрений Гегеля, Маркса, Ленина, но такое видение трудов “классиков” вполне объяснимо. Он рассматривает именно те их идеи, которые вошли в сталинский “канон”, пропагандировались как единственное верное учение, использовались для обоснования бюрократического централизма и “вождизма”. Кроме того, он ведет полемику с Мерло-Понти и Сартром, взявшимися оправдывать тоталитаризм с помощью гегелевской “Феноменологии духа”, учения о “тотальности истории”. История перестает быть учительницей жизни, она делается неумолимым идолом, которому приносятся все новые жертвы. Трансцендентные ценности растворяются в историческом становлении, законы экономики сами влекут человечество в рай земной, но в то же время они требуют уничтожения всех, кто им противится.

Предметом рассмотрения Камю является трагедия философии, превращающейся в “пророчество”, в идеологию, оправдывающую государственный террор. Божеством “немецкой идеологии” сделалась история, священнослужителями новой религии стали пропагандисты и следователи. “Пророчество” обладает собственной логикой развития, которая может не иметь ничего общего с благими намерениями философа-бунтаря. Однако вопрос об ответственности мыслителей ставится Камю вполне оправданно: ни Маркс, ни Ницше не одобрили бы деяний своих “учеников”, но из их теорий можно было сделать пригодные для новых цезарей выводы, тогда как из этики Канта или Толстого, политических теорий Локка или Монтескье необходимость массовых убийств не вывести.

Но признание определенной ответственности мыслителей за свои идеи, слова все же не стоит смешивать с ответственностью за дела, тогда как у Камю иногда отсутствует четкое их разделение. Всякая разработанная идеологическая система предполагает такое переосмысление истории, что не только современные, но даже античные мыслители превращаются в предтеч и даже в “борцов”, становятся непререкаемыми авторитетами. За интерпретацию несут ответственность интерпретаторы, а им нужны только те мысли, которые соответствуют политической конъюнктуре. Она создается не философскими теориями и даже не самими идеологиями. Тоталитарные режимы появились в Европе в итоге первой мировой войны, которую ни в малейшей мере не подготавливали ни Маркс, ни Ницше, ни все перечисленные Камю метафизические бунтари, поэты, анархисты. Моральные и политические принципы европейской цивилизации рухнули в траншеи войны, которую оправдывали с амвонов и университетских кафедр, ссылаясь вовсе не на каких-то нигилистов, а на христианские заповеди, моральные и политические ценности. Не будь этой войны, Гитлер остался бы неудачливым художником-копинистом, Муссолини редактировал бы газету, о Троцком и Сталине можно было бы прочитать лишь в примечаниях к какому-то чрезвычайно дотошному труду по истории рабочего движения. История идей важна для понимания европейской истории в целом, но вторая не исчерпывается первой.

Параллельно изменениям философских и политических воззрений Камю менялось и его понимание искусства. В юности, осмысливая свои первые художественные опыты, Камю считал искусство прекрасной иллюзией, которая хотя бы на краткое время дает забвение боли и страдания. Даже о музыке он рассуждал на манер Шопенгауэра, хотя она никогда не занимала большого места в духовной жизни Камю (помимо литературы и театра, коими он занимался профессионально, ему были близки скульптура и живопись). Но очень скоро Камю приходит к мысли, что эстетическое бегство от действительности невозможно, “бесплодную сумеречную мечтательность” должно заменить искусство как “свидетельство” – яркий свет художественного произведения высвечивает жизнь, которую нужно принять, сказать ей “да”, не зная ни злобы на мир, ни удовлетворенности. Близость Камю ницшеанству ограничивается этим жизнеутверждением, ничего “сверхчеловеческого” он не признает, кроме прекрасной природы. Принятие жизни такой, как она есть, - это не “разнуздание чувств” Рембо, подхваченное сюрреалистами. Помимо прекрасного лица жизни есть еще и ее изнанка – к ней относится социальная реальность. Размышления о том, как совместить служение искусству и политическую деятельность, начинаются еще в 30-е годы, когда Камю играл в “Театре “труда” и организовывал “Дом культуры” для рабочих.

Эта тема выходит на первый план в 40-50-е годы, когда Камю отказывается от абсурдного “самопреодоления” посредством художественного творчества. Всякое “искусство для искусства” им недвусмысленно осуждается: эстетизм, дендизм в искусстве неизбежно идут рука об руку с фарисейством. В башне из слоновой кости художник утрачивает связь с реальностью. “Ошибкой современного искусства” он считал сосредоточение всего внимания на технике, форме – средства ставятся вперед цели. Но бесплодность грозит художнику и тогда, когда он делается “инженером душ”, идеологическим “бойцом”. Искусство умирает в апологетике.

И в искусстве, и в политике Камю призывает не отдавать человека на откуп абстракциям прогресса, утопии, истории. В человеческой природе есть нечто постоянное, если не вечное. Природа вообще сильнее истории: обратившись к собственной натуре, к неизменному в потоке изменений, человек спасается от нигилизма. Ясно, что речь идет не о христианском понимании человека. Иисус Христос для Камю – не Сын Божий, а один из невинных мучеников истории, он ничем не отличается от миллионов других жертв. Людей объединяет не Христос, не мистическое тело церкви, а реальные страдания и рождающиеся из страданий бунт и солидарность. Есть одна истинно кафолическая церковь, объединяющая всех когда-либо существовавших людей; ее апостолами являются все бунтари, утверждавшие свободу, достоинство, красоту. Человеческая природа не имеет ни чего общего с божественной, нужно ограничиться тем, что дано природой, а не изобретать богочеловечество или человекобожество.

Мы имеем дело с вариантом светского гуманизма, главным источником которого является античность. Безмерности “фаустовской души” Камю противопоставляет “аполлоновскую душу” – с идеалами гармонии, меры, предела. Европа является наследницей не только христианского монотеизма и “немецкой идеологии”, но также солнечного язычества, средиземноморской “ясности видения”. Средиземноморская цивилизация для Камю – это Афины, а не “унтер-офицерская цивилизация Рима”. Не случайно он обращается к “непобедимому солнцу” (Sol. Invictus) митраизма, которое совпадает со светом разума, сопоставляется с образом солнца в платоновском “мифе о пещере”.

Речь, таким образом, идет не об исторической Древней Греции, которая знавала не только аполлоновский свет, - Камю создает свой собственный солнечный миф, в котором занимают свои места и Сизиф, и Прометей, и Сократ. Ницшеанское дионисийство теперь отходит на второй план, этика Камю непосредственно связана с сократовской: “Зло, существующее в мире, почти всегда результат невежества, и любая добрая воля может принести столько же ущерба, что и злая, если только эта добрая воля недостаточно просвещена. Люди – они скорее хорошие, чем плохие, и, в сущности, не в этом дело. Но они в той или ной степени пребывают в неведении, и это-то зовется добродетелью или пороком, причем самым страшным пороком является неведение, считающее, что ему все ведомо, и разрешающее себе посему убивать. Душа убийцы слепа, и не существует ни подлинной доброты, ни самой прекрасной любви без абсолютной ясности видения” (“Чума”). Сократовская этика “видения” и “ведения”, стоическое “мужество быть”, определяемое Тиллихом как “мужество утверждения собственной разумной природы вопреки всему тому, что есть в нас случайного”, преобладают в позднем творчестве Камю.

Соответственно перетолковывается и титанический бунт Прометея, сделавшийся в западноевропейской мысли символом и технологической утопии, и революционной практики. Бунт Прометея не обещает ни окончательного освобождения, ни спасения. Этот протест против удела человеческого всегда обречен на поражение, но он всегда возобновляется, как и труд Сизифа. Можно улучшить какие-то конкретные обстоятельства и уменьшить страдания, но от смертности и забвения избавиться невозможно. Бунт направлен не на разрушение, а на частичное улучшение космического порядка. Человек телесен, плоть связует нас с миром, она является источником как радостей земных, так и страданий. На плоти нет первородного греха, но агрессивность, жестокость также укоренены в нашей природе. Отменить ее каким-то “аутентичным выбором” экзистенциалистов мы не в состоянии. Наша свобода всегда ограничена и сводится к выбору между различными страстями и импульсами. Для такого выбора требуется ясность видения, помогающая преодолевать все низменное в себе самих. Понятно, что такого рода “аскеза” имеет мало общего с ницшеанством, от коего остается только идеал “самопреодоления”; однако при всех достоинствах подобной этики в сравнении с нигилизмом она имеет ограниченный и формальный характер. Она налагает запрет на убийство и порабощение другого, но за ее пределами остаются сложнейшие формы взаимоотношений между людьми. Орна требует “абсолютной ясности видения”, но таковая недоступна человеку, и бунт всегда может перерасти в своеволие. Героическая античная мораль не знала запрета ни на убийство, ни на самоубийство, она в лучшем случае требует “ведения”, но никак не всечеловеческой солидарности. Впрочем, Камю не ставил перед собой задачу создания новой этической системы. Вывести все этические ценности из бунта вряд ли возможно, но ясно, против чего он направлен. “Я ненавижу только палачей” – вот, пожалуй, самое краткое и точное определение социальной и моральной позиции Камю.

Заключение

Таким образом, философию бунта А. Камю можно сформулировать таким образом: Камю пытается найти ответ на великий вопрос, во всей остроте поставленный перед человеком современной эпохой: что мне делать и можно ли жить, если Бога нет, мир не имеет смысла, а я смертен? Для Камю абсурд, изначальная дочеловеческая и внечеловеческая бессмысленность мироздания, есть стихия человеческого существования, и поэтому достойным ответом человека на этот абсурд как раз и является непрерывный, безнадежный и героический бунт. Знать о своей смерти, не убегая от этого горького знания, и тем не менее жить, вносить в бессмысленный мир свой человеческий смысл - это уже означает «бунтовать». В таком бунте рождаются все человеческие ценности: смысл, свобода, творчество, солидарность. По Камю, абсурд начинает иметь смысл, когда с ним не соглашаются. Бунт изначально обречен на поражение, ибо смертен и отдельный человек, и человечество в целом.

Именно в бунте человек - единственное животное, способное к бунту, к осознанию своей смертности, свободы и ответственности, - утверждает и свою личную индивидуальность, и общечеловеческую солидарность, и человеческий смысл, выраженный Камю в лаконичной формуле: «Я бунтую, следовательно, я существую». Тем самым категория «бунт» из метафоры или узкополитического понятия превращается в важную характеристику человеческого существования.

В произведении же «Человек бунтующий» у Камю меняется само содержание понятий “абсурд” и “бунт”, поскольку из них рождается уже не индивидуалистический мятеж, а требование человеческой солидарности, общего для всех людей смысла существования. Бунтарь встает с колен, говорит “нет” угнетателю, проводит границу, с которой отныне должен считаться тот, кто полагал себя господином. Отказ от рабского удела одновременно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. Однако мятежный раб может сам перейти этот предел, он желает сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру. В прошлом, по мнению Камю, революционное движение “никогда реально не отрывалось от своих моральных, евангелических и идеалистических корней”. Сегодня политический бунт соединился с метафизическим, освободившим современного человека от всех ценностей, а потому он и выливается в тиранию. Сам по себе метафизический бунт также имеет оправдание, пока восстание против небесного всевластного Демиурга означает отказ от примирения со своим уделом, утверждение достоинства земного существования.

Список использованной литературы

1. Великовский С.И. В поисках утраченного смысла. - М., 1979.

2. Великовский С.И. Грани несчастного сознания. - М., 1973.

3. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.. Западная философия ХХ века. – М. «Проспект», 1998.

4. Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат. – 1990.

5. Кушкин Е.П. Альбер Камю. Ранние годы. - Л., 1982.

6. Рябов П. В. Человек бунтующий - философия бунта у Михаила Бакунина и Альбера Камю // Возрождение России: проблема ценностей в диалоге культур. Материалы 2-й Всероссийской научной конференции. Ч.1. Нижний Новгород, 1994. С.74-76

Поиск по сайту: