АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

III. О САМОПОНИМАНИИ СВЕТСКОГО РАЗУМА

Читайте также:
  1. VI. Общая задача чистого разума
  2. VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума
  3. Важнейшее философское произведение Иммануила Канта«Критика практического разума»
  4. Вера вместо разума
  5. Воля вместо разума
  6. Глава XVI. О разумах и духах, и об их трех видах, и их различных именах, и об инфернальных и подземных духах
  7. Духовное здоровье отражает здоровье нашего разума, а физическое – здоровье тела.
  8. ЗАРОЖДЕНИЕ СВЕТСКОГО РЕАЛИСТИЧЕСКОГО ТЕАТРА
  9. Иммануил Кант: религия в пределах разума
  10. Иоанн Солсберийский: границы разума и авторитет веры
  11. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Конфликт между тем, как религиозные верования оцениваются членами и не-членами религиозных организаций, показывает, что мы еще не проанализировали в достаточной мере исходные предпосылки для соглашения относительно принципов справедливости в многокультурном мир-обществе. Конечно, отказ от концепта светского разума, как он определяется в рамках взаимно перекрывающегося консенсуса среди конкурирующих мировоззрений, не ведет непременно к отвергающему мнению относительно этичности интенции и потенциальной истинности содержания религиозных или метафизических положений. Узкий концепт светского разума как автономного авторитета допускает умеренный агностицизм. С другой же стороны, радикальная секуляристская оговорка насчет предполагаемой иррациональности таких религиозных традиций может вести к конфликту между верующими и неверующими как внутри одной и той же культуры, так и в глобальном масштабе, т.е. к конфликту настолько же глубокому, что и конфликт между приверженцами враждующих мировоззрений. В своих поисках истинного пути к спасению религиозные сообщества способны по крайней мере мыслить себя состязающимися во имя одной и той же цели и могут признавать друг друга "держателями ставок" в одном и том же человеческом предприятии. Однако аналогичной базы для взаимного признания не имеется, когда светское окружение придает религиозным концепциям статус просто уже расколдованных наукой иллюзий и рассматривает религиозные экзистенции как остатки уже пройденной стадии общественного развития.

Когда светская сторона исключает религиозных сограждан из круга современников и обращается с ними как с образчиками, подлежащими защите подобно подвергающемуся опасности виду, то это подвергает коррозии саму суть членства, основанного на равных правах в универсуме рациональных личностей. Без взаимного признания, однако, формальное равенство в правовом статусе граждан государства и мира может гарантировать - самое

стр. 17

большее - некий modus vivendi. Мною в другой публикации рассматривался вопрос о том, что это означает для стабильности конституционного государства с позиций политической теории [Habermas 2008: 114 - 47]. В данном контексте главное - это разграничение светского и секуляристского понимания автономного разума. Отсюда встает вопрос о том, как нужно понимать отношение постметафизического мышления к религиозным традициям, если только существует какая-либо перспектива согласия по правовой и политической интеграции обремененного напряжением мультикультурного мир-общества. И, в дополнение, встает вопрос о том, является ли светский разум хотя бы способным к такому в первую очередь самоограничительному самоосознанию.



Остановимся на секунду и удостоверимся в том, что мы понимаем проблему. Сравнительное изучение цивилизаций рисует нам картину нескольких путей развития, на которых ведущие, сформировавшиеся на религиозной основе цивилизации разрабатывают разные версии "модернити" и столько же конфликтующих видений "модернити" на базе одной и той же социальной инфраструктуры. Этот многоликий образ побуждает нас рассмотреть самопонимание светского разума, как оно эволюционировало в Европе от начала современного периода далее. Концепт открытого, мультикультурного мир-общества я дополнил новым измерением - конституционализированного международного права. Последнее требует единого когнитивного уровня, который допускал бы слабую форму культурной интеграции, и ставит перспективу космополитического правового состояния (в кантовском смысле) превыше конфликтов по поводу мировоззрений. Мы теперь можем видеть, что успех этой интеграции зависит не только от всех религиозных сообществ, обретших способность воспринять и рефлексивно правильно ассимилировать базовые факты "модернити", вместо того чтобы уступить искушению фундаментализма. В постсекулярных обществах это также и проблема дополнительного процесса познания, ставящего под вопрос узколобое самопонимание светского разума, фиксированного на своей собственной точке зрения.

Критиковать это самопонимание - отнюдь не тривиальное дело. Откажется ли ныне философия от прощального жеста в отношениях с какой-либо религией, сохраняющей существование в качестве одной из современных интеллектуальных формации? Полемическая позиция Просвещения в отношении земной власти религии имеет тенденцию затенять тот факт, что постметафизическая мысль критически усвоила элементы содержания из иудео-христианской традиции, которые вовсе не менее важны, чем наследие греческой метафизики. Современное рациональное естественное право явилось в самом деле продуктом критической встречи с христианским естественным правом. Однако тщательное изучение источников поздней схоластики в Испании показывает, что оно могло одновременно черпать содержание из эгалитарного универсализма создания "человека" в образе Божьем [Bockenforde 2002: 212 - 370; Stein 2007]. Современные концепты индивидуальной личности и жизненной истории как средство индивидуализирования заимствовали свои коннотации уникальности, незаменимости и внутреннего чувства из библейского понятия жизни, за которую каждый нес ответственность в своем предстоянии перед Богом. К тому же светская моральность равного ува-

‡агрузка...

стр. 18

жения к каждому сохраняет категорический аспект безусловно действующих обязательств, потому что божественная точка зрения Судного Дня продолжает существовать как след присущей "моральной точке зрения" трансценденции в рамках внутреннего мира.

Есть примеры наследия, которое было воспринято постметафизическим мышлением от симбиоза христианской мысли с греческой метафизикой, уже осуществленного в течение Средних Веков. Однако современная философия получила продуктивные стимулы также и непосредственно от эсхатологических и апокалиптических традиций, когда она столкнулась с необходимостью диагностировать, что ново в "новый век", и должна была расширить канонический список дисциплин сверх классического формата либеральных наук и искусств. Библейские подсказки постоянно питали философский дискурс современности с самого ее начала вслед за открытием Нового Света, обретая целостность у философий истории и академическую респектабельность у классических социальных теорий. Чувство надвигающегося кризиса придавало критической мысли непривычное измерение рокового ожидания Второго Пришествия. Через понятие эмансипации эгалитарная концепция свободы пропитывалась динамизмом критики политических репрессий и бунта против них. Призыв ко вселенскому братству и солидарности заряжала энергией память о некоей форме общинной жизни, которая объединяет верующих через пространство и время. Однако это тайное проникновение не затрагивало светского характера новых манер критической мысли - факт, который уже следует из несовместимости антропоцентрического склада мысли с любой теоцентрической или метафизической ориентацией. В то же время, однако, практическая философия, принимая в качестве своего принципа методологический атеизм, выкапывала элементы когнитивного содержания из богооткровенных истин и "переводила" их на язык своего собственного дискурса, в рамках которого имеют значение только "публичные" доводы, т.е. только те, что претендуют на способность внушать убеждение и за пределами конкретного религиозного сообщества.

Поэтому тот факт, что постметафизическая мысль вдохновлялась элементами религиозного содержания, никоим образом не стирает границы между "верой" и "знанием". Даже если семантические элементы могут пересекать эту границу в ином обличье, разные способы "верования" и "признания истиной" остаются незатронутыми. Соответствующие констатации апеллируют к разным основаниям для своего оправдания и связываются с такими претензиями на правильность, которые различаются по своему роду и охвату [Vgl... 2007: 239ff]. Признание истин веры связано с членством в практикующем сообществе, которое обеспечивает ритуальные корни религиозных верований. Любой, кто верует в самопожертвование Иисуса Христа, является христианином и в силу этого понимает себя как члена всемирного сообщества. В противоположность этому, философ вроде Гегеля, который понимает триипостасный концепт Божества, например, как диалектическую схему и преобразует ее в соответствующее движение мысли, выдвигает универсальную претензию на справедливость своих заявлений и желает убедить каждого, хотя и без социальной коннотации обращения в сообщество последователей.

стр. 19

Гегель в "плавильном котле" своей диалектики даже в большей степени, чем Кант, высвобождал элементы содержания христианской доктрины из догматической оболочки. Но подобно Канту он толковал религиозные идеи как "репрезентативную мысль" и предоставлял философии решать, что в религии истинно или ложно. В "постижении" религиозных традиций он полагал, что религия есть по сути своей феномен прошлого, от которого философии нечему больше научиться. Но можем ли мы быть уверены, что завершили задачу дискурсивного освоения элементов религиозного содержания? То и дело вновь и вновь, от Кьеркегора до Бенджамена, Левинаса и Дерриды, появлялись "религиозные писатели", которые, безотносительно к своим персональным воззрениям, обогащали светскую мысль своим переводом элементов теологического содержания.

Постметафизическая мысль должна занять одновременно агностическую и восприимчивую позицию по отношению к религии без ущерба для своего светского самопонимания. Для светского ума вера сохраняет неясное качество, которое он не может ни отвергнуть, ни просто принять. Светский разум должен настаивать на различии между убежденностями веры и притязаниями на справедливость тех или иных утверждений, доступных для публичной критики, но он должен воздерживаться от оценки рациональности или иррациональности религии как таковой4. Конечно, когнитивное ограничение, получаемое вместе с таким рефлектируемым агностицизмом, есть часть процесса дополнительного познания. Политически это может действовать только в пользу тех религий, которые, в свою очередь, научились признавать демократию, религиозный плюрализм и мирской авторитет науки.

Anarchie der kommunikativen Freiheit: Jurgen Habermas und die Theorie der intemationalen Politik. 2007. Niesen P. & Herbort B. (eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Arnason J. P. 2004. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. L.& Boston: Brill.

Axial Civilizations and the World History. 2005. Arnason J.P., Eisenstadt S.N. and Wittrock B. (eds.). L. & Boston: Brill.

Bockenforde E.-W. 2002. Geschichte der Rechts- und Sozialphilosophie. Tubingen: Mohr-Siebeck.

Eisenstadt S.N. 2000. Multiple Modernities. - Daedalus, N 129 (1). Winter.

Emmerich-Fritsche A. 2007. Vom Volkerrechtzum Weltrecht. Berlin: Dncker&Humblot, Habermas J. 1987. The Theory of Communicative Action. Trans. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, vol. 2.

Habermas J. 1996. Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2000. "Reasonable" versus "True", or the Morality of Worldviews. - Habermas J. The Inclusion of the Other. Cambrlidge: Cambridge University Press.

Habermas J. 2002. Individuation through Socialization: on George Herbert Mead's Theory of Subjectivity. - Habermas J. Postmetaphysical Thinking. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2006. Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?- Habermas J. The Divided West. C.Cronin. Cambridge: Polity Press.

Habermas J. 2008. A Political Constitution for the Pluralist World Society? - Between Naturalism and Religion. Cambridge: Polity Press.

4 К. Ясперс, например, вел диалог с Р. Бультманом, основанный на подобных посылках. Однако я не разделяю его релятивизирующего мнения относительно различия между наукой и формой постметафизической мысли, которая, под личиной 'философской веры', состязается с религиозными доктринами на равных условиях [см. Jaspers 1967].

стр. 20

Habermas J. 2008. Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositons for the 'Public Use of Reason' by Religious and Secular Citizens. - Habermas J. Between Naturalism and Religion.

Huntington S.P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order. N.Y.: Simon & Schuster.

Jauss H.R. 1964. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der 'Querelle des Anciens et des Modernes'. - Die Philosophie und die Frage nach dem, Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt. Kuhn H. und Wiedmann F. (eds.). Munich: Anton Pustet.

Jaspers K. 1967. Philosophical Faith and Revelation. N.Y.: Harper & Row.

Jaspers K. 2001. The Liberating Power of Symbols. Cambridge: Polity Press. Fortschritt. Munich: Anton Pustet.

Knobl W. 2007. Die Kontingenz der Moderne: Wege in Europa, Asien und Amerika. Frankfurt am Main: Campus.

Luhmann N. 1975. "Die Weltgesellschaft". - Soziologische Aufklarung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag.

McCarthy T.A. 2005. Reflexivity and Development. Thoughts on the Discourse of Post, Second and Multiple Modernity.

Multiple Modernities. 2002. Eisenstadt S. (ed.). New Brunswick, NJ.

Parsons T. 1966. Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

Parsons T. 1971. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

Peter A. 2007. Die Zukunft der Volkerrechtswissenschaft: Wider den epistemischen Nationalismus. - Zeitschrift fur aslandisches offentliches Recht und Volkerrecht 67.

Rawls J. 1993. Political Liber alls. N.Y.

Schmitt C. 1987. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaum Berlin: Duncker und Humbolt.

Schmitt C. 1991. Volkerrechtliche Gro raumordnung (1941). Berlin: Duncker und Humblot.

Stein T. 2007. Quelle und irdisches Recht: religiose Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates. Frankfurt am Main: Campus.

Stichweh R. 2000. Die Weltgesellschaft: Soziologische Analysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Transformation of the State. 2005. Leibfried S., Zurn M. (eds.). Cambridge: Cambridge University Press.

Transforming the Golden-Age Nation State. 2007. Hurrelmann A., Leibfried S., Martens K. and Mayer P. (eds.). Hampshire: Palgrave Macmillan.

Vgl. die interessante Untersuchung von "Geltungsanschpruchen " bei E. Arens. 2007. Gottesverstandigung (Herder). Freiburg.

Wallerstein 1.1991. Geopolitics and Geoculture. Cambridge: Cambridge University Press.

Willems U. 2003. Religion als Privatsache? Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Prinzip einer strikten Trennung von Religion und Politik. - Politik und Religion. Minkenburg M. und Willems U. (eds.). PSV Sonderheft 33.

Перевод А. Сидорова

стр. 21

постоянный адрес статьи: http://dlib.eastview.com/browse/doc/21593605

 


1 | 2 |


При использовании материала, поставите ссылку на Студалл.Орг (0.015 сек.)