АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: БОГ И ДУХИ

Читайте также:
  1. АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
  2. Антропология религии
  3. В молодежном духовно-просветительском клубе «Донской» иеромонах Димитрий (Першин) рассказал о современных демографических проблемах России.
  4. В современных условиях
  5. В современных условиях комплексный экономический анализ – это управленческий анализ, который необходим для решения сложных экономических задач.
  6. Важность задачи управления персоналом в современных условиях
  7. Введение в Древней Руси в конце Х в. христианства как государственной религии содействовало: укреплению государств/ развитию культуры
  8. Великое переселение народов: сущность процесса, причины, хронология.
  9. Взаимосвязь религии, политики, государства и права
  10. Влияние религии на возникновение права и государства
  11. Влияние современных информационных технологий на трудовые процессы
  12. ВМЕШАТЕЛЬСТВО ДЕМОНОВ В СОВРЕМЕННЫХ ПРОЯВЛЕНИЯХ

 

Одной из загадок современности является существование так называемых «примитивных» народов, живущих вне письменности, государственности, сложной и многообразной хозяйственной деятельности. Порой нам кажется, что ответить на этот вопрос, решить загадку несложно — отрезанные от основных цивилизаций или задавленные тяжелым климатом они не смогли «развиться» и за-консервировались на уровне первобытного, догосударственного бытия. Но такое простое решение совершенно неверно. В просторечии, говоря об этих народах, мы употребляем поня-тия «примитивные», «дикие», «первобытные». Что касается последнего термина, то о его неверности я уже говорил — быт этих народов скорее всего очень отличен от первоначального строя жизни человеческих сообществ. Они, наши современники — и, безусловно, не «первобытны». Не являются эти народы и «примитивными» или «дикими». Да, их хозяйственная жизнь весьма элементарна, но этого нельзя сказать об общественном и духовном устроении. «Австралийские аборигены, — писал А.П. Элкин, — это кочующие собиратели пищи, но их мировоззрение и ритуальная организация жизни в некоторых аспектах не ниже и не менее сложна, чем наша собственная». Сейчас ученые предпочитают оценочным наименованиям «дикие», «примитивные» народы, термины нейтральные и более верные — именуя такие народы неписьменными, неисторическими. Дело в том, что одной из характерных особенностей племен, не создавших цивилизации, является полное отсутствие письменности. Во многих неевропейских сообществах письмо и чтение оставались привилегией узкого круга лиц из высших сословий. Но как таковая письменность существо-вала и знания передавались из поколения в поколение через посредство написанного текста. Однако среди народов не создавших цивилизации, навык письма отсутствовал. И в прошлом и особенно в течение последнего одного-двух столетий они временами за-имствуют навык письменности у соседствующих с ними культурных народов, но поскольку письменность так и не превратилась в необходимую часть их культурной жизни, такие сообщества воз-можно и в настоящее время называть «неписьменными». А так как история, в узком смысле слова, охватывает лишь общества, имеющие письменные памятники, то, говоря о неписьменных народах, можно употреблять понятие «внеисторические», точно так же как к дописьменным культурам неолита и палеолита мы используем термин «доисторические».

В современном обществе сняты многие покровы, и те предметы, о которых еще совсем недавно нельзя было говорить открыто — например область продолжения рода, сексуальных отношений — теперь обсуждаются вполне откровенно. Это считается знаком «современности». Раньше человек был существом более многоплановым. Он знал, о чем можно говорить со всяким встречным, а что надо хранить как величайшую тайну. Чем важней для человека была сфера, тем меньше лиц посвящались в нее. Человек ощущал себя живущим в мире высокого духовного напряжения. Он верил в мощь слова и в то, что через слово духовные силы могут ворваться в наш мир. Поэтому он был весьма осторожен в обращении со словом. Рассказ о какой-либо духовной сущности, тем более на-зывание ее являлось одновременно и призыванием, инвокацией. А призванная без должного почтения, открытая посторонним, «не-посвященным», духовная сила могла повредить, а то и уничтожить самого незадачливого рассказчика. Наиболее тайным является все, связанное с Богом-Творцом. Но знают о Его существовании все или почти все неписьменные народ-ности, знают, что это не просто бог, покровитель племени, не племенной, а именно вселенский Бог. Под одним и тем же именем такого Бога часто чтут многие народы, относящиеся к различным языковым семьям. Например, народы Восточной Африки именуют Бога Мулунгу. Под этим именем Он присутствует более чем в тридцати миссионерских переводах Библии. Мулунгу — создатель и правитель мира, Он всемогущ и вездесущ. Голос Его слышится в громе, а мощь познается в молнии. Он справедлив, поощряет добро и наказывает зло. Этимология имени Мулунгу неизвестна. В западной части Африки, от Берега Слоновой Кости до Ботсваны, у многих бантуязычных народов творец мира и всемогущий небожитель именуется Ньямбе или Ньяме. Также именуется сила, присущая каждому существу и даже каждой вещи. Ньямбе — Ньяма встречается во многих переводах Библии. Иначе передать понятие о Боге-Творце для многих западноафриканских народов оказывается затруднительным. У догонов. Верхней Вольты творец мира и земли именуется Амма. От Его совокупления с созданной Им землей возникли смертные люди. На языке Йоруба высший Бог — это Ол-орун, Владыка Небесный. У многих народов от северных границ пустыни Калахари через Конго до Танганьики творец всяческих именуется Леза. Он обитает на небесах, к Нему обращаются с молениями о даровании дождя. Он являет себя в громе и молнии. Леза зовется «непостижимым» и считается «матерью зверей».

Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не вызывает сомнений. Это личное существо, обладающее, как правило, этимологически значимым именем. Его местопребыванием всегда называется небо, небесные сферы или нечто «превыше небес», но никогда — земля или подземный мир. Очень часто небесное пребывание Бога-Творца отражено в его имени. Ненцы называют Его Нум, то есть «небо», австралийские аборигены, живущие на берегах залива Шоалхавен — Мирирул — то есть «небо» или «Тот, Который на небе». Охотники и собиратели пищи Огнен-ной Земли из племени селкнам называют Творца Темаукель — «Тот, Кто над этим». Но имя это священно и тайно, и обычно о Творце говорят иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или «соонх кас пемер» (Тот, Кто на небесах). Часто небу противопоставляется земля, которую Небесный Бог создал и от Его соития с которой произошли все существа. Высшее Существо имеет предвечную природу, оно было всегда, до того, как возник мир и пришла смерть, до того, как родились иные боги. Потому его нередко называют Отцом, старцем, седо-власым, древним, «ветхим днями». Например, у яхганов Огненной земли Он — Ватанинаива — наидревнейший. Бог-Творец всезнающ. Коренные жители австралийского штата Новый Южный Уэльс говорят о множестве глаз, которые и днем и в ночной тьме видят с неба все, творящееся на земле. Ясное чи-стое небо многими неписьменными народами видится как глаз Божий, взирающий на дольний мир. Обитатели Горного Алтая назы-вают Высшее Существо «Ак Айас» — белый свет, ханты — «Айа Хан» — светлый правитель. Высший Бог мальгашей Мадагаска-ра — Андриаманитра знает все потаенное. Очень распространенные имена, связанные с отцовством Выс-шего Бога указывают на всеобщность представлений о Нем, как о создателе, творце мира и людей. Но иногда творение мыслится в несколько этапов. Высший Бог создает небо и небожителей, а те, в свою очередь, создают земной мир. У телеутов это — «Тенгере Кайре Кан» — милосердный правитель неба. Высший Бог также часто считается и властелином жизни и смерти. Никто не приходит в мир и не уходит из мира без воли Творца. Но Сам Он, как говорят индонезийские батаки, «Муладжади на болон» — Тот, чье начало в Нем самом. Однако есть немаловажная черта, отличающая отношение к Богу у неписьменных и большинства письменных народов. У народов неписьменных Высшее Существо, создав мир, удалилось в глубины инобытия и редко, а то и никогда не вмешивается в дела Своего творения, перепоручив повседневный надзор за миром иным существам. «Повсюду в Африке существует представление, что Бог удалился на небо и далек от человека. Он являет свою волю в природных катаклизмах. Он — величайшее могущество над всякой магией и колдовством» — пишет Е.Дж. Парриндер. «Предание об уходе Бога с земли широко распространено в Африке, — отмечает тот же автор. — В древности Бог жил на земле среди людей, но Он удалился из мира из-за какого-то неправильного человеческого действия, обычно, проступка женщины». При общей склонности к религиозной живописи и скульптуре неписьменных народов, Высшее Существо изображается крайне редко. Парриндер, в частности, указывает, что хотя скульптуры низ-ших богов и предков бесчисленны в африканском искусстве, Высший Бог никогда не изображается, хотя и мыслится «в человечес-ком облике»3. «Главный Бог неба — Ба Эндури, живет на девятом небе, — считают нанайцы, — Он — как человек». Его также не изображают.

Память об этой Великой Богине столь же всеобща у неписьменных народов, как и память о Небесном Отце. Благосклонная к людям, особенно к женщинам в родах, Мать-Земля — хорошо известна ненцам. Но с ней связано таинственными узами и божество смерти — Нга, слово, с которым этимологически связана Яга русского фольклора. У тюркоязычных народов Саяно-Алтайского ре-гиона известна богиня Умай, охраняющая младенцев и берущая к себе умирающих. Имя это очень древнее. Оно связано с почитани-ем огня и Высшего Небесного существа, имя которого у некоторых народов Сибири — Маин, Майис, то есть практически подобное Умай. Но, с другой стороны, у бурятов ума — это материнская ут-роба, у монголов — матка. Согласно верованиям хакасов, Умай хранит в недрах горы Умай Тасхал души детей. Сходство имен неба и земли не должно удивлять. Небо и Зем-ля — супруги, их дитя — человек, потому в некотором смысле они — одно существо. С Умай в Сибири связывают лук и стрелы. Она — лук, посылающий в небо стрелу. Это — отблеск воспоминания о когда-то бытовавших верованиях о небесном возрождении умершего. В качестве хранительницы душ младенцев и помощницы в родах сохранилось почитание земли и у нанайцев. Тут ее зовут Майдя Мама, Майдя Энин (тот же корень май). Но, Матери-Земле, как и Небу, редко приносят жертвы и поклоняются. И связано этот вовсе не с тем, что неписьменные народы часто лишь недавно освоили земледелие. Деторождение, пи-щу, похороны умерших они знали с незапамятных времен, и их предки связывали все это с землей и потому окружали ее почита-нием как средство собственного существования и посмертного возрождения. Ныне даже народы, давно практикующие земледелие, так не поступают.

Нет в мире народа, который бы не исповедовал веру в многочисленные невидимые существа, населяющие небо, землю, под-земный мир, обитающие близ человека, порою — в нем самом, или, напротив, населяющие самые глухие и труднодоступные области моря и земли, лесные чащобы, горные ущелья, пустыни. Самые «первобытные» племена австралийских аборигенов, обита-телей Огненной Земли и самые цивилизованные народы равно признают их существование. Эти существа, как правило, обладают бóльшим могуществом, чем люди, они подобно людям созданы Богом, и подобно людям же, имеют свободную волю, то есть сво-бодно могут делать выбор между добром и злом. В религиях наро-дов исторических, где вера в Высшего Бога-Творца продолжает занимать главенствующее место, все духи обычно четко делятся как раз в соответствии с тем выбором относительно Своего Творца, который они сделали. Духи, во всем исполняющие волю Бога, считаются добрыми, именуются «слугами», «посланцами» Его в сотворенный Им мир (отсюда греческое «ангел» — посланник). Духи, противящиеся Богу, отказывающиеся исполнять Его волю — име-нуются злыми. За ними сохранено в русском языке собирательное греческое понятие «дэмонос», в дохристианской Элладе не имев-шее оценочного смысла и обозначавшее все вообще сверхчелове-ческие силы. Иногда, даже в исторических религиях, в особую группу относят «нейтральных» духов природы, которые одухотво-ряют все элементы созданного Богом мира — деревья, озера, скалы, реки. Эти, «нейтральные» духи исполняют ту роль, которая отведена им от сотворения мира, они и не добры и не злы. Но далеко не все мистики и богословы «высоких религий» соглаша-ются с этим «третьим состоянием» духов. В великой битве добра со злом ни одна воля не может оставаться нейтральной, она или встает на сторону Бога и добра, или противится Ему и тогда становится злой волей. Как мы видим, оценка духов происходит в исторических рели-гиях в соответствии с их отношением к Богу-Творцу «всех видимых и невидимых». Но если Бог-Творец «вынесен за скобки» религиозного сознания, как в религиях народов неписьменных, что происходит с «классификацией» духов, с их разделением на добрых и злых? Такое разделение делается и тут, но точкой отсчета в неписьменных религиях становится сам человек. Хорошими и плохими духи становятся не относительно Абсолютного блага — Бога, но относительно человека, в котором, как известно каждому из нас на собственном опыте, дурное и хорошее переплетено до полной неразделимости. Мы ведь и людей, с которыми вступаем в какие-либо отношения делим по этому же принципу. Те, кто к нам добры, участливы — они хорошие; те, кто злы, враждебны — плохие. Если вас бросила любимая вами девушка, то она — плохая. А для того, к кому она ушла — она хорошая. Мы живем в мире ценностей относительных, и только Бог является ценностью Абсолютной, «светом, в котором нет никакой тьмы». Ни в одной исторической религии духам не уделяется такого внимания, как в религиях неписьменных народов. У народов ис-торических духи находятся на периферии религиозного интереса, так как добрые духи, ангелы добры к человеку постольку, посколь-ку он добр к их хозяину, к Богу, а злые духи, дьяволы, бессильны нанести вред человеку без разрешения Божьего. А потому, надо служить Богу «всем естеством своим, всем помышлением, всей свободной собственной волей», и духовный мир расположится к тебе положительно, добрые духи будут помогать тебе, охранять те-бя, а злые окажутся бессильными повредить. Когда же Бог отвер-гается, то с духами человеку приходится столкнуться лицом к лицу. И в зависимости от того, какие отношения человек смог установить с духом, он становится для него добрым или злым, врагом или помощником.

Народы Нижнего Амура, нанайцы и орочи, классифицируют духов следующим образом. Злые духи — амбан, которые обычно не подчиняются людям, вызывают болезни, неудачи на охоте, рыбалке, могут погубить человека. Обыкновенные духи — свэн, охотно помогающие тем, кто их «кормит», но могущие и уйти от человека, за что-то на него обидевшись. Большинство свэн — свободные духи дикой природы, но некоторые привыкли жить с людьми, как бы «одомашнились» и когда умирает их хозяин, они требуют от другого человека, чтобы тот о них заботился в обмен на помощь и защиту от злых амбан. Как правило, новый владелец состоит в родстве с прежним, но бывает и иначе. Нередко, по представлениям нанайцев и орочей, свэн специально вызывает болезнь того человека, которого он избрал себе в хозяина. Опытный шаман, а иногда и кто-либо из близких больного распознает имя наславшего болезнь духа и ее причины, и больной начинает заботиться о свэн. Для этого шаман приглашает духа вселиться в фигурку, специально для него изготовленную опытным мастером, обещает, что духа будут хорошо кормить тем, что дух особенно любит (а у духов гастрономические склонности могут варьироваться от самых незамысловатых — каша, рыбья голова, до редких и изысканных — особая порода личинок жуков-короедов, железные опилки и т.п.). Так исполняют волю духа свэн, и он становится «домашним духом». Особо нанайцы отличали духов аями (от эвенкийского ая — хороший, милый). Эти духи были очень близки человеку, по родственному любили его. Их, в зависимости от возраста духа (возраст духов не менялся) именовали «дочка», «сынок», «сестрица», «отец», «матушка». Порой их даже называли своими «женой» или «мужем». Но эта форма родства не предполагала интимных отношений между духом и человеком, которые сибирские народы не считают в принципе возможными и единодушно отрицают. Но наименование супругом подчеркивает особую близость, доверительность между аями и человеком. Судя по некоторым описаниям, аями — родственники людей в мире духов. Аями связывался с родовым последом, с кровью первой менструации будущей матери обладателя аями, иногда жен-щины связывали аями со своими выкидышами. Таких духов нанайская шаманка Гара Гейкер называла, как рассказывает А. Смоляк, «голыми детьми» (сэрумэ пикгэ). Хотя духи и не вступали в интимные отношения с людьми, но влюбляться в них они могли, и по нанайским представлениям чувства в мире духов не были редкостью. Духа, влюбленного в женщину, называли «ревнующий тигр» (хуралику дусэ). Ревнуя женщину к ее мужу, он вызывал в ней болезни, которые исчезали, когда шаман вводил в фигурку тигра этого духа, а женщина начинала регулярно кормить его. Контакт со злым духом редко приводил к немедленной гибели. Боялись иного — болезней и напастей, которые дух насылал «касаясь» человека.

Каковы же эти основные черты? Во-первых, как правило, духи, которые помогают или мешают людям, это не духи предков, но независимые духи, лишь служившие, или вредившие предкам. Это — особые существа, а не умершие люди. Во-вторых, качества духов не зависят от места их обитания. Небесные духи вовсе не всегда хорошие, подземные — плохие. Наконец, в-третьих, объектом поклонения никогда не бывают сами по себе материальные объекты — статуэтки, пучки соломы и т.п., но только духи, «вселенные» в эти предметы. Если дух убегал из предмета, в который вселил его колдун и не желал возвращаться, «священный предмет» уничтожался или выбрасывался в лес без всякого почтения, так как, по объяснению нанайцев — он теперь «пустой». Итак, мир духов окружает со всех сторон людей, принадлежащих к неписьменным обществам. Отвергнув Бога-Творца, они погрузились в этот мир, стали его частью. Одно дело, полагать Всемогущего Бога защитником от злых сил, а другое — научиться ладить с ними, побеждать их, обманывать самому. Зная о сущест-вовании Бога-Творца неписьменные народы, как правило, не прибегают к Его заступничеству, когда их одолевают злые духи. С духами они борются с помощью других духов, которые из-за умения колдунов или по каким-либо иным причинам становятся помощниками человека. Итак, в австралийской религии, как и в религиозных представле-ниях других неписьменных народов, присутствует в «вынесенной за скобки» форме знание Высшего Бога, хранящего, в частности, и нравственный закон. Но в отличие от иных «дикарей», организация жизни в мире духов достигает у австралийцев очень высокого уровня. Духи являются не только «частью ландшафта», но и создателями, отцами и конечной эсхатологической целью существования аборигена. Это — предельная из известных ныне форма демонизма.

Человек ощущает себя средоточием многих энергий и сил, для которых тело является только времен-ной оболочкой. Наиболее близка телу «душа», полученная от матери. Нанайцы именуют ее, судя по сообщениям русского этнографа начала XX века. А.Н. Липского, уксуки, оксой (тень, «отражение в глазу»). После смерти души эта пребывает на могиле и, в конце концов, «умирает». По всей видимости, во всех этих случаях речь идет об одной и той же сущности, об энергии тела. Энергия эта неотделима от тела, как и само тело «ткется» из материнской крови, которой омывается и питается зародыш. Не момент физической смерти, но полное нетление тканей прекращают все процессы в человеке, и потому эта «душа» умирает, растворяется не сразу после смерти, но спустя какое-то время. Поскольку душа эта, в конечном счете, смертна, а в воскресение тела неписьменные народы не верят, о ней забывают в первую очередь. Собственно говоря, главный нерв шаманизма заключается как раз в представлении, что душа живого человека «ходит, где хочет», и от бед, случающихся с душой во время ее странствий, человек жестоко страдает. Для того чтобы вызволить незадачливую душу, склонную к бродяжничеству, из беды, и камлает шаман. Панян имеет полное физическое сходство с тем человеком, к которому она относится. Когда шаман, во время своих потусторонних странствий, находит заблудившуюся душу, родственники больного вовсе не склонны верить ему на слово. Начинается илгэси — обряд идентификации панян. Шаман должен рассмотреть душу, те части ее тела, которые обычно скрыты одеждой, и назвать характерные особенности — шрамы, родимые пятна и т.п. О наличии аналогичных отметин на теле больного знает, понятно, лишь он сам и его ближайшие родственники. Если шаман угадал, все в порядке, душа дейст-вительно найдена та, какая разыскивалась, если не угадал — то подобрана какая-то чужая душа — а душ немало валяется на шаманских дорогах, и поиск продолжается. Примечательно, что шаман, часто впервые в жизни встречающийся с больным во время камлания, как правило, не ошибается во время илгэси. Представление о том, что одна из душ человека во всех деталях воспроизводит его физический облик — представление всеобщее. По представлениям нанайцев душа-панян может произвольно менять свои размеры, то она ростом с человека, то — около метра, то с мошку — «дунешь — улетит». Молодые нанайские вдовы, вы-ходя из дома на улицу, трясли подол платья — считалось, что к нему могла прицепиться душа умершего мужа, которой будет неприятно, если женщина идет на любовное свидание «с другим». Обиженная душа могла наслать болезни на «изменницу». Вдовы этого боялись и предпочитали оставить ревнивую душу дома. На-против, свекрови внимательно следили, чтобы овдовевшие невестки не трясли подол, уходя из дома и даже нашивали на платье колокольчики, дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только когда через год после смерти панян удалялась навсегда в потусторонний мир, вдове можно было думать о новом замужестве. До этого в общественном мнении нанайцев ее любовная связь рассматривалась как прелюбодеяние и осуждалась. Именно панян после смерти человека сохраняла какое-то подобие личной, созна-тельной жизни. Полипсихизм — очень характерный момент религиозности неписьменных народов. В принципе, и в высоких религиях иногда имеется память о многих составляющих человека душах. Но все они настолько объеденены личностью человека, его богоподобной сущностью, что утрачивают особливую свою значительность. Древняя, читаемая уже в египетских текстах III тысячелетия до Р.Х., но присутствовавшая, по всей видимости, и много раньше, в доисто-рии идея, что человек — образ Божий [Мерикара, 132], не позволяла человеку распасться на множество душ. Сколько бы энергий не сосуществовали в человеке, он оставался их хозяином и средо-точием. Живая вера в единого Творца и Держателя мира делала и верующего таким же единством для сил, пребывающих в нем. Напротив, там, где Творец всяческих «выносился за скобки» сознания и ум погружался в стихию бесчисленных духов, человек также терял присущую ему цельность, его энергии обретали несвойственную ранее самостоятельность, персональность. Начина-ли «бродить, где хотели». Отсюда — актуальный полипсихизм практических всех неписьменных народов.

Впрочем, знание о человеке, как об образе Божием не вовсе отсутствует у неписьменных народов. Но, подобно представлению о Самом Боге-Творце, — это смутное припоминание, а не напряженно переживаемая реальность. Нигерийские ибо и племена Дагомеи, народы, стоявшие на пороге государственности ко времени начала колониальной экспансии в Экваториальной Африке, назы-вали Бога-Творца и человеческую душу одним и тем же словом — Маву (Дагомея), Чукуву (ибо) — «так как душа от Бога вышла». Фоны Дагомеи поясняют, что человеческий дух сэ составляет частицу Маву, великого духа вселенной2. Одна из четырех душ гонда идет после смерти к великому Богу Бура. Нанайцы также объясняли А. Смоляк, что кроме уксуки и панян, человек имеет еще и эрген. «В представлениях нанайцев Амура эргени и панян — не-адекватные понятия» — поясняет ученый3. Филолог Н.Б. Киле, сам по происхождению нанаец, объяснял: «Человек мира земного помимо эргэн имеет еще панян (дословно — тень). Это — душа земного человека... Эргэн же скорее не душа, а жизненная сила человека. Душой человека является лишь панян».

Почти безусловно, что эти древние обряды восходят к палеолитическим культам, о которых рассказывалось в первых лекциях. Однако теперь важнейшей представляется идея о возможности обмена душами между зверем и человеком. Смысл жертвы понимается плохо, а вот родство медведя и пламени утверждается решительно. Очень много черт роднит этот культ медведя с почитанием «предков-создателей» у австралийцев, с тотемными обычаями североамериканских индейцев, где медвежий культ почему-то оказался почти вытесненным культами волка, россомахи, лосося. Во всех этих традициях между животным и человеком стерта непреодолимая грань. Отсюда — оборотничество. Превращение зверей в людей и наоборот. Легенды об оборотничестве повсеместны. Причем если превращения в медведя или белого северного оленя оцениваются скорее положительно, чем отрицательно, то превращения в волка — животное смерти — повсюду вызывают ужас. Вервольфы еще совсем недавно даже в европейском сознании оставались частью реального мира. Причина этих повсеместных убеждений в том, что, отказав человеку, самому себе, в особой, богоподобной сущности, точнее, вместе с Самим Богом «вынеся за скобки» саму эту сущность, внеисторический человек уничтожил принципиальное свое отличие от всего творения и потому слился с ним в тотемизме и оборотничестве. Человек сохранил присущую всему живому душу — аниму, но забыл о духе, пребывающем в нем. Его душа поэтому, свободно странствуя по миру, может входить в животных и даже в растения. Рубят особое дерево (морсо), с которым сроднилась душа, верят нанайцы, — и человек умирает.

Внеисторические народы в этом подобны современным евро-пейцам. Многие доисторические ритуалы сохраняются, но смысл их забыт или полностью перетолкован. Даже такие общепринятые обычаи, как, например, омовение тела или его погребение в земле, как правило, убедительно не объясняются. Примитивные» на-роды ощущают бремя смерти так же, как и самые развитые. Но если для нас смерть «естественна», хотя и ужасна, для большинства дикарей она — противоестественна. Большинство австралийских аборигенов уверены, что каждая смерть наступает в результате колдовства. Даже если человек погибает на поле боя, это происходит потому, что его околдовали, а смертельный удар нанесен заколдованным оружием. От такого же колдовства погибли первые люди, а иногда полагают, что и духи творцы — тотемы. Преданий о том, почему смерть вошла в мир — множество. Это может быть и оплошность человека, и распря богов и нравствен-ный проступок, за который боги покарали людей. Очень широко распространены предания, что когда-то люди, подобно змеям, сбрасывали старую кожу и омолаживались, не умирая, но потом по какой-то причине они прекратили так делать. Однако все бес-численное многообразие мифов о смерти согласно в одном — когда-то смерти не было и ее приход в мир противоестествен. Но коль смерть все же присутствует в мире, с ней приходится считаться. Среди внеисторических народов очень немногие равно-душны к своим умершим. Может быть, таких племен и вовсе нет, а проявлением равнодушия антропологи ошибочно считали оставле-ние тела на воздухе для скорейшего освобождения скелета о мягких тканей. Такие «выставления» умерших — обычай распространенный, но за этим всегда следует та или иная форма вторичного захоронения. Если формы захоронения весьма варьируются среди неписьменных народов, то представления, связанные с миром мертвых и с участью умерших, оказываются достаточно сходными. Страх перед возвращением умершего, его неприкаянной голодной души — весьма велик. Не только заботой, но и этим страхом объясняют нанайцы тщательность соблюдения ими заупокойных ритуалов и частое кормление умершего.

Социальная сегрегация заупокойных миров вряд ли существо-вала в доистории. Это благоприобретенное верование. Оно остав-ляет за лучшими то право, которым раньше пользовались все. Это как бы монархия наизнанку. Вскоре мы узнаем, что древний царь-спаситель спасал подданных в его собственной плоти, являл-ся ритуальным посредником при восхождении людей в небесный мир. Вождь и шаман, служа людям здесь, вовсе не склонны об-ременять себя соплеменниками в загробных странствиях. Они уходят одни, пользуясь своей магической силой и мощью посвя-щений. Но при забвении Бога преимущества небесного пути по-степенно утрачиваются. Почему на небе лучше, чем на западе, в преисподней? И вот — память о небе остается только элементом камлания или исключительной судьбой древнего героя. Стремле-ние к Небу угасает. Представления о том, что мир мертвых находится под землей, в «преисподней земли», возникли, скорее всего, как переосмысле-ние древнейшего похоронного обычая. Мы помним, что предание тела умершего земле было характерно уже для неандертальцев (мустьерские погребения около 100 тысяч лет назад), но тогда они, судя по всей символической структуре захоронения, имели совершенно ясный смысл: тело-земля превращается в землю, в земную материнскую утробу, дабы «в день оный» возродиться, вернуться к жизни от сна смерти. И если среднепалеолитические захоронения лишь намекают на веру в небесное воскресение, то верхнепалео-литические «фрески» и мегалитические курганы свидетельствуют о надежде людей на посмертный небесный путь с полной безус-ловностью. Подобно материнской утробе, земля — только временное прибежище умершего — его будущая жизнь связана не с преисподней земли, а с сияющим божественным небом.

Однако для обыденного религиозного сознания мир могилы мог связываться с потусторонним миром мертвых, и чем больше забы-вают люди о Небе, тем решительней они посмертное существова-ние соединяют с подземным бытием. «Преисподняя» становится обиталищем мертвых по той простой причине, что тела опускают в глубины могилы. Первоначальная символика погребения при этом забывается.

Но если для исторических народов Небо остается желанной целью, то у народов неисторических оно очень часто совершенно пренебрегается. Умершие уходят под землю. Нанайцы и ульчи при этом уверены, что «подземный мир» во всем сходен с земным, разве что побогаче зверем и рыбой «Буни расположен на западе под землей, умершие живут там так же, как и на земле, — в домах, рыбачат в Амуре, охотятся в тайге». Души каждого рода обитают отдельно в своем подземном мире. Многие респоденты рассказывали А. Смоляк, что в буни нет никакого бога и порядок там под-держивают умершие старцы. Для североамериканских индейцев мир мертвых также не отличим качественно от мира живых. Избегая прямого слова «он умер», индейцы обычно говорят «он ушел в места, богатые дичью», «отправился в поля большой охоты». Не в состоянии отказаться, подобно многим из современных европейцев, от инобытия как такового, неписьменные народы в своем обезбоженном мире упрощают тот свет до простого отражения «света этого». Ведь именно Творец мира делает инобытие действительно иным: здесь мы живем среди сотворенных сущностей, там оказываемся перед сущностью творящей, в абсолютном бытии Которой все наши мысли, слова и действия не могут не явить свой подлинный смысл соответствия или несоответствия замыслу Творца. Забывая о Творце, люди и тот мир лишают его инаковости, а следовательно, он становится лишь зеркалом, отражением посюсторонней повседневности.

Предпочтение земного мира потустороннему — общее явление у неписьменных народов, роднящее их с нами, современными европейцами, и существенно отличающее от большинства народов религиозных цивилизаций. Мысль о том, что земная жизнь — сон, а смерть — пробуждение отчасти может быть понята самыми архаичными дикарями, типа аборигенов Центральной и Южной Ав-стралии или обитателей Терра дель Фуего (Огненной Земли), для которых смерть — возвращение к вечному духу создателю, но никак не более «развитыми» неписьменными народами. Однако «дурная бесконечность» лишенного Бога инобытия не может не смущать своей бессмысленностью. Неписьменные народы, делая иной мир отражением земного, вынуждены вносить в него характерные земные явления — старения и смерти. Да, в буни тоже стареют и умирают, как и на земле. А что потом? Умерев в буни, панян переходит в потусторонний мир потустороннего мира, именуемый нанайцами холиочоа. Но и там душа не остается на-вечно. Вечность — категория, хорошо понимаемая австралийцами — вообще остается вне умственных возможностей развитых племен, для которых единственно возможен повседневный опыт конечности любого процесса, имеющего начало. В холиочоа душа в конце концов тоже дряхлеет и умирает, чтобы возродиться на земле в виде травы, цветка, животного или человека.

Но и посвящения, и шаманская наука относятся к области знания. А вот иного, праведной жизни, нравственного земного существования, от усопшего почти никогда не требуется в религиозных представлениях неписьменных народов. Будущая жизнь души не зависит от земной жизни ее обладателя. Подробно рассказывая Анне Смоляк о своих заупокойных верованиях, нанайцы и ульчи ни словом не обмолвились о тех нравственных требованиях, ис-полнение которых открывает перед панян двери буни. И это не оплошность ученого или его респондентов. Таких требований дей-ствительно нет. Каждый, кого проводили в иной мир как надо и кто получил при жизни надлежащие посвящения, обязательно доберется до «полей большой охоты».

В описаниях диких племен де ла Вегой без труда можно заметить элементы древних обрядов — например вкушение плоти умерших ради восстановления родового единства. Эта традиция и ныне широко распространена среди южноамериканских индейцев, а равно и среди некоторых племен горной части Новой Гвинеи. Южноамериканские индейцы гуайяки сжигают умерших соплеменников, собирают золу, смешивают с истолченными в муку костями и, разбавляя водой, потребляют как священную пишу. По их представлениям сила умерших при этом переходит в живых, а их духи уже не могут вредить и становятся помощниками и защитниками тех, кто воспринял их плоть.

Эндоканнибализм (то есть употребление в пищу людей, с которыми пребываешь в родстве) распространен на Новой Гвинее среди южных форе и гими. У гими умерших едят только женщины, дабы они вновь возродились в их лонах. После таких актов каннибализма мужчины племени с благодарностью подносят своим женам свинину — любимое мясное лакомство папуасов. Некоторые исследователи объясняют новогвинейский эндоканкибализм простой потребностью в мясной пище, но скорее всего это не так. Рядом с форе и гими живут столь же бедные племена папуасов, которые при очень умеренном мясном рационе никогда не поедают собственных мертвецов и с презрением говорят о своих соседях людоедах, как о «дикарях». Обычай эндоканнибализма связан не с нехваткой пищи, но с верой в возрождение. Для гими это особенно очевидно. Утробы папуасских женщин, подобно утробе самой земли, превращаются в могилы умерших и в необходимое условие их возрождения. Но если в древних религиях при уподоблении «Матери — Сырой Земли» женской утробе всегда предполагалось и различие между ними, так как умерший — это небесное семя, а похоронный обряд — соитие Неба и Земли, что и позволяло ждать небесного вос-кресения похороненного соплеменника, то у современных гими плотоядение предполагает исключительно земное возрождение из утробы земной женщины, принявшей в себя плоть умершего родственника. Но действительный смысл экзоканнибализма глубже. Людоеды не только надеются таким образом приобрести чужую мудрость и доблесть, но и, заставляя страдать и умереть другого, хотят сами избежать наказания за собственные проступки. Вкушая плоть и пия кровь страдальца, они потом соединяются с его очищенной страданием сущностью, обретая без собственных нравственных усилий и мук очищение. В III томе «Золотой ветви» сэр Дж. Фре-зер собрал множество подобных примеров. «В области Нигера де-вушка была принесена в жертву, чтобы очистить от беззаконий страну. Когда тело ее безжалостно волокли по земле, будто бы с ним покидали племя последствия всех совершенных злодеяний, люди кричали «злодеяния!» «злодеяния!». Затем тело было брошено в реку».

Классическая форма человеческого жертвоприношения с последующей каннибальской трапезой состоит из следующих эле-ментов: недобровольная, по возможности безгрешная жертва подвергается тяжким мучениям перед и во время умерщвления, а затем поедается полностью или частично (облизывание крови с обрубленных пальцев в Чиндвине — разумеется, является проявлением плотоядения). Предпочтительность именно человеческой жертвы в том, что ни одно жертвенное животное не обладает свободой воли и потому лишь с большой долей условности может уподобляться свободному божественному существу, с которым желает соединиться жертвователь. Со времени открытия принципа антропоморфизма божественного изображения человек не мог не считаться наиточнейшей иконой Бога. Безгрешный человек (ребенок, девственник) еще точнее воспроизводил божественный образ. От этой позиции расходятся два пути. Один — путь теистической религии, когда, осознав свое потенциальное подобие Богу, адепт стремится актуализировать его через уничтожение в себе всего, что этому подобию не соответствует. Это — как бы растянувшееся на всю жизнь самозаклание, принесение себя в жертву. «Ветхий наш человек распят, — писал апостол Павел римлянам, — чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам уже не быть рабами греху». Для ортодоксального индуизма последним жертвоприношением человека является сожжение его мертвого тела на кремационном костре. Человек в этих случаях добровольно идет жертвенным путем, дабы стать одно с Богом. Иной путь в религиях демонистических. Здесь адепт, желая по-лучить власть над духами, также стремится, сознательно или нет, но обрести божественную природу повелителя и творца духовных сил. В Боге его привлекает не блаженство, не полнота добра, но власть над миром и духами. Через человеческую жертву, наиболее «подобную» Богу, да еще предварительно очищенную страдания-ми, такой жертвователь-демонист надеется обрести желаемое. Понятно, что такие жертвы нечасто бывают добровольными и обычно приходит-ся совершать насилие над приносимым в жертву человеком. Но насилие нимало не смущает жертвователя, ибо в самом насилии над жертвой уже проявляется та богоподобная власть, которой он стремится достичь в результате жертвоприношения. «О человек, благодаря моей благой карме ты предстал предо мной как жертва» — объявляет жертвователь в Калика Пуране. Поэтому в теис-тической религии человек жертвует собой ради Бога, а в демонистической — другим ради себя самого. При всем подобии ритуального людоедства обычному прине-сению в жертву животных, практиковавшемуся чуть ли ни во всех дохристианских религиях и кое-где сохраняющемуся и поныне, имеется одно различие, делающее в теистической религии невозможным использование человека в качестве жертвы. Любое жи-вотное во время жертвоприношения символически отождествляется с объектом жертвы, подобно пище, которая в результате ее вкушения, отождествляется с вкушающим.

И действительно, причины человеческих жертвоприношений многообразны. Выше главным образом рассматривались жертвоприношения, целью которых является или соединение с божеством или очищение от грехов жертвователя. И в том и в другом случае жертвователю необходимо отождествить себя с жертвой. При стрем-лении к соединению с Богом жертва или сама освящается в ка-честве тела божества или является пищей в божественной трапезе. В обоих случаях человеку следует вкушать от жертвы, чтобы достичь единения с объектом жертвоприношения, с Богом. В случае очищения грехов жертвователя жертву часто подвергают предвари-тельно истязаниям, а после заклания поедают не для соединения с Богом, но для соединения с самим принесенным в жертву, ибо он своими страданиями искупил грехи жертвователей и, превра-тившись в жертвенную пищу, передает свою невинность участвующим в трапезе. В обоих этих случаях может иметь место явный или символический ритуальный каннибализм. Но смысл человеческих жертвоприношений яснее раскрывается в иных его формах. В «Евангельском приуготовлении» [I, X, 40] Евсевий Кесарийский приводит слова эллинизированного фини-кийского историка Филона Библского, выходца из страны, где человеческие жертвоприношения являлись делом вполне обычным: «У древних правителей имелось обыкновение в случае крайней для города или народа опасности, дабы избежать полной гибели, прино-сить в жертву умилостивления разгневанным демонам любимейших из своих детей». Диодор Сицилийский подтверждает это сообщение, описывая ужасающее жертвоприношение первенцев знатнейших фамилий Карфагена «Кроносу», когда город был осажден римскими войсками Агафокла [XX, 14]. Речь идет об умилостивлении духов, жаждущих человеческой крови. В Индии не раз фиксировались случаи, когда бездетные матери или родители тяжко болевших детей убивали чужого ребенка, дабы получить собственного или сохранить ему жизнь».

Примечательным фактом является отсутствие человеческих жертвоприношений и религиозно-мотивированного людоедства у самых «отсталых» народов, живущих на уровне палеолитической экономики (аборигены Центральной и Южной Австралии, обитатели Огненной Земли, пигмеи и бушмены Африки). Напротив, у более «развитых» неписьменных народов, издревле освоивших экономику неолитическую, человек часто становится жертвой и объектом каннибальской трапезы. Отмеченное исследователями неоднократно, это явление может свидетельствовать о том, что религиозный каннибализм и человеческие жертвоприношения яв-ляются извращением некоторых неолитических ритуальных практик, а народы, уклонившиеся в магизм в палеолите и прекратившие свое социальное развитие на этой стадии, счастливо остались с ними незнакомы.

Скорее всего, осознание человеком среднего неолита, что он, как «образ Божий», может изображать Небесного Бога подобным себе, в человеческом облике, породило образы великой человечес-кой жертвы, принесенной богами при творении мира. Именно это, новое представление могло побудить неолитических людей попы-таться буквально воспроизвести небесное жертвоприношение на земле, забыв об уникальном призвании каждой человеческой лич-ности. Вместо крайне тяжелого совершенствования себя, как образа Божиего, такой жертвователь избирал легкую дорогу жертвенной подмены. Вместо длящегося всю жизнь принесения в жертву себя самого, он приносил в жертву иного человека, отождествленного с собой. Казалось бы, требуемая ритуалом зеркальность земного и небесного при этом сохранялась, а собственные усилия жертвователя экономились. Но все дело в том, что при таком жертвопри-ношении жертвователь не мог в действительности отождествиться с жертвой, так как жертвой была иная личность. Та личность шла на Небо, очищенная страданиями, а жертвователь не только оста-вался ни с чем, но глубоко ниспадал, пресекая силой, ради мнимой собственной выгоды, жизнь другого человека.

Отрицание «животворящего духа» в другом человеке, в жертве, упраздняло память о нем и в самом жертвователе, а вместе с такой памятью о божественном начале в себе подергивалось забвением и живое чувство Бога-Творца. Человек от предстояния перед Богом переходил в мир духов. Извращенный теизм сменялся демонизмом.

Главная суть шаманизма — наличие веры в духов, в возмож-ность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий (термин, которым обозначается магическая шаманская практика,перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов. Необходимо, однако, подчеркнуть, что вера в духов присуща всем без исключения религиям мира. Особенность шаманизма не в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов и их соплеменников в возможности и необходимости самостоятельной борьбы с одними духами в сотрудничестве с другими. Только человек, вынесший «за скобки» Бога-Творца, но сохранивший при этом веру в духов, нуждается в шаманизме. Человек теистической религиозности, сознавая, что духи такие же сотворенные существа, как и он сам, защищается от их вредоносных действий силой Бо-жьей, равно как и ищет помощи добрых духов, призывая имя и их и своего Создателя. Понятно, что убежденный атеист равно безразличен и к духам и к Богу-Творцу и ищет устроения своей жизни только в использовании научных методов и знаний.

Откуда же происходит слово «шаман»? В русском языке слова «шаманить», «шаманский» встречаются в писаниях протопопа Ав-вакума. Императрица Екатерина II даже одно из своих драматических произведений наименовала «Шаман». В русский язык слово «шаман» пришло из Сибири. Здесь, в тунгусских языках, оно означает именно мастера общения с духами — samana. Слово samana не тунгусского происхождения. В китайском язы-ке sha men — одновременно может означать и буддийского монаха и колдуна-повелителя духов. В Китай слово это пришло из Индии, видимо, вместе с буддизмом. А на древнем священном языке индо-ариев, на санскрите, sramana — означает «бродяга», «скиталец». Так издревле именовали в Индии странствующих аскетов-саньясинов. У казахов и киргизов прорицателей и целителей заклинаниями именуют баксы. У туркмен бакса — исполнитель народных песен и танцев. Однако у калмыков, монголов и маньчжуров бахши — лица высокого духовного звания; и есть все основания предпола-гать, что слово баксы, бахши происходит от санскритского бхик-шу — странника, то есть от имени, которым называли себя, начиная с самого Сиддхарты Гаутамы, буддийские монахи. Не только для дальневосточных, но и для центральноазиатских народов колдовство, знахарство оказалось генетически связано с идущей из Индии буддистской проповедью.

У народов Северной Евразии понятие «шаман» обозначается различными словами: у якутов женщину-шаманку называют — udayan, а шамана мужчину — оуип, у бурят — utyyan к bo, у алтайцев шамана именуют kam, у ненцев — tadibey, у лапландцев — noid. Однако пришедшее из Южной Азии слово «шаман» намекает на многое. По всей видимости, бродячие проповедники и «старцы» Индии не всегда были проводниками теистических или агностических воззрений. Нередко они являлись обычными колдунами, магами, чародеями. Индийцы звали таких людей вратья, но сами маги предпочитали респектабельное наименование — «странник» — бхикшу, шрамана.

Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обязательно отрицает обычное жречество. Он прекрасно уживается с ним там, где оно существует. Но само жречество постепенно слабеет, деградирует от близости с шаманизмом. Жречество, как отмечалось уже в наших лекциях, среди современных неписьменных народов есть скорее всего пережиток той далекой эпохи, когда теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал общину с Богом. Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка. Говоря о южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард отмечал, что «через жреца человек обращается к Богу, а через про-рока Бог говорит с человеком». Замечание это, казалось бы оди-наково справедливо для всех религий, но из описаний самого британского ученого становится совершенно ясно, что нуэры почти забыли о Боге-Творце и живут в мире духов. Жрецы в установленные дни и в определенных обстоятельствах возносят молитвы и свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и духам покровителям, а вот «пророки» активно вторгаются в области духов и не столько доводят их волю до общинников, сколько пытаются на волю эту воздействовать. «Пророки» нуэров на проверку оказываются типичными шаманами.

Общаясь каждодневно с духами, принимая их в себя, восходя и нисходя в их обители, шаман обязательно будет казаться «странным», «одержимым», «экстатичным». Такой он и есть. Но странность и одержимость объясняются его принадлежностью одновременно к двум мирам — миру человеческому и миру демоническому. Сам шаман и его соплеменники уверены в этом безусловно.

Хотя шаман и является весьма почтенным членом своего кол-лектива, он, как правило, не отличается от прочих соплеменников ни зажиточностью, ни властными возможностями. Первые после-революционные переписи установили, что шаманы обычно явля-ются бедняками. Это было характерно для большинства народов Сибири и Европейского Севера России. Причину этого, странного на первый взгляд, факта, хорошо объяснила в 1972 году Анне Смоляк пятидесятилетняя дочь шамана С.П. Сайгора: «Отец совсем разоряется, приезжают из разных сел, просят шаманить, отказываться нельзя; не рыбачит, не готовит дрова — только шаманит. Потом угощаются. Дни проходят, время идет, сейчас самый ход рыбы, запасов на год не делает. Придет вр-емя — ему нужно будет расплачиваться со своими духами — сэвэн, угощать их. Всё на свои средства, а это стоит дорого. Никому до этого нет дела». «От вступления в шаманскую деятельность старались избавить-ся абсолютно все. Это объясняли тем, что шаман не принадлежит себе, что по первому зову он обя-зан идти на помощь больному». Правило это всеобще. К шаману обращаются за помощью в любое время, как у нас порой обращаются к врачу. И хотя шаман не связан клятвой Гиппократа, он также как и врач не может отказать в просимом, а соглашаться должен немедленно. К этому, как единодушно утверждают сибирские аборигены, шаманов побуждают их духи-помощники. Часто шаману вовсе ничего не дают за его «услуги» или плата является чисто символической. Не люди выбирают духов, но духи избирают людей. «Решающим условием становления халака (шаман у семангов Малайи ) независимо от того, передается ли эта профессия по наследству или нет, является сон, в котором будущий шаман видит, что он встречается с тигром или с верховным божеством Так Перном».. Призвание к шаманству во сне распро-странено повсеместно, но редко сном все и ограничивается.

Поскольку шаманство причиняет значительно больше неудобств, чем дает преимуществ, и шаманства никогда почти не ищут, пута должна заставить человека принять ее в себя. Такое согласие редко дается без борьбы. Странное поведение человека, которого духи призывают к шаманству, и получило наименование «шаманская болезнь». Нежелание следовать воле духов вызывает гнев и с их стороны, и со стороны общины. Призвание к шаманству обычно проходит в два этапа. На первом призываемый не испытывает особых субъективных страданий, хотя внешне его поведение становится совершенно аномальным. Он не чувствует боли от огня или от порезов ножом, убегает в горы, бродит там неделями, питаясь сырым мясом лесных зверей и птиц, которых он живьем рвет на части. Холод, снег не причиняют ему беспокойства. Иногда в собственном доме или в лесу такой человек погружается в многодневный сон и во сне поет как шаман, зовет по имени духов. «У всех призвание к шаманской деятельности выражалось в длительном специфическом заболевании. Призвание в шаманы внешне напоминает тяжелую душевную болезнь. Ученые долгое время не сомневались, что имеют дело с шизофренией или с параноидальным эпилепсоидным синдромом. «Момент шаманского «призвания», субъективно осознаваемый как голос духов, требующий от человека вступления в шаманскую профессию, — писал видный советский специалист по «примитивным религиям» С. А. Токарев, — есть объективно нервное заболе-вание, которое, кстати, по большей части постигает человека в период полового созревания... Шаманская профессия усиливает нервнопатологические особенности характера человека, самые же эти особенности предшествуют вступлению человека в профессию шамана». Итак, для шаманистов шаманская болезнь (в этнографии она порой именуется мэнэрик или эмеряченье) является духовным одержанием. Странности поведения указывают и самому больному и его соплеменникам, что он предызбран духами стать шаманом. Если избранник соглашается, к нему приходят шаманы и совершают обряда посвящения. Если же человек упорствует в нежелании возложить на себя шаманское бремя, отвергает призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит в стадию жесткого принуждения.

В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского обряда шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет об установлении прочной связи духа и человека, о создании своеобразного антропо-демонического симбиоза. Внешне это сожительство (δυµβτωδιδ) будет выражаться в том, что шаман начнет регулярно кормить духа, поднося угощения идольчику- аями, а дух станет помогать шаману во время камланий, предупреждать его об опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та связь между духом и человеком, которая в обряде посвящения символически изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизненной. Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная болезнь, как правило, возвращается.

В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной, излюбленный, кажется, всеми без исключения религиозными традициями символ — символ нового рождения. Судя по всему, он особенно разработан в бурятской шаманской инициации. Знаток обычаев бурятского народа М.Н. Хангалов сообщает, что в обряде посвящения неофит представлял себя зародышем в материнской утробе, а посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью. Шапки обоих шаманов во время обряда были соединены красной шелковой нитью, означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как он изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как ново-рожденного, обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки «шамана-отца» и привязывают второй, свободный конец к шапке неофита. «Это означает, что молодой шаман вышел из утробы матери и пупок оторван» — объясняет Хангалов2. Рождение шамана состоялось. Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин воспроизводит рождение ученика от учителя — образ также часто появляющийся в различных религиозных традициях: «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева творит брахмачарина (ученика брахмана в индийских религиях. — А.З.). Его он носит в животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги». Усвоив вместе с буддизмом довольно многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в шаманской инициации что-то сохранили от рождения гуру брахмачарина, как сохранили некоторые народы Сибири само слово sramana. Но и слово, и символ рождения на севере Евразии употребляют совсем в ином смысле, чем на индийском субконтиненте.

Но одним возрождением и преображением души и тела внутренний смысл шаманского посвящения не исчерпывается. Поми-мо этого очень важно, что посвящаемый испытывает почти невыносимые страдания. Инициация — не просто смерть, но смерть мучительная. Страдание — это всегда искупление, искупле-ние чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого страдальца, так и других, которые он принимает на себя. Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как бы вывернутая наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страданиях Бога, но духи стараются стать участниками человеческого страдания. Демоны всячески мучают неофита, вкушая энергию его страданий, причащаясь (то есть становясь частью) человеческой плоти и крови, что ясно выражено в символическом пожирании «богами и предками» тела посвящаемого. Это — евхаристическое таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть неофита демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман. Не переставая быть человеком, шаман стал демоном, а точнее — не прекращая демонического существования, дух обретает в шамане человеческие тело и душу. Примечательно, что по воззрениям многих шаманистов только с теми духами может общаться шаман, какие сподобились отведать его плоти во время посвящения. Другие не придут к нему на помощь по той простой причине, что не имеют части в нем, не являются эле-ментами конкретно этого духочеловеческого симбиоза. Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма нужна именно духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман сопротивляется сколько есть сил, и сдается духам, когда не может далее переносить страданий шаманской болезни. Инициация шамана — аскеза наоборот.

У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то есть тех, которые общаются с небесными силами, и тех, которые знают пути к духам преисподней. У бурятов первые носят белые, а вторые — синие одежды. Помимо «пространственной специализации» шаманы, как пра-вило, различаются соплеменниками еще и по той «шаманской силе», которой они обладают. Слабых шаманов, которые шаманят только «для себя», нанайцы именуют мэпи-сама (мэпи — себя). Как правило — это родственники известного шамана, не прошедшие обряда посвящения, часто даже не имеющие бубна, этой модели мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние» шама-ны именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает — исправлять, чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама — боль-шей частью являются шаманами-лекарями. Это — наиболее многочисленная группа шаманов, и входящие в нее прошли формальное посвящение и имеют духов-помощников. Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касаты-сама — самые сильные колдуны, встречающиеся довольно редко. Коса — это, как уже рассказывалось, последний заупокойный об-ряд, проводимый нанайцами по усопшему. Касаты-шаманы кроме обычных духов-помощников имеют еще и громадную «величиной с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не уйти живым из преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может стремглав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром. Другим важнейшим духовным имуществом касаты-шамана являются сани-нарты, на которых души умерших только и можно доставить в сохранности и целости до буни — страны мертвых. Слабые и средние шаманы никогда не решатся провожать душу умершего — слишком велика опасность «потерять» душу без нарт по дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах, взявших себе дело не по плечу и потерявших собственную душу в буни. Вскоре такой шаман или тонул, или умирал, задранный хищным зверем.

Сущность явления тудинства столь же таинственна, как и этимология слова тудин. Может быть у некоторых неписьменных народов сохранилась под названием тудинов, исачила, сэвэндана и подобных им духовидцев категория лиц, которые когда-то явля-лись пророками, то есть сообщали племени волю Бога-Творца, через послушных Ему духов, которых христианская традиция име-нует ΄αγγέλοι — ангелы, посланники. Не случайно тудины, если не контролируют они шаманское камлание, действуют исключительно днем, шаманы же камлают только в темное время суток. Хотя тудины иногда и страдают эпилепсией, но специфической шаман-ской болезни они не знают, никаких посвящений не проходят, особой одежды не носят, никаких особых предметов не используют. Они как бы свободны от власти духов, которых страшатся все их соплеменники. Около дома, где живет тудин, обычно стоит столб — тудэ, перед которым тудин молится небесным духам. Навершием столба является искусно вырезанная фигурка кукушки — кэку, иногда изображения кукушек украшают и среднюю часть тудэ. «Эти духи — кэку помогали тудину знать многое, что не дано обычному человеку, а также судить, лечить...». Изображения «генерала» и духов-любимчиков шаман носил на себе постоянно. Но это — именно образы, а не сами духи. Духи бро-дят, совсем как киплингова Кошка, «где хотят», временами возвращаясь к шаману. Тот регулярно кормит идольчиков. Где бы ни нахо-дился эдехэ или аями, он вкушает эту пишу (а ее материальную суб-станцию поедает сам шаман) и потому, по убеждению шаманистов, с готовностью откликается на всякую просьбу колдуна.

Слово «камлание» происходит от тюркского kam — колдун, знахарь, прорицатель. Сущность камлания — это общение с духами ради достижения некоторых целей самим шаманом или заказчиком камлания, ко-торым может быть и отдельный человек, и род, и целая община. Цель камлания — свободное перемещение шамана в небесных, подземных или земных сферах, то есть там, где обитают необходимые для выполнения задачи данного камлания духи. Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводятся к двум: взять нечто в мире духов и передать людям, или взять нечто в мире людей — и передать духам. Задачи же камлания могут быть сведены к нескольким основным:

а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и
сообщить им о нуждах общины;

б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной
ловли, а у духов покровителей земледелия и скотоводства успехов
в крестьянских трудах;

в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;

г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвра-
тить его возвращение «в страну живых»;

д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений
зловредных духов, болезней и случайной смерти;

е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманами-предками.

 

Для шаманистов полет шамана в иные миры ни в коем случае не есть ни условный образ, ни символ — это совершеннейшая реальность. Люди, собравшиеся на камлания, видят театрализованное действо, в котором шаман рассказывает о своем пути, воспроизводит диалоги с небожителями и некоторые эффекты, свидетелем и участником которых он становится — например, треск грома при проби-вании алтайским шаманом каменного свода очередных небес во время восхождения к Бай Ульгену. Но это действо не воспринимается в качестве актерского представления. Напротив, все зрители, глубоко сопереживая шаману, затаив дыхание, а то и соучаствуя в камлании, безусловно уверены, что слышимое и зримое ими — лишь доступная человеческим органам чувств мера действительно происходящего в этот момент акта. Полет шамана имеет место в действительности, а восхождение на очередную ступень тапты при подъеме на следующее небо — знак происходящего в недоступном простым людям инобы-тии. Да и сам человек-шаман в часы камлания являет себя лишь знаком, эпифеноменом своей демонической природы.

Камлание на исцеление — это самая распространенная форма камланий. Шаман в первую очередь — врач. Но шаманисты просят камлать шамана и по множеству иных поводов — о даровании здоровья скоту, о прекращении падежа, об успешной охоте, о проводах умершей души, о необходимой погоде. Внешне все эти потребности очень напоминают религиозные потребности любого общества и потому между шаманом и священнослужителем подчас не проводят четкой разграничительной линии.

 

 

 


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |

Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.017 сек.)