ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ

Под объектом (от лат. objicio — бросаю вперед, противо­поставляю) в самом широком смысле слова понимается то, на что направлена познавательная и преобразовательная деятельность субъекта. Функция объекта как стороны гносе­ологического отношения состоит прежде всего в том, что он играет определенную роль в обеспечении непрерывности субъективного опыта, поскольку выступает как вынесенный за пределы субъекта и относительно независимый от него

устойчивый центр приложения познавательной активности. Большинство гносеологических учений исходит из того, что определяющей характеристикой того, что они полагают в качестве объекта, является именно его вовлеченность в познавательный (или преобразовательный) процесс. Поэтому «бытие объектом» означает, как правило, бытие в опреде­ленном гносеологическом отношении.

Проблема гносеологического объекта предполагает ответ на два вопроса: на что, собственно, направлена познавательная активность субъекта и каким образом получает он знание о внешнем по отношению к нему объекте? Ответы на эти вопросы позволяют выделить основные направления, по которым развивается осмысление объекта как одной из основных гносеологических категорий.

Объект как сущее — наиболее ранняя концепция объекта. В контекстах употребления данного понятия речь обычно идет о виртуальной реальности, которая существует незави­симо от человека как некий самодостаточный универсум, охватывающий все сущее. Этот универсум, пронизанный собственными внутренними связями, развивается по своим собственным имманентным законам. Он представляет собой некую самодостаточную, законосообразную, универсальную внешнюю реальность, которая постепенно включается, втя­гивается в сферу человеческого субъективного опыта (как практического, так и познавательного), составляя материю субъективной деятельности человека.

Человек, поскольку он сам является неотъемлемой частью этого универсума, также выступает как сущее и, следова­тельно, подчиняется.тем же законам, что и весь мир. Он не отделен от окружающей его действительности и как субъект противостоит объекту только в гносеологическом отношении. По мере того как отдельные фрагменты совокупного объекта вовлекаются в^ сферу познания и деятельности субъекта, он становится более ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект должен прийти к тому, чтобы охватить своим познанием весь объем этого совокупного объекта. И тогда во всей Вселенной, как говорил Лаплас, «не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно».

Объект как форма обнаружения некого трансцендентного бытия, находящегося за пределами чувственного эмпирике-кого опыта. Бытие рассматривается здесь как чистая потев:· циальность, существующая не только независимо от субъект^, но и изначально отъединенная от него. Данная концепция и своих истоках восходит к платоновскому «миру идей», развивается в декартовском разъединении протяженной 'to мыслящей субстанций, но наиболее законченное выражение она обретает в кантовском учении о «вещи в себе».

Данное понимание объекта предполагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния и существования, которые могут быть обнаружены только опосредованно, косвенно, через что-то иное. Гносеологическое значение вещи в себе состоит в активизации познавательных способностей субъекта, в результате деятельности которых и формируется объект. Только через посредство осуществляемой в той или иной форме активной конструирующей деятельности субъекта такое трансцендентное бытие «проявляется» в качестве объекта и, таким образом, обнаруживается и включается в контекст человеческого познания.

Объект как бытие для другого. Формирование этой концепции обусловлено сужением представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления человечеб-кой жизнедеятельности. Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным образом — жизненный мир человека. Объективность трактуется здесь с точки зрения непосредственно осуществляемых жизненных, телесных актов. Такая объективность уже не противопоставляется! человеческой субъективности, а образует с ней некое нераз­рывное единство, выступая как неотъемлемая часть субъек­тивного опыта.

Важнейшим признаком объекта в указанном смысле оказывается то субъективное значение, которое он приобре­тает в том или ином событии человеческой жизни. Только в границах данного события вещь обретает конкретное значение и смысл, становится действительно определенной вещью. Определенность эта не является предзаданной, ни природными качествами самой вещи, ни априорными алго-

ритмами опосредующих процедур «обнаружения» некоего «бытия в себе». Можно сказать, что ответ на вопрос: «Что есть эта вещь на самом деле?», определяется тем, что значит она для человека в контексте его конкретной жизненной ситуации.

Если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от его «бытия объектом» (за исключением, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено внимание субъекта). Во втором случае (объект — форма обнаружения бытия-в-себе) «бытие объек­том» принципиально отличается от бытия-в-себе, поскольку предполагает определенную трансформацию, преобразование бытия-в-себе, для того, чтобы оно смогло выступать в качестве объекта. В случае же рассмотрения объекта как бытия-для-другого мотив необходимости преобразования, трансформа­ции некого исходного материала для того, чтобы он мог стать объектом, усиливается вплоть до признания вторичности, производности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъективности.

С самого возникновения проблемы гносеологического от­ношения объект рассматривался в контексте его взаимосвязи с субъектом. И хотя связь эта в разные эпохи толковалась по-разному, уже в античной философии можно обнаружить тенденции к развитию представлений об объекте во всех трех отмеченных направлениях.

В обыденном сознании и в гносеологических учениях ранних философов формируется наиболее близкая к «здравому смыслу» наивно-реалистическая концепция объекта. С точки зрения наивного реализма мир противостоит познающему субъекту как универсальный объект, существующий до познания и совершенно независимо от него. Человеческие понятия и представления рассматриваются как простые копии, слепки ^действительности, возникающие в результате прямого воздействия объекта на познающее сознание — душу человека. Наивный реализм основывается на глубоком убеж­дении в том, что наше знание — это знание о самом предметном мире, о вещах, с которыми мы сталкиваемся в жизни. Именно эти вещи и выступают в качестве объектов

и предстают перед нашим сознанием непосредственно такими, каковы они есть.

Главная трудность, с которой сталкивается наивно-реалис­тическая концепция, состоит в том, что для значительной части понятий не удается отыскать непосредственного, про­странственно-временным образом локализованного предмет­ного референта. И количество таких понятий непрерывно растет. Если, как говорил Демокрит, ощущения и мысли возникают вследствие проникновения в наши души образов («эйдосов»), исходящих от предметов, то каково тогда происхождение абстрактных понятий, которым не соответст­вуют никакие телесные объекты, что представлено в этих понятиях? Ответ на эти вопросы предполагает отказ от чисто рецептивной концепции познания и признание за субъектом способности к активному взаимодействию с познаваемым объектом.

Античные мыслители периода высокой классики понимают познавательное — субъект-объектное — отношение как част­ное проявление весьма широко понимаемой «способности к действию», или «активности» (dinameis). Во всяком случае Платон достаточно определенно заявлял, что основные формы познания, которые он различает как знание (episterae), мнение (doxa), есть не что иное, как проявления специфических форм этой универсальной способности.⁸

В самом широком смысле «способность к действию» (dinaraeis) — неотъемлемое свойство всех существующих вещей. Если бы вещь самим своим присутствием не произ­водила изменений в своем окружении, как можно было бы обнаружить ее бытие? Да и можно ли было бы вообще говорить о ее бытии, если бы оно совершенно ни в чем не проявляло себя? Каждая вещь особым образом проявляет себя в результатах того воздействия, которое она производит на свое окружение. Поэтому можно сказать, что вещи являются именно тем, что они производят. Признание решающей роли результата или продукта некоторой деятель­ной способности приводит к определенным следствиям. Для

⁶ Платон. Государство. 477е.

теории познания одним из наиболее важных следствий является то, что существует глубокая внутренняя связь между способностью, ее объектом и результатом приложения спо­собности к этому объекту: иначе зачем тогда различные способности?

Иными словами, различные способности должны быть направлены на разные объекты. Одна способность — одна функция и один объект. Во всяком случае, Платон явно склоняется к тому, что никакая способность не может быть лишена собственного объекта. Пример — проект идеального государства, в котором каждой способности соответствует единственная функция и единственный объект. Для совре­менного сознания не существует столь жесткой связи между способностью и ее объектом. Но для Платона (как и для его современников) эта связь несомненна. Объекты знания и мнения для него различны, в первую очередь потому, что они «обслуживаются» разными познавательными способнос­тями субъекта. Объектом становится то, на что направлена та или иная познавательная способность, как, например, предметы знания и мнения у Платона⁷ или предметы восприятия (атиграхи), соответствующие определенным спо­собностям-«кватателям» (грахам), у Яджнявалкьи.⁸

Аристотель, чья трактовка различия между знанием и верой существенно отличается от платоновской, тем не менее также признает, что для вещей разного рода существуют предназначенные самой природой различные части души: «одна та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими... другая — та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]».⁹ Общая установка и Платона, и Аристотеля состоит в признании того, что знание не может не иметь своего специфического объекта. Столь тесная связь знания с его объектом выражается в тенденции рассматривать позна­вательный акт как некоторый вид прямого контакта между познающим субъектом и объектами познания (подобно ввде-

⁷ См.: Платон. Тимей. 5Ы.

⁸ См.: Брихадараньяка Упанишада. Ш.2.1.

⁹ Аристотель. Никомахова этика. 1139а 5.

нию или прикосновению). Возникающее в результате такого контакта знание понимается как «непосредственное знаком­ство» познавательной способности со своим объектом, подоб­ное непосредственному чувственному восприятию.

Знание отличается от истинного мнения так же, как впечатление человека, непосредственно присутствовавшего при событии, отличается от впечатлений, составленных по слухам или рассказам. Высшая форма познания рассматри­валась греками как свидетельство очевидца. Боги античности потому и превосходят человека, что они, будучи вечноживу-щими, «присутствуют» при всех событиях. (В отличие от всеведения христианского Бога, опирающегося на идею автора творения, «проектировщика» мира.) Но свидетельство оче­видца продолжает сохранять свое истинностное значение только при условии, что однажды увиденное им в дальнейшем остается неизменным. Таким образом, античная концепция объекта познания парадоксально сочетает в себе две взаимо­исключающие тенденции.

С одной стороны, требование неизменности познаваемого объекта предполагает, что его бытие должно предшествовать акту познания и ни в коей мере не зависеть ни от условий, ни от способа восприятия. Иными словами, объект не может рассматриваться как создаваемый в процессе восприятия. Но, с другой стороны, идея познания как результат проявления некоторой деятельной способности (dinameis), жестко привя­занной к своему специфическому объекту, способна направить нашу мысль и по пути признания того, что, поскольку иного способа контакта с объектом, чем через эту специализиро­ванную способность, у нас нет, то нет и никаких гарантий, что она не представляет нам этот объект в неком специфи­ческом ракурсе или не создает его как продукт собственной творческой активности.

В новоевропейской философии первая из отмеченных тенденций связана с представлением о «данности» объекта познающему субъекту; она < развивается преимущественно в русле эмпирической (материалистической) традиции (от Гобб-, са до Маркса). Вторая — в большей степени связана с признанием «конструктивного» характера объекта и прояв-

ляется, скорее, в традициях рационализма и критицизма (Декарт — Кант — Фихте и т. д.).

Материалистическая традиция рассматривает объекты как самостоятельные сущности, предшествующие процессу опыт­ного восприятия и существующие независимо от всякого опыта. Объекты — это фрагменты внешней реальности, составляющие твердую основу опытного познания. Они есть сами чувственно воспринимаемые вещи, а не конструкты, порождаемые действием познавательных способностей. Все остальное, в частности те гипотетические «конструкты», которые задаются на теоретическом уровне, рассматриваются лишь в качестве некоторых «псевдообъектов» субъективных фикций, которые не имеют референтов в действительности, хотя и играют определенную роль в познании.

Объекты, понятия о которых вводятся в ходе теоретичес­ких рассуждений и допущений, не признаются реальными в той же степени, как естественные и искусственные объекты нашего обыденного опыта: камни, деревья, дома и др. Реальным считается лишь то, что доступно непосредственному или опосредованному (инструментальному) наблюдению. Од­нако характерное для донаучного познания положение, когда практически любая теоретическая конструкция может быть выражена в терминах обыденного языка, а для каждого ее понятия можно без особого труда найти чувственно воспри­нимаемый объект-референт, сохраняется лишь на ранних стадиях развития науки. Развитие научно-теоретического познания потребовало разработки множества идеализации, т: е. таких допущений и предположений, которые в принципе не соответствуют (а иногда даже противоречат) тому, что может быть непосредственно наблюдаемо. Введение в контекст научного познания таких концептуальных «конструктов», как, например, «материальная точка», «несжимаемая жид­кость», «абсолютно черное тело» и др., весьма остро поставило проблему объективности нашего знания, поскольку такие объекты не имеют очевидных референтов. Раньше этой проблемы старались просто не замечать. Так, естествоиспы­тателям XVII, XVIII и даже отчасти XIX в. казалось несомненным, что понятия классической механики представ-

ляют точную копию, «картину» реального мира. Однако количество таких идеализированных «псевдообъектов» в составе научных теорий постоянно возрастало, а все попытки редуцировать их к совокупности чувственно воспринимаемых референтов оказывались несостоятельными. В результате, с одной стороны, все большее распространение получает при­знание того, что познаваемые объекты представляют собой «конструкции» теоретизирующего мышления, а с другой — в рамках самой материалистической традиции формируется более сложное представление о способах «данности» объекта познающему сознанию.

Марксистская теория познания сохраняет идею первичнос­ти объекта и его независимости от познающего субъекта, но в то же время признает, что «сознание не сразу и не просто совпадает с природой». Предмет человеческого познания не тождествен природному объекту, который не «дан» субъекту как таковой, а воссоздается в системе знания, отображаясь в нем не непосредственно, а в характеристиках производимых с ним действий. Отношение субъекта к объекту всегда опосреду­ется структурой той практической деятельности, в которую он включается в качестве ее предмета. Активность сознания по отношению к объекту проявляется в акценте, в концентрации внимания именно на данном фрагменте реальности. Поэтому, хотя в основе познания и лежат имманентные характеристики реальных вещей, выбор того, какие из них окажутся в фокусе практического и познавательного, остается за субъектом.

Человеческое мышление не в состоянии полностью кон­тролировать объект: оно фиксирует в первую очередь те его стороны, которые связаны с конкретной целью субъекта. При изменении цели сам объект не меняется, но в центре внимания оказываются иные его стороны, в качестве существенных рассматриваются иные его характеристики как предмета деятельности человека. Различные цели субъекта не творят те или иные характеристики объекта, а лишь способствуют выявлению разнообразных аспектов, присущих самому этому объекту. Чем разнообразнее «роли», в которых выступает объект, тем полнее представлены его многообразные харак­теристики в системе знаний о нем.

Таким образом, предмет исследования выступает как своего рода модификация познаваемого объекта, представляющая его проекцию, которая в рамках данного исследования носит относительно самостоятельный характер. Подобно тому как вещь, освещаемая с разных сторон, отбрасывает различные тени, остающиеся тем не менее отображениями все той же вещи, предметы исследования, формируемые в свете различ­ных субъективных целей, представляют отображения одного и того же объекта, который выступает в данном случае как инвариант преобразований предмета исследования. Все по­знавательные операции осуществляются именно с такими идеализированными предметами, которые в процессе позна­ния изменяются, все более приближаясь к адекватному отображению реальных объектов. При этом промежуточные конструкции, которые на определенном этапе развития научного знания предполагались как отображения реально существующих объектов (флогистон, эфир и т. д.), в даль­нейшем могут быть признаны полностью фиктивными, однако это нисколько не повлияет на реальность самих объектов.

Начиная с Канта в европейской гносеологии получает все большее преобладание иное понимание объекта, связанное с идеей его «конструирования» познающим сознанием. Рассуж­дая об объекте, Кант признавал данность всех наших чувственных созерцаний. Но для того чтобы эти созерцания могли действительно стать знанием, они непременно должны быть связаны в некое единство, иначе они были бы просто хаотическим нагромождением впечатлений. Но если данность имеет внешнее происхождение, то связанность — это дело субъекта. Объект, в понимании Канта, в результате объеди­нения и упорядочения является субъектом данных ему чувственных впечатлений. ^Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцани­ем».¹⁰ Такое объединение и есть «конструирование» объекта, осуществляемое благодаря «трансцендентальному единству апперцепции», которое в познавательном отношении нахо-

¹⁰Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 195.

дится на стороне субъекта. Знание о мире, полагал Кант, возникает не иначе, как в процессе познания. Но тогда знание о бытии не может быть положено в основу самого познания, ибо в таком случае мы попадаем в порочный круг. Для решения этой проблемы философия должна перенести вни­мание с объекта на субъект и сделать его центральным пунктом теории познания именно как «конструктора» объ­екта. Вся «Критика чистого разума» и есть попытка ответить на вопрос, каким именно образом субъект осуществляет конструирование объекта.

Все, что мы находим в познаваемом объекте, заранее вложено туда познающим субъектом в результате реализации присущих ему априорных способностей к осуществлению познавательной деятельности. Следовательно, все характерис­тики объекта по своему содержанию суть не что иное, как представления субъекта. Однако из этого вовсе не следует, что, конструируя объект, мы полностью контролируем все его проявления и актуально осознаем все, что мы сами вкладываем в его содержание. Так, например, такой мате­матический объект, как натуральный ряд чисел, представляет собой теоретическую конструкцию, но это вовсе не означает, что «конструктор» актуально знает все элементы этого ряда. Поэтому признание того, что познаваемый объект «сконстру­ирован» субъектом, не влечет отказа от понимания познания как обнаружения в нем ранее неизвестных свойств и отношений. Однако здесь возникает другая проблема.

Если объект рассматривается как реальность, существую­щая до и независимо от нашего сознания, сама его независимость выступает гарантом непрерывности субъектив­ного опыта. Несмотря на то, что опыт отдельного человека конечен и ограничен, в исторической перспективе индивиду­альные различия оказываются соизмеримыми, а объективная истина достижимой. Кант полагал, что объект есть «кон­струкция», создаваемая субъектом в процессе познания. Однако непрерывность опыта в его теории познания все равно сохраняется. Гарантом непрерывности становится теперь трансцендентальность субъекта, представляющего не истори-

чески ограниченного человека или конкретное сообщество людей, а некую совокупность универсальных познавательных способностей. Но если в теории познания понимание как «конструкция» соединяется с идеей исторически ограничен­ного субъекта, субъективный опыт утрачивает универсальный характер и становится разорванным, несоизмеримым, ибо каждый субъект получает «право» на создание своего собственного объектного мира.

• Подобного рода сочетание представлено в теоретико-позна­вательной концепции Т. Куна, в которой идея «объекта-кон­струкции» соединяется с пониманием субъекта как «сообще­ства ученых». В результате формируется понятие «парадиг­мы» как принятой научным сообществом системы норм и правил осуществления познавательных операций. Реализация такого комплекса норм и правил порождает систему опреде­ленных теоретических «объектов-конструктов», образующих некоторое единство, которое существует только в рамках данной парадигмы или, что равнозначно, лишь для научного сообщества, явно или неявно принимающего эти правила. Различные парадигмы несовместимы, несоизмеримы друг с другом. Одни и те же факты и термины имеют разные смыслы и значения, поэтому научные сообщества, принимающие разные парадигмы, перестают понимать друг друга и полно­ценная коммуникация между ними становится невозможной. Таким образом, представление об универсальной непрерыв­ности нашего опыта, имевшее основание в идеях независимого от познания объекта и (или) трансцендентального субъекта, уступает место представлению об относительной непрерыв­ности, существующей только внутри данной парадигмы. Между парадигмами же возникает разрыв. Переход от одной парадигмы к другой, по существу, является выходом в иной концептуальный мир, в котором в фокусе внимания оказы­ваются совершенно другие объекты.

Еще более радикальное обоснование возможности альтер­нативных «объектных миров» представлено в учении об «онтологической относительности» (У. О. Куайн), в котором речь идет о том, что онтологические характеристики объекта являются производными от «концептуальных схем» языка.

Наше знание об объекте всегда выступает как выраженное в языковых формах. Всякий язык представляет собой совокупность терминов, которые, с одной стороны, соединены между собой системой грамматических норм и правил, а с другой — связаны с определенными предметами внеязыковой действительности, выступающими как референты этих тер­минов или объекты. Однако членение потока нашего сенсор­ного опыта и выделение из него «концептуальных единиц», обозначаемых тем или иным языковым знаком, осуществля­ются самим языком или, иными словами, определение, что именно является референтом того или иного термина, происходит внутри языковой системы. При этом разные языки могут решать эту задачу совершенно по-разному. Каждая языковая система «задает» свою собственную онто­логию, т. е. ту совокупность объектов-референтов, на которые направляется наше внимание и о которых мы рассуждаем в процессе познания. Таким образом, принятие той или иной языковой системы означает нечто гораздо большее, чем соглашение по поводу способов внешнего выражения нашего знания. Принимая язык (будь то специализированный язык определенной научной теории, широкая система взаимосвя­занных теоретических конструкций в духе куновской пара­дигмы или обыденный язык повседневной жизни), мы принимаем тем самым и определенную онтологическую концепцию мира с его специфической объектной структурой. Рассуждая об объектах, мы всегда думаем не о чем-то_л существующем вне нашего рассуждения, но именно об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших рассуждений на иной язык всегда связан с переходом к новой объектной структуре (потому-то он и иной) и никогда не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда влечет за собой изменение онтологии. При этом мы никогда не можем указать, какая из этих онтологии ближе к реальности, прежде всего потому, что реальность никогда не дана нам непосредственно. Мир объектов всегда задан через ту или иную концептуальную систему, через совокупность языковых значений. Когда мы пытаемся сопоставить наше теоретическое знание с тем, что мы называем «объективной реальностью»,

мы сопоставляем лишь две различным образом «концепту­ально заданных» онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеющего абсо­лютное значение.

Каждому языку присущ свой способ объектного расчлене­ния мира. Поэтому непрерывность познавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных групп — носителей данного языка (да и то не без некоторых оговорок). Во-первых, с течением времени в самом языке происходят изменения. «Дрейф» референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы. Во-вторых, даже внутри такой группы не существует абсолютной идентичности между референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с человеком, говорящим на том же языке, наша убежденность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объектный мир, основана на том, что мы, воспринимая выражения его речи, относим их к объектам, которые выступают референтами этих выражений н нашем понимании. По существу восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собствен­ный» язык. Но такой перевод не может быть абсолютно адекватным.

Из концепции «онтологической относительности» следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда носят (в большей или меньшей степени) приблизи­тельный характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные группы — носители разных языков — живут в разных объектных мирах. Внутри таких групп объекты представляют некоторое единство, по отношению к которому возможен относительно непрерывный познавательный опыт. В наибольшей же степени единство объектного мира обеспе­чивается непрерывностью познавательного опыта субъекта-индивида. Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден­тального субъекта.

Традиционная метафизика изначально исходила из ления и противопоставления субъекта и объекта, рассматри-вая отношения между ними как логически предопределенные. По мере нарастания склонности к трактовке объекта как возникающего в процессе активной субъективной деятельнос­ти появляются сомнения в правомерности такого противо­поставления, а само понятие начинает употребляться уже не столько для обозначения некой внешней реальности, сколько для характеристики отношения к ней со стороны человека. При этом исчезает резкая грань между миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным), слива­ющимися в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека, в котором уже невозможно однозначно отделить субъективность от объективности.

«Жизненный мир» не расположен «перед» субъектом как внешний по отношению к нему «объект», а представляет собой калейдоскопический поток событий, непосредственным участником которых является наше сознание. Огромную роль в «организации» этого потока играет язык. Однако представ­ление о его роли существенно меняется. Если прежде основной функцией языка считалось расчленение действительности и фиксация референтных отношений лингвистических единиц с выделяемыми фрагментами, то теперь эти «инструменталь­ные» способности рассматриваются как второстепенные. Функционирование языка связывается прежде всего не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как инструмент осуществления деятельности — «ergon», а как сама деятельность — «епег-geia» (Гумбольдт). Языковые конструкции имеют жизненное значение не потому, что они указывают на объекты или «порождают» их, а прежде всего потому, что в них проявляет себя «основополагающая воля говорящих».

Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколько сам процесс человеческой деятельности. Он «обозначает прежде всего не то, что видят, но, скорее то, что делают или испытывают, а если, в конечном счете₅ язык и содержит прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом, объектом, ору-

днем действия».¹¹ Поэтому исторические «корни» языка Фуко предлагает искать скорее в воле и силе, а не в памяти, «воспроизводящей былые представления». Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохновлявшая творцов класси­ческих гносеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в языковых выражениях, «конструирует» некий объект, с одной стороны, никак не соотнося его с -«былыми представлениями», а с другой — не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», срок «жизни» такого объекта не выходит за пределы самого волевого акта, а индивидуальный опыт этого человека оказывается разорванным в каждой его точке.

Теория познания, в которой субъективность и объектив­ность сливаются в нерасчлененное целое, вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарного знания, специфическим «объектом» которого является жизненный мир человека. Мир человеческого бытия радикально отлича­ется от всех естественно-природных образований. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно детер­минированного — ничего такого, на что человек не мог бы повлиять своим свободным решением. «Объект» гуманитар­ных наук —- это существо, которое, находясь «внутри» предметного бытия, способно придавать смысл всем происхо­дящим событиям, формировать собственное отношение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому мы не можем познавать человека, опираясь на те приемы и средства, которые показали свою эффективность в исследо­вании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, направленность совершаемых им поступков, значение защищаемых им ценностей.

ч Фук о М. Слова и вещи. М., 1994. С. 314.

§ 3. ИСТИНАКАК ЦЕЛЬ ПОЗНАНИЯ

Разногласия в подходах к определению истины в значи­тельной мере зависят от того, понимается ли это слово как обозначение некой ^самостоятельно существующей сущности или как £сарактеристика человеческого знания. Прежде всего это касается двух основных традиций в понимании истины: ^онтологической (более ранней, связанной с именем Платона) и гносеологической (связанной с именем Аристотеля). Хотя аристотелевская концепция истины и является более поздней, но именно она оказала господствующее влияние на развитие европейской гносеологической традиции и признавалась боль­шинством мыслителей как классическая. Основное различие между двумя этими трактовками состоит в том, что если Платон и его последователи понимают истину как нечто принадлежащее самому бытию, то Аристотель рассматривает ее, скорее, как характеристику познавательного содержания нашего сознания, выраженного в логически связанной речи (суждении). В первом случае истина — это то, что есть само по себе бытие, во втором — то, что мы действительно знаем об этом бытии. Таким образом, у Аристотеля «местом истины» является судящее высказывание, в котором утверждается или отрицается что-либо о действительности, существующей не­зависимо от суждения.

Формулируя свое определение истины, Аристотель исходит из того, что суждение является истинным, если оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. При этом он считает, что ведущей, определяющей стороной этого отношения является не суждение разума, а сама действи­тельность. Суть аристотелевского определения истины выра­жается в следующем:

— внешняя действительность как объект познания суще­ствует до познания и не зависит от наличия или отсутствия знания о нем (тогда как знание, наоборот, всецело зависит от объекта, ибо если нет объекта, то не может быть и знания, поскольку «знания ни о чем» не бывает);

— понятие «истина» не совпадает с понятием «бытие» и
относится не к бытию, а к суждению разума, выраженному
в речи;

— истинность суждения выявляется в соотнесении его с
предметом познания, а признание его истинным возможно,
если только структура и содержание суждения соответст­
вуют тому, «как обстоит дело с вещами».

Именно по этому признаку истинности, как соотнесенности знания с существующей до и независимо от него реальностью, аристотелевская теория истины получает наименование тео­рии соответствия, 'или «корреспонденции» (Мур). Уточняя аристотелевское определение, Мур говорит, что истинность суждения означает, что в Универсуме есть факт, который ему соответствует, тогда как ложность, напротив, означает, что факта, которому должно было бы соответствовать это суждение» не существует.

Полагая, что существование предмета познания предшест­вует знанию о нем, Аристотель указывает на наличие определенной связи между структурой отношений предметов и явлений познаваемого мира и структурой знаний об этом мире, выраженной в логико-грамматической упорядоченности суждений познающего разума. «В самом деле, — говорит он, — так как нельзя при рассуждении приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками, именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами».¹² Таким образом, проблема истины ставится и разрешается Аристотелем как проблема установ­ления соответствия между внешним миром и содержанием сознания, выражающимся в логически связанной речи.

Однако практическое применение этой простой, ясной и импонирующей здравому смыслу концепции сопряжено с существенными трудностями, на которые указывает сам Аристотель. Прежде всего оказывается, что прямого соответ­ствия между суждением и предметным миром нет, да и быть не может, ибо число вещей заведомо превышает число имен и слов, а потому «одно и то же слово и одно и то же имя

неизбежно обозначают многое».¹³ Множество слов, из состоит речь, неравномощно множеству предметов и явлейЖ внешнего мира, поэтому речь не покрывает всего многообра­зия реальности, а стало быть, не может обеспечить прямого и однозначного отображения всего содержания познаваемой действительности. Происходит это оттого, что мир вещей постоянно изменяется, порождая бесконечное многообразие сущего, в то время как суждения разума, подчиненные строгим правилам логики и грамматики, продолжают оста-. ваться неизменными.

Чтобы понять это положение Аристотеля, следует обратить внимание на онтологическое обоснование его теории познания в целом и учения об истине в особенности. Онтологическим обоснованием гносеологического учения Аристотеля выступа­ет концепция бытия, которое, будучи единым, образует как бы два слоя. Первый — доступный чувственному восприятию и находящийся в постоянном движении — вещественный мир. Второй — как бы просвечивающий сквозь вещи — глубинный слой умопостигаемых форм, составляющий основу всех видимых изменений и выступающий средоточием твор­ческих начал, которые определяют способ существования и характер преобразований предметов поверхностного слоя. Содержание как первого, так и второго слоев составляют совокупности сущностей, но сущности эти различаются по своим характеристикам. Сущности поверхностного слоя яв­ляются составными, а потому подвержены возникновению и. уничтожению, поскольку соединяемое может и разделяться. Сущности глубинного слоя являются простыми и внутренне едиными, поэтому они не возникают и не уничтожаются, а выступают как необходимые и универсально всеобщие вечные предметы мысли, созерцаемые в уме.

Если учесть, что задачей познания Аристотель считает постижение сущности, то становится очевидным, что позна­вательное значение сущностей первого и второго, уровней совершенно неравноценно. Познание должно проникнуть сквозь поверхностный слой бытия, чтобы постичь его под-

¹³Там же.

линные и неизменные основы, выступающие причиной всякого непосредственно наблюдаемого изменения. Лишь благодаря такому проникновению и достигается подлинное знание, воспроизводящее в своем содержании именно глу­бинные сущности вещей.

Понимание истины как достоверного знания подлинной сути вещей было воспринято и развито в гносеологических учениях Нового времени, видевших свою главную задачу в обнаружении таких фундаментальных оснований, непоколе­бимая достоверность которых могла бы стать надежной опорой всей системы истинного знания. При этом как рационалис­тические, так и эмпиристские теории познания усматривали такую основу в непосредственной самоочевидности либо математических и логических принципов и аксиом, либо чувственных впечатлений. Согласованность всякого знания с такими фундаментальными основаниями, истинность которых полагалась как самоочевидная, принималась в качестве критерия его истинности.

Однако вскоре выявились принципиальные трудности в использовании такого критерия. Если человек непосредствен­но контактирует не с самим по себе миром, а с его чувственно воспринимаемыми и (или) концептуализированными репре­зентациями, то возникает вопрос: каким образом он может проверить, соответствует ли его знание самому миру? Соот­ветствие наших утверждений правилам и нормам логики или свидетельствам чувств не может рассматриваться в качестве абсолютного критерия истинности этих утверждений. Крите­рий, на основании которого могла бы быть удостоверена их истинность, сам нуждается в удостоверении и т. д. до бесконечности. Этот парадокс классической теории истины. на который обращал внимание еще Секст Эмпирик, в современной логике известен как «парадокс Нельсона».

Другая трудность, связанная с пониманием истины как соответствия знания действительности, состоит в том, что требование соответствия само по себе является парадоксаль­ным. Ведь говоря о соответствии мы, конечно, не имеем в виду полного тождества мысли (или высказывания) с объек­том. Существо знания как раз и состоит в том, что оно

отличается от своего предмета. Но в таком случае не может быть и полного совпадения, а стало быть, остается допустить количественную градацию истинности! Но как можно быть истинным наполовину?

Третий парадокс, связанный с определением истины как соответствия, — это известный еще с античности знаменитый эвбулидовский «Лжец». Теория соответствия предполагает соотнесенность высказывания с некоторым референтом. Од­нако, поскольку она не ограничивает выбор референтов, таким референтом может быть само это высказывание («то, что я говорю ложно»). В результате, если признать данное само­референтное высказывание истинным, оно становится лож­ным, и наоборот, если исходить из его ложности, оно становится истинным. Парадокс лжеца является парадоксом именно классической концепции истины и воспринимался многими мыслителями как свидетельство ее логической противоречивости.

Формулируя свое определение, Аристотель еще не думает о том, что удостоверение истины может быть связано с подобного рода трудностями. Понимая познание как своеоб­разную разновидность простой рецепции «непосредственное усмотрение умом», умозрение, он еще не ставит проблем принципиальной качественной разнородности знания и его предмета, самореферентных высказываний или бесконечного регресса в попытках установления достоверного критерия истины, хотя уже скептики начинают говорить о том, что аргумент от очевидности («Сам видел!») явно недостаточен.

На недостаточность критерия самоочевидности прямо указывает Лейбниц. Возражая Декарту, считавшему ясность и отчетливость (самоочевидность) идей вполне достаточным критерием их истинности, Лейбниц говорит о необходимости общезначимых необходимых признаков, которые позволяли бы отличать действительно ясные идеи от лишь кажущихся таковыми. В противном случае критерий самоочевидности становится совершенно субъективным и произвольным, по­скольку часто людям, отважно судящим обо всем, кажется ясным и отчетливым то, что в действительности таковым вовсе не является. В качестве более строгого критерия

Лейбниц предлагает внутреннюю непротиворечивость идеи, которая обнаруживается либо в тождественности субъекта и предиката суждения (для истин разума), либо в согласии друг с другом всех наших феноменов (для истин факта). При этом он обращает особое внимание на необходимость верного понимания тех терминов, которыми мы оперируем.¹⁴ Таким образом, Лейбниц открывает путь широкому использованию в гносеологических дискуссиях об истине и ее критериях логических и семантических средств.

Обнаружение отмеченных выше проблем порождает стрем­ление, с одной стороны, усовершенствовать классическую теорию истины, по возможности устранив ее парадоксальные следствия, а с другой — сформулировать иные, неклассичес­кие концепции, которые были бы свободны от подобного рода парадоксов. Основные направления модификации аристоте­левской модели истины концентрировались вокруг формули­рования более строгих представлений о референции, выра­ботки методов опосредованного сопоставления знания с действительностью (с учетом того, что они имеют принципи­ально разную природу) и поиска таких предельных оснований удостоверения истинности, опираясь на которые можно было бы избежать регресса в бесконечность. Естественно, что практически каждая из предлагаемых концепций не ограни­чивалась какой-то одной из отмеченных тенденций, включая (в той или иной степени) каждую из них.

Анализируя классическое определение истины, Фреге выражает сомнение в том, что характеристика того или иного предложения как истинного мало что меняет, поскольку простая констатация факта практически тождественна ут­верждению его истинности. Действительно, что нового при­бавляет к высказыванию «Сейчас идет дождь» утверждение его истинности: «Истинно, что сейчас идет дождь»? Он вообще довольно скептично относится к классической теории, пола­гая, что всякая попытка определить истинность высказывания через его соответствие реальности (как, впрочем, и всякая другая) сомнительна, ибо, что бы мы ни принимали за признаки истинности, мы должны прежде удостовериться в

"Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 3, М., 1984. С. 119-120.

том, что сами эти признаки истинны. Тем не менее его, логические идеи открывают новые горизонты в исследовании именно проблемы референции.

Рассматривая референтные отношения между высказыва­нием и его предметом, Фреге впервые устанавливает различие между смыслом и значением высказывания. Возьмем, напри­мер, треугольник и проведем в нем три медианы (а, б и с). Все они (таково свойство всех треугольников) пересекутся в одной точке, называемой центроидом треугольника. Эту точку мы можем обозначить как «Точка пересечения медиан α и б», «Точка пересечения медиан б и с» или «Точка пересечения медиан α и с». Референтом, или значением, всех этих выражений будет одна и та же точка — центроид данного треугольника, но способ заданности этого значения или смысл всех трех высказываний будет различным. Таким образом, значение высказывания и его смысл — это не одно и то же. Когда мы говорим «Победитель при Иене» или «Побежденный при Ватерлоо», референтом этих двух весьма различных по смыслу высказываний является одно и то же лицо — Наполеон. Поэтому с точки зрения теории соответ­ствия, говоря о Наполеоне, мы можем свободно заменять одно выражение другим без нарушения их истинности.

Итак, всякое высказывание характеризуется наличием определенного смысла и значения. Смысл занимает промежу­точное положение между представлением и значением. При этом представление понимается как нечто субъективное (образ индивидуального сознания), тогда как смысл носит интерсу­бъективный характер, хотя это еще и не сам предмет, не референт высказывания, каковым является значение. Таким образом, говорить об истинности или ложности можно только по отношению к таким высказываниям, которые имеют значение, или референт.

Однако существуют высказывания, в которых речь идет не о предметах, а о словах, о других высказываниях. Такова, например, косвенная речь, на письме заключаемая в кавычки. В высказываниях подобного рода мы имеем дело со «знаками знаков»: в них сохраняется только смысл, значение же отсутствует. Мы можем понимать такие высказывания,

благодаря заключенному в них смыслу, но ввиду отсутствия референта не можем утверждать их истинности или лож­ности. И когда на вопрос Пилата-. «Ты Царь Иудейский?» — Иисус отвечает: «Ты говоришь», он обращает вопрос в косвенную речь, не подтверждая, но и не отрицая того, о чем его спрашивает Пилат.

Фреге исключает высказывания о высказываниях (косвен­ную речь) из списка предложений, претендующих на истин­ность. Развивая его идеи, Рамсей еще более ограничивает этот список. Его знаменитый «лысый король Франции» («нынешний король Франции лыс») представляет вполне осмысленное утверждающее суждение прямой речи, однако, поскольку в нынешней Франции нет короля, оно не имеет референта, а следовательно, не может рассматриваться ни как истинное, ни как ложное.

Итак, круг высказываний, которые могут рассматриваться как истинные или ложные еще более сужается. Рассел предлагает исключить из него все бессмысленные высказы­вания, а также такие, которые имеют смысл, но не имеют четко выраженного референта. То, что безусловно останется, составит совокупность базисных «атомарных» предложений, истинность или ложность которых определяется их отноше­нием к неким элементарным референтам — «атомарным» фактам. Из таких простейших предложений могут быть составлены сложные, «молекулярные» предложения, истин­ность которых определяется их синтаксическим отношением к «атомарным». Установление истинности — «верификация» сложного предложения состоит в разложении его на атомар­ные предложения, каждое из которых сопоставляется с обозначаемым им фактом, являющимся конечным «верифи­катором» истины. Вери-фицировать — это означает то же, что и со-ответствовать. При этом Рассел сближает отношение истинности с отношением каузальности, полагая, что пред­ложение формы «Это есть А» является истинным, «когда оно вызвано (курсив мой, — Б. Л.) тем, что "А" обозначает», т. е. фактом.¹⁵ Под «фактом» здесь понимается нечто

внелогическое, имеющееся в наличии независимо от того» признаем мы его таковым или нет. Рассел придает данному понятию весьма широкий смысл, сближая его с понятием некоторого обстоятельства или события.

Расселовскую теорию фактов развивает в своем «Логико-философском трактате» Витгенштейн. Понимая мир как «совокупность фактов», он полагает, что полная совокупность истинных предложений, касающихся этих элементарных фактов, будет представлять совершенно полное содержание научного знания о мире. Правда, в перечень верифицируемых (а стало быть, квалифицируемых как истинные или ложные) предложений не попадают бессмысленные выражения, выра­жения косвенной речи, высказывания, не имеющие референта (в том числе и все предложения, составляющие содержание философии), но зато истинность или ложность элементарных предложений, включенных в этот перечень, может быть установлена строго и однозначно. Суть стратегии «атомарных предложений» состоит в следующем. Представим себе образ мира в виде белой плоскости с неравномерно разбросанными по ней черными пятнами неправильной формы. Дать точное и исчерпывающее описание этого образа или его крупных фрагментов довольно трудно. Однако если разбить эту плоскость на множество предельно мелких ячеек, о каждой из них можно совершенно однозначно сказать, черная она или белая. В результате «мир полностью описывается, если заданы все элементарные предложения и указано, какие из них истинны, а какие ложны».

Рассмотренные концепции так или иначе группируются вокруг проблемы референции истинных высказываний. Од­нако полностью удовлетворительного решения этой проблемы они не дают. Как отмечал сам Рассел, идентификация событий, которые делают наши высказывания истинными, это не вопрос чистой грамматики. Как высказывание «Венера существует» может верифицировать тождественно истинное высказывание «Утренняя звезда — это вечерняя звезда»? Если факт существования Венеры верифицирует тождество

¹⁶Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 4.26.

утренней и вечерней звезды, то речь идет не о событии, а о фактуадьной сущности иного рода. Здесь необходимо допу­щение, что вещи, факты есть некие внелогические комплексы. В своих поздних работах Рассел был вынужден признать, что факты — это своего рода метафизические сущности.

Фреге называл фактом истинную мысль. Мысль — то, что мыслится. Если я думаю, что Р, это означает, что «Р» — мысль и тем самым факт. Однако истина — отношение между мыслимым и чем-то другим, что должно подтвердить, «что Р*. Но тогда необходимо установить, чем мыслимое отлича­ется от факта и в чем они совпадают. Но при попытке сопоставить элементарное высказывание с некими простран­ственно-временными фактами объективного мира возникает уже отмеченная ранее проблема принципиальной разнород­ности мыслимого и вещественного. Эту проблему пытается решить Нейрат, выдвигая свою концепцию когерентной теории истины, восходящую к идее Лейбница о внутренней непротиворечивости истинного знания.

Высказывание, претендующее на истинность, должно сопоставляться не с какими-либо внелогическими сущностя­ми, а с другими высказываниями. Высказывания могут сравниваться только с высказываниями, а не с «пережива­ниями», «миром» или чем-нибудь еще. Всякое новое выра­жение должно согласовываться с корпусом уже признанных утверждений, со всей существующей системой знания в целом. Лишь в этом случае оно может считаться истинным. Критерий внутренней связанности, непротиворечивости сис­темы признается единственным критерием истинности как для каждого из составляющих эту систему высказываний, так и для всей системы в целом. Однако устранение противоречий может осуществляться не только за счет изменения или отклонения вновь вводимого в систему утверждения. Изменению может быть подвергнута и ранее сложившаяся система.

Внутренне самосогласованная, «когерентная» система зна­ния может рассматриваться как тот референт, к которому относится понятие истины. Поэтому предложенная Нейратом теория когеренции напоминает классическую теорию соответ-

ствия знания фактам (корреспонденции). В данном случае «факт» — это то, что познающий субъект признает истинным. При этом нельзя не признать, что система убеждений субъекта в основе своей является консистентной. Однако системы убеждений у разных людей могут и не совпадать. С какой из подобных систем должно когерировать высказывание, претендующее на истинность? Если это затруднение еще можно обойти, сославшись на интерсубъективность системы научного знания, то как быть в случае неконсистентности претендента с самой научной системой? Что должно быть изменено для устранения несоответствия и, самое главное, что может выступать в качестве критической инстанции при его устранении?

Карнап в качестве такой инстанции предлагает «отчетные», или «протокольные», предложения, с которыми должны согласовываться все остальные. Однако такие предложения, содержащие, по мысли Карнапа, исключительно описание наблюдений, не могут служить достаточно надежным крите­рием истинности теоретических построений, поскольку сами результаты наблюдений оказываются зависимыми от теории.

Иной путь решения данной проблемы восходит к филосо­фии элеатов, отрицавших возможность бытия того, о чем нельзя помыслить без противоречия. Так, например, именно из самопротиворечивости идеи небытия Парменид делает вывод о том, что мысль о небытии не имеет референта, а потому есть ложная мысль. В XX в. Решер представляет несколько модифицированный вариант рассуждений Парме-нида, предлагая в качестве критерия проверки высказывания, претендующего на истинность, широту отношений взаимной когеренции, т. е. совместимость претендента на истинность с как можно большим числом других эмпирических выска­зываний. Однако, хотя Решер и говорит, что, согласно его концепции, когерентность устанавливается лишь в отношении одних высказываний к другим, но не в отношении выска­зываний к фактам, в основе ее все-таки лежит парменидовская идея о том, что самопротиворечивая мысль не может быть истинной именно потому, что она не имеет референта.

Семантическая теория истины, разработанная А. Тарским, развивается в общем русле классической концепции и направлена главным образом на устранение из нее «парадокса лжеца». Теория Тарского является не столько общефилософ­ской, сколько специально логической теорией, в которой носителем истины выступает высказывание, предложение. Предложение же можно рассматривать двояким образом: как носитель определенного значения и как свое собственное имя. В логике это соответствует различию между упоминанием и использованием термина. Упоминание — это использование термина в качестве своего собственного имени; использова­ние — употребление его для обозначения некоторого события реального мира. Так, например, «Снег бел» — это упомина­ние, а снег бел — употребление одного и того же предложе­ния. Первое («Снег бел») относится к предложению, в котором утверждается, что снег бел; второе (Снег бел) относится к самому снегу и утверждает, что он именно бел. Таким образом, классическое определение истины, применительно к данному конкретному случаю, может быть записано следующим образом: «Снег бел» истинно, если и только если снег бел, или в обобщенной форме: «Р» истинно,,если и только если р.

Данное определение представляет логическую эксплика­цию интуитивного представления классической теории об истине как соответствии. Следующим шагом является устра­нение возможности возникновения семантических парадоксов типа «парадокса лжеца». В естественном языке содержатель­ные выражения, имена этих выражений и их семантические характеристики (истинно — ложно) употребляются на равных основаниях, что и приводит к появлению самореферентных высказываний, порождающих семантические парадоксы. Чтобы исключить явление самореферентности, Тарский пред­лагает отделить рассуждения об объектах от рассуждений об условиях истинности этих рассуждений. Рассуждения об объектах следует вести на особом формализованном «объект­ном языке» lq, в словарь которого, во избежание возникно­вения самореферентных высказываний, не должны входить ни имена предложений, ни термины, характеризующие семантические отношения. Условия истинности выражений

объектного языка следует обсуждать на особом «метаязыке», который включает в себя весь объектный язык, имена его предложений и термины, обозначающие семантические отно­шения: «соответствует фактам», «истинно*, «ложно» и др.

Определение условий истинности, сформулированное в одном языке (метаязыке), применяется для установления истинности выражений другого (объектного) языка. Установ­ленная таким образом истина будет истиной именно в объектном языке L₀ и ни в каком другом. С учетом отделения объектного языка от метаязыка обобщенная форма семанти­ческого определения истины принимает вид: «Р» истинно в объектном языке L₀, если и только если р.

Основным результатом разработки семантического опреде­ления истины, устраняющего весьма неприятный для кор­респонденткой теории «парадокс лжеца», было не только существенное укрепление позиции этой теории, но и логи­ческое доказательство того, что решение проблемы истинности выражений некоторого языка невозможно исключительно в рамках самого этого языка. Однако другую важную пробле­му — проблему регресса в бесконечность — семантическая теория не устраняет, хотя и придает ей несколько иную форму. Если условия истинности выражений объектного языка lq задаются в метаязыке lj, то для определения условий истинности выражений самого метаязыка необходимо построить метаметаязык \*%, затем Lg, Ъ^... и т. д. Различные подходы к решению этой проблемы представлены в «инстру-менталистской» теории истины прагматизма, в марксистской теории «отражения» и в концепции языковых «игр» (или «практик») позднего Витгенштейна.

Прагматические теории Пирса, Джемса и Дьюи определяют истинность через практическую полезность, эффективность, инструментальность. Их последователи — Патнэм, Рорти, отчасти Хабермас — в большей мере связывают ее с идеей консенсуса, интерсубъективности. Прагматизм исходит из того, что наши идеи выражают не столько некое «знание» о мире, сколько определенные «правила для действия» (Пирс) и выступают как «умственные способы приспособления к действительности» (Джемс). Почему человек обычно думает,

прежде чем совершить то или иное действие? Очевидно потому, что сомневается — стоит ли вообще предпринимать его и, если стоит, то как действовать. Переход к действию означает, что сомнение наконец устранено, целесообразность действия оправдана, а способ его осуществления установлен. «Деятельность мысли, — говорит Пирс, — возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда уверенность достигнута; таким образом, достижение уверен­ности есть единственная функция мысли».¹ Утверждая что-нибудь в суждении, человек может обладать различной степенью уверенности в этом утверждении. Мера истинности суждения есть не более, чем мера субъективной уверенности в его истинности, и чем выше степень уверенности, тем большую удовлетворенность испытывает судящий. Достиже­ние уверенности дает нам удовлетворение независимо от того, «будет ли эта уверенность истинной или ложной... мы ищем такую уверенность, о которой мы думали бы, что это истина».¹ Связь истины с чувством удовлетворения, проис­текающим из твердой уверенности в верности наших убеж­дений, позволяет определить ее как «разновидность благого» (Джемс), соединяя тем самым идеи инструментализма с этическими критериями онтологических концепций истины. Дальнейшее развитие прагматической концепции связано с постепенным ослаблением утилитарно-инструменталистского акцента и усилением мотивов консенсуса, согласия между людьми.

Марксистская теория познания развивается в общем русле аристотелевской традиции. Истина определяется в ней как адекватное отражение объективной реальности, которая «ко­пируется, фотографируется, отображается нашими ощуще­ниями, существуя независимо от них» (Ленин). Сложности, возникающие при решении проблемы истины, как полагают основоположники данного учения, во многом обусловлены именно тем, что теоретическая (познавательная) деятельность рассматривается независимо от предметно-практической.

¹⁷Collected Papers of Charles Sanders Peirs / Ed. by Ch. Hartshorne, P, Weiss. Vol. l-β. Cambridge, 1931-1935. Vol. 5. P. 253. ¹⁸Ibid. P. 233.

Практика при этом понималась как начинающаяся поел*, завершения процесса мышления, как простое приложение к> предметному миру его результатов, окончательно сформули­рованных и удостоверенных до начала практического акта К> независимо от него, а критерий истинности рассматривался как действующий в пределах самого теоретического знания. В результате и возникал тот самый регресс в бесконечность* когда истинность теории удостоверяется теоретическим же критерием, который, в свою очередь, сам должен быть удостоверен... и т. д.

Маркс полагал, что «вопрос о том, обладает ли человечес­кое мышление предметной истинностью, —- вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность... своего мышления».¹⁹ Человеческое мышление существует не в изоляции от практической жизни. Оно есть не что иное, как способность активно строить и перестраивать структуры деятельности сообразно, с одной стороны, целевым и ценностным установкам человека, а с другой — соответственно объективному положению вещей. Мысль — плоть от плоти (точнее, дух от плоти) реального мира. Мышление возникает в мире, обусловлено им, «скро­ено» по его мерке, и лишь благодаря этому само становится способным осуществлять функции идеальной меры в теоре­тическом освоении и практическом преобразовании действи­тельности.

Истина как характеристика определенного отношения между идеей и предметом, помимо установления соответствия, включает в себя также и представление о намерениях познающего и возможностях практического применения познаваемого для реализации этих намерений. Поэтому, говоря о познании как об отражении действительности, следует учитывать многозначность самого понятия «отраже­ние». Так, например, в русско-английских словарях слову «отражать» поставлены в соответствие три английских слова: reflect — со значением отражать в зеркале, в литературе, но одновременно и «размышлять», «раздумывать»; repuls — со

¹⁹Мар кс С. 1. К. Тезисы о Фейербахе // Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1965.

значением отражать атаку, разбивать противника, но одно­временно и «отвергать», «отталкивать*, «не принимать»; ward — со значением отражать опасность, в смысле хранить, опекать, защищать. Понимание отражения исключительно в смысле «зеркального отображения» в содержании сознания предметов и явлений внешнего мира сильно сужает значение этого понятия. Отражение не ограничивается воспроизведе­нием реальности в содержании сознания, но предполагает размышление об этой реальности, направленное к ее актив­ному отрицанию или защите.

Действительное отношение предмета и его познавательного образа не ограничивается изоморфным воспроизведением структуры объекта в содержании сознания. Главное в нем — представление о способах деятельности, позволяющих изме­нить предмет в соответствии с нашими намерениями. Не сходство структурного строения предмета и мысли о нем, а адекватность практического акта, ведущего к требуемому преобразованию внешней реальности, определяет соответствие мысли предмету. Если представление о предмете, сформиро­вавшееся в процессе его познания, направляет действие к поставленной цели, значит это представление адекватно предмету, даже несмотря на то, что они обладают принци­пиально разной природой.

Человек стремится знать для того, чтобы жить, избавиться от страданий: боли, голода, угрызений совести и т. д. Поэтому познание всегда есть нечто большее, чем бесстрастная констатация внешних обстоятельств. Можно сомневаться в том, что цвета и запахи внешнего мира в действительности таковы, какими они представляются. Но такое сомнение отличается от сомнений, например, в наличии боли, голода, страдания, которые разрешаются не рассудочными умоза­ключениями, а непосредственным переживанием. Однако простая констатация боли и страдания проблему страдания не решает. Реальным решением здесь может быть только практическое действие, направленное на устранение боли и страдания. При этом истинное теоретическое знание о подлинных причинах страдания делает практический акт максимально эффективным, хотя само по себе избавить

Поиск по сайту: