АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Феноменологія Гуссерля

Читайте также:
  1. Лекция 8. Феноменология Э. Гуссерля в контексте проблем феноменологии религии
  2. Феноменология Гуссерля.
  3. Феноменология Эдмунда Гуссерля.
  4. Феноменологія
  5. Феноменологія Е.Гуссерля. Принцип феноменологічної редукції. Ідея «життєвого світу».
  6. Философия арифметики» и «Логические исследования» Э. Гуссерля

Спроба уникнути соліпсизму вимага­ла суб'єктивних ідеалістів вносити у філо­софію елементи об'єктивізму. Прикладом цього стала феноменологія, засновником якої вважають німецького філософа Едмунда Гуссерля. У своїй двотомній праці «Логічні дослідження» Гуссерль визначив основний об'єкт філософського дослід­ження – наукове знання і пізнання. Його мета полягала у тому, щоб побудувати науку про «науковчення». Головна проблема теорії пізнання – питання про «об'єктивність пізнання». Феноменологія претендувала на побудову філософії «як суворої науки» – наукової теорії, наукового знання.

Предметом феноменології є опис актів свідомості стосовно об'єктів. Центральним поняттям феноменології є «інтенційність», тобто спрямованість свідомості на об'єкт. Однак інтенційні пред­мети, про котрі йдеться у феноменології, не мають нічого спільного з реальними, які виключаються з розгляду. Філософію як науку про «чисті сутності» феноменологи протиставляють пізнанню реальних фактів. «Нова філософія», що мислилась Гуссерлем як науковчення, була зорієнтована на вивчення науки, а не реальної дійсності.

Гуссерль вимагав від філософії послідовного переходу до свідомості і суб'єктивності як останньої і єдиної основи «дійсно» філософського аналізу. «Оскільки я думаю про світ, пізнаю його, продовжує Гуссерль, – то світ, який існує поза мною, є суб'єктивним процесом, що відбувається в мені».

У цілому сутність вчення Гуссерля можна звести до трьох основних ідей:

1) філософія не має ніякого відношення ні до навколишнього світу, ні до наук про нього; предмет філософії – феномени свідомості, що розглядаються як єдині і безпосередньо дані;

2) феномени – це не психічні явища, а абсолютні сутності, що мають загальне значення, не залежать від індивіду­альної свідомості і в той же час знаходяться тільки у ній і не існують поза нею;

3) зазначені сутності не пізнаються шляхом абстрагуючої діяльності розуму, а безпосередньо переживаються, а потім описуються так, як вони осягаються у акті інтуїції.

На думку Гуссерля, філософія не повинна спиратися на досвід, бо «бажання обґрунтувати або скасувати ідеї на засадах фактів є дурницею». Необхідно перевести свідомість на внутрішній світ. Таку підміну установки мислитель називав «феноменологічною редукцією». Ми повинні, за Гуссерлем, «взя­ти в дужки» оточуючий світ і зосередитись на «феноменологі­чних залишках», котрі будемо вивчати. Таким чином, сутність у концепції Гуссерля відокремлена від існування. Пізнання ідеальної речі (янгол, круглий квадрат, будь-який абсурд) входить до «поля феноменологічного дослідження» нарівні з істинами математики та логіки.



Гуссерль вважає, що сутності (ейдоси) з'являються не в ре­зультаті абстрагуючої діяльності, а як наслідок осягнення, спо­стерігання сутностей. Предметом філософії стає, таким чином, «безпосередньо дане», потік переживань без будь-яких раціо­нальних зв'язків.

Переворот у філософії, як його проголошує Гуссерль у своїй програмній статті «Філософія як сувора наука», пов'язаний з акцентом на методологію суворої науки про свідомість. Суворість у вченні про свідомість полягає, по-перше, у відмові, утриманні (епохе) від висловлювань, у яких «просто», тобто без рефлексії щось стверджується про існування предметів у їх просторово-часових і причинних зв'язках; по-друге, відмова від висловлю­вань відносно причинно-асоціативних зв'язків переживань.

За міркуванням Гуссерля, епохе і феноменологічна редук­ція є висування на передній план смислового зв'язку свідомості і світу і перегляд крізь нього усіх різноманітних відносин лю­дини і світу. Лозунг Гуссерля «Назад, до самих предметів» – це вимога утримувати увагу на смисловій спрямованості свідо­мості до предметів, у якій предмети розкривають свій зміст без відсилання до природних або рукодільних зв'язків з іншими предметами. В цій процедурі немає нічого надприродного: дос­татньо, наприклад, спрямувати увагу на будинок як на архітек­турну споруду, що несе певний культурно-історичний або соціальний смисл, «замкнути у дужки» будинок як перешкоду (або мету) і будинок як результат діяльності будівельників.

Смисловий зв'язок реалізується у потоці феноменів, що не містять у собі різниці між буттям і явищем: явище психічного і є буття. Осягання смислових зв'язків Гуссерль називає «спог­ляданням сутностей», де кожна сфера аналізу свідомості – вив­чення смислових відтінків сприймання, пам'яті, фантазії, сум­ніву, актів волі і таке інше – порівнюється за обсягом з природознавством.

‡агрузка...

У праці «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» Гуссерль вирішує проблему парадоксу людсь­кої суб'єктивності, що є одночасно і констатуючий світ суб'єкт, і існуючий у світі об'єкт, а потім поширюється до парадоксу універсальної інтерсуб'єктивності, котра як людство, що містить «усю сукупність об'єктивного», є частина світу і в той же час конституює весь світ. За Гуссерлем, метод розв'язання цих па­радоксів – суворе, радикальне епохе, вихідний момент якого – конкретне людське Я.

Наука за Гуссерлем не повинна дедуктивно виводити свої положення із сфери буденного досвіду, але вона з необхідністю торкається основного способу орієнтації у життєвому світі – сприймання, бо саме сприймання – підґрунтя (фундуючий акт) утворення абстракцій і кінцевий пункт верифікації або фаль­сифікації теорії. Однак головне полягає у тому, що саме у жит­тєвому світі суб'єктивність вченого набуває досвіду смисловіднесеності до світу. У рефлексії цей досвід дає можливість усунути не виявлені, тобто не співвіднесені з певним способом смислопокладання передумови. Для Гуссерля криза європейсь­кої культури взагалі – в об'єктивізмі, який приховує справжній раціоналізму, зміст «імманентної духовної історії Європи».

Гуссерль значною мірою вплинув на формування екзистен­ціалізму, персоналізму, феноменологічної соціології (Шюц), розвиток неотомізму і структуралізму, деяких шкіл у психології, психіатрії, літературознавстві, методології науки.

8. Екзистенціалізм.

Екзистенціалізм – один із відомих розповсюджених модних напрямів сучасної західної філософії. Він виник після Першої світової війни, коли було зруйновано ілюзії щодо нескінченно­го прогресу, який гармонійно розгортається в історії. На зміну цій ілюзії прийшло відчуття безглуздості людського існування, безперспективності історичного процесу і водночас глибокого безсилля. Удвічі посилюється це відчуття під час Другої світо­вої війни, воно володіє людьми і після неї.

Відчуття «безглуздості буття», «самовідчуження» людини полягає в тому, що сама людина уявляється дедалі більше чу­жою своїй власній сутності, причому у такій мірі, що піддає сумніву саму цю свою сутність. Описати, а разом з тим і виправити це становище найкраще зумів у сучасній філософії саме екзистенціалізм як вчення, що найбільш наближене до проблем людини. Екзистенціалізм намагається відновити онтологію на противагу методологізму і гносеології, котрі розповсюджува­лись у філософії на початку XX ст.

Головні представники екзистенціалізму в Німеччині – Мартін Хайдеггер, Карл Ясперс; у Франції Габрієль Марсель, Жан Поль Сартр і Альбер Калію. На більш пізніх етапах свого руху екзистенціалізм стає переважно течією літературною, про­явившись у творчості численних західних письменників середи­ни й другої половини XX століття. Саме екзистенціалістами у літературі були Жан Поль Сартр і Альбер Камю.

Екзистенціалізм набуває значного поширення у багатьох країнах світу: Аббаньяно – Італія; Ортега-і-Гасет –Іспанія; Бубер –Ізраїль; Сенгор –Сенегал; Баррет –США; Нісіда, Васудзі –Японія; Абд-аль-Рахман Бадаві, Тагб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж в арабських країнах. Близькими до ек­зистенціалізму були погляди російських релігійних філософів Бердяєва та Шестова.

Екзистенціалізм спирається на погляди К'єркегора, який у своїх творах «Або-або», «Страх і трепет», «Філософські крих­ти», також «Щоденник спокусника» висунув саме поняття екзистенції і дослідив шляхи і засоби її досягнення. Мислитель повинен розглядати дійсність суб'єктивно, тобто тільки так, як вона відбивається у його індивідуальному існуванні. Мислення ніколи не може пізнати дійсність. Те, що мислить людина, не існує реально. Мислення – абстрактне, існування – конкретне. К'єркегор ви­сунув концепцію екзистенціальної (особистої) істини. Істина – результат зіткнення протилежних «життєвих позицій».

Екзистенція –це дещо «внутрішнє», що постійно переходить у зовнішнє предметне буття, а воно вважається «недійсним існу­ванням» людини. Справжнім існуванням людини є її екзистен­ція, коли людина від споглядально-чуттєвого способу буття, що детермінований зовнішніми факторами середовища, переходить «до самої себе», єдиної, неповторної, до буття «дійсного».

На цьому шляху «до самої себе» людина долає три ступені: естетичну, етичну, релігійну. Принцип естетичної стадії –де­термінація існування людини зовнішнім світом, незалежним від волі особи. Людина «прив'язана» до зовнішнього, орієнтується на насолоду, примітивно обирає тільки той об'єкт, котрий може принести «задоволення». Власне потяг, сама орієнтація на «на­солоду» задається безпосередньо-чуттєвою стихією життя, лю­дина її не обирає. Естетичної насолоди особа досягає на шляху відмови від знаходження «істини» свого існування; ця відмова неминуче призводить до незадоволення і «розпачу». Однак реальний «розпач» приходить на етичній стадії і приводить потім до усвідомлення релігійного значення своєї особи. Іншо­го шляху до Бога, за К'єркегором, не існує.

К'єркегор стверджує, що екзистенція є те, що «вислизає від понять». З цього походила теза про незастосовуваність, неуживуваність наукового методу у самопізнанні людини. Для само­пізнання, самоусвідомлювання людини наука не пропонує і не може пропонувати адекватних засобів.

На етичній стадії здійснюється справжній вибір, бо людина звільнилась від зовнішніх обставин і сама обирає себе. Прин­цип етичної стадії – обов'язок, адже завдяки йому людина здійснює акт самовизначення. Однак це самовизначення абст­рактне, бо спирається лише на розсудок, згідно з вимогами морального закону.

Принцип релігійної стадії – страждання. Вибір набирає кон­кретного характеру, завершується сходження людини до самої себе. А оскільки людина «у себе вдома», то вона набуває усієї повноти «дійсного буття», повноти власного, унікального буття, своєї екзистенції. Саме на цій стадії людина надзвичайним зусиллям волі відмовляється від попередніх звичок існування, сприймає страждання як принцип існування, а тому прилучається до долі розіп'ятого Христа.

Існування Бога, за К'єркегором, не можна доводити логічно, в його існування необхідно вірити, істина досягається не розумом, а волею. Істину дає релігія, але не усяка, а тільки християнство.

Основний недолік сучасної для нього філософії К'єркегор вбачав у тому, що вона вище над усе ставить щось загальне, абстрактне – дух, матерію, Бога, істину – і цьому намагається підкорити конкретну людину. У дослідженнях самої людини натиск робиться на виявлення її сутності, а існування людини відсувається на задній план. Аморальним датський філософ вважав те, що індивідуальне прагне «забутися у загальному», «заснути у загальному». Завдання ж полягає у тому, щоб повернутися до людини. Філософія повинна угледітися, «увідчуватися» у людське життя, людські страждання. Філософ мусить зро­зуміти процес вибору індивідом свого «Я», вибору між добром і злом, а для цього треба знайти істини, невід'ємні від особи, тобто ті, заради котрих їй хотілось б жити і вмерти. Так, Сьорен К'єркегор здійснив поворот до людини.

Перша, і особливо Друга світова війна з організованим фа­шизмом, геноцидом виявили явний дефіцит гуманності у само­му підґрунті науково-технічної цивілізації – у стосунках між людьми. Виникають великі сумніви у тому, що «знання – сила», а також сильні «підозри» у тому, що людина – істота розумна. Тоді і прийшли часи екзистенціалізму, котрий у 40–60-ті роки XX ст. стає самою популярною течією думки у Західній Європі.

Мартін Хайдеггер у книзі «Буття і час» сформулював філо­софське вчення, центральним поняттям якого була «екзистен­ція» – людське існування, Марсельу своєму творі «Бути або мати» проводить різке розрізнення між світом «об'єктивності» (відокремленим фізичним світом) і світом «існування», де до­лається дуалізм суб'єкта і об'єкта, і всі стосунки зі світом сприй­маються як особисті. Дійсність виступає розщепленою на дійсний світ буття і несправжній світ володіння. Саме твори Хайдеггера, Ясперса, Марселя стали маніфестом екзистенціалізму, соціаль­ним явищем у перші десятиріччя після перемоги над фашизмом.

Новий поштовх до розвитку екзистенціалізму дала діяльність французьких філософів, письменників Сартра і Камю. Фундаментальною для екзистенціалізму є праця Сарт­ра «Буття і ніщо» (1943), праці Камю «Міф про Сізіфа», «Чума», «Бунтівна людина Центральною проблемою, на якій зосереджують увагу філософи-екзистенціалісти, є проблема взаємовідносин людини і суспільства. З точки зору екзистенціалістів, взаємовідносини людини і суспільства характеризуються відчуженістю одне від одного, що є фундаментальною характеристикою людського буття. Суспільство влаштоване таким чином, що «виробляє» масу однакових людей, тиражує їх як товар. Однаковість, нерозрізненість людей забезпечується тим, що людина читає те, що, читають інші, міркує, як інші, радіє тому, чому радіють усі, живе «як усі». Суспільство зацікавлене у цьому, воно підкорює лю­дину, не дає їй «відбутися» як унікальній особі.

Філософія повинна допомогти відчуженій людині, яка охоп­лена трагічним умонастроєм, якщо не подолати його – що не зав­жди можливо – то, у всякому разі, шукати і знаходити своє «Я», сенс свого життя у найбільш трагічних, «абсурдних» ситуаціях.

У екзистенціалізмі виділяють два напрями: атеїстичний і рел­ігійний. Перший обстоювали Хайдеггер, Сартр, Камю, другий – Марсель, Ясперс. Атеїстична екзистенційна філософія як ідей­на течія у філософи і літературі XX ст. послідовно витримана у трагіко-драматичному, а деколи і у песимістичному тоні. Екзистенціалісти-атеїсти стверджують: Бога немає, Бог помер. І саме ця теза є вихідною для розгортання найважливіших філо­софських положень, що розкривають зміст екзистенції люди­ни. Людина робить себе сама, здійснює трансформацію свого існування у сутність. Людина несе відповідальність за все, що з нею коїться. Віра у гарантований прогрес, на думку екзис­тенціалістів, – небезпечна для людини, бо прирікає її на па­сивність, бездіяльність.

Песимізм намагаються подолати представники релігійного екзистенціалізму – адже віра у Бога, на їх думку, все ж таки надає людині надію. Але і їх твори сповнені трагічних образів, що малюють відчайдушну, на їх погляд, ситуацію сучасної людини.

Усі символи художніх творів екзистенціалістів і навіть на­зви багатьох з них: «Нудота», «Мертві без поховання» Сартра, «Сторонній», «Чума», «Бунтівна людина» зорієнтовані на те, щоб емоційно передати стан і умонастрій людського існування. У ролі основних категорій людського буття у них виступає піклування, покинутість, відчуженість, страх, відповідальність, жах, вибір, відчай, смерть та інші.

Буття для екзистенціалістів – це не емпірична реальність, котра надається нам у зовнішньому сприйманні, це нераціональна конструкція, це не ідеальна сутність, що осягається розумом, а це те, що може сприйматися індивідуально, це екзистенція. Буття (екзистенція) обов'язково пов'язане з часом; оскільки людина знаходить себе у певній ситуації, в яку вона «закинута» і яку змушена враховувати.

За Хайдеггером онтологічну основу людського існування становить його скінченість, тимчасовість; а тому час повинен розглядатися як сама суттєва характеристика буття. Тільки зосередженість на майбутньому дає людині «дійсне існування», бо перева­га теперішнього (світу речей) заступає для людини кінцевість світу. Такі поняття як «страх», «рішучість», «провина», «піклування» виявляють у Хайдегтера духовний досвід особи, що відчуває свою неповторність, однократність і смертність. Пізніше, у середині 30-х років, вводяться поняття, що виявляють не особисто-етичне, а безособокосмічне: буття і ніщо, приховане і відкрите, земне і небесне, людське і божественне.

Другим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі (Бог або «ніщо», що є найважливішою таєм­ницею екзистенції). Отже, вихідним принципом екзистенціал­ізму є твердження, що існування (екзистенція) передує сутності, що слід починати з суб'єктивності.

Карл Ясперсстверджує, що екзистенція не може бути об­'єктом, вона раціонально непізнана. Чому? По-перше, вона інди­відуальна, тоді як раціональне знання потребує загального. По-друге, екзистенція – це я сам, проте я не можу дивитись на себе «зовні», як дивлюсь на свої об'єкти, займаючись наукою. Звідси виростає переконання в тому, що «технічне», інструментальне, об'єктивне і загальнозначуще знання конкретних наук не має філософського значення.

Філософія екзистенціальна в тому розумінні, що її проблеми (смерть і безсмертя, Бог і людина, особа в її конкретному існу­ванні, кохання, істина, причому не та істина, яку заучують і від якої легко відмовляються, а та істина, за яку віддають життя) не можуть бути відокремлені від мене самого, від особистого вирішення. «Дійсні глибини» екзистенції відкриваються перед нами тільки в особливих умовах, які Карл Ясперс називає «сум­іжними ситуаціями» (людина у відчаї, стражданнях – у ситуації на грані життя і смерті) – це боротьба, провинність, страх, страждання, смерть, душевне захворювання тощо. Тільки в такі моменти людина спонтанно усвідомлює своє «справжнє» існу­вання (свою свободу), приховане у звичайних умовах за «бу­денністю», неправильністю повсякденного буття, за пануванням dаs Mаn (Хайдеггєр). Безособовість, повсякденність –це влас­тивість суспільства як такого, це спосіб існування людини у будь-якому суспільстві.

Габрієль Марсель вважає, що речі, якими я володію, воло­діють мною, що у володінні, тобто у власності, джерело жор­стокості світу. Але як ліквідувати це поневолення людини ре­чами? Джерело суперечності «буття» (людяності) і «володіння» (власності) – у самій людині, у подвійній природі її існування, і вихід треба шукати в любові і милосерді, в «жертовності» і, нарешті, у релігії, мистецтві й філософії, які ніби здатні піднес­ти володіння до буття.

Постулюючи дійсність як очевидно аб­сурдну, в «Міфі про Сізіфа» Альбер Камю проголошує, що розум людини, усвідомлю­ючи абсурдність буття, не примиряється і не може примиритися з ним. Тому мисляча людина – і в цьому її краса і велич – кидає абсурдові виклик, трагічно свідома того, що остаточно подолати його вона ніколи не зможе. Сізіф приречений богами на вічні муки, він котить на гору камінь, котрий як тільки досягає вершини, знову падає. Сізіф усвідомлює всю несправедливість своєї долі, але саме це і є його перемогою.

Проблема відчуженості та абсурдності знаходить глибоке тлумачення в романі «Сторонній». Камю показує, як людині відкриваються екзистенціальні істини: люди – самі під порожнім небом; смерть – це зникнення, безповоротне, абсолютне; життя позбавлене вищого призначення й сенсу, а розуміння нульово­го результату активності людини, який спричиняється смертю, знецінює саму активність. Відчуженість від світу, втрата об'єктив­них і осмислених мотивів діяльності та потреби в ній руйнує структуру людської особистості, призводить до стану повної прострації – «інтелектуальної», моральної.

Фабула роману «Чума» – хроніка жахливої «епідемії» в Орані, котра вкинула городян у безодню страждань і смерті. Роман універсальний за своїм гіперболічно-символічним змістом. Чума у Камю – це не тільки фашизм, «коричнева чума», як його називали у Європі, а й зло взагалі, так би мови­ти, метафізичне зло, невіддільне від буття, іманентне йому властиве. Чума – це абсурд, нездоланне зло, невіддільне від люди­ни та її існування; найстрашніша ж вона тим, що навіть той, хто не хворий, все одно носить хворобу у своєму серці. Стан «зачумленості» – той стан, котрого майже ніколи не вдається уник­нути, а його подолання вимагає постійної мобілізації волі ду­ховних і моральних сил особистості. Бути «зачумленим», за Камю, – це не тільки чинити насильство, але й не повставати проти нього. «Зачумленість» – це не тільки готовність убива­ти, а й примирення з тим, що вбивають. Занепокоєння викли­кає не так зло саме по собі, як позиція людини перед лицем цієї невмолимої реальності буття.

В контексті загальної філософсько-етичної концепції Камю та її еволюції боротьба з чумою починається, як бунт проти абсурду. Зміст і характер цього бунту окреслено в трактаті «Бун­тівна людина»: «Велич бунту у тому і полягає, що йому чужий будь-який розрахунок», люди повстають проти зла й абсурду не тому, що сподіваються на докорінні зміни свого буття, а тому, що інакше жити й чинити вони не можуть, що в цьому полягає вищий моральний обов'язок людини, її трагічна доля. І саме завдяки цьому люди більше заслуговують, на думку Камю, на захоплення, ніж на зневагу.

Екзистенціалізм називають філософією свободи. І справді, проблема свободи посідає в екзистенціалізмі важливе місце. Жан Поль Сартр пише, що людина не може бути або рабом, або вільною. Вона цілком і завж­ди вільна, або ж її немає взагалі. Що це оз­начає? Екзистенціалізм зводить свободу до імпульсивного емоційного вибору. «Формула бути вільним», – пише французький філо­соф, – означає не знаходити бажане, а самовизначатись до ба­жання». Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір – вибір не вибирати. Справжня свобода відкривається людині в неспокої, стривоженості, занедбаності. Свобода – не­свідомий, інстинктивний акт, який не має об'єктивного змісту. Свобода поєднується у Сартра з відповідальністю людини. Влас­на свобода і відповідальність, за Сартром, – тотожні. Людина засуджена бути вільною, нести на своїх плечах тягар всього світу, вона відповідальна за себе як спосіб буття. Сам Сартр теж виходить з відповідальності за долю Франції і всьоголюдства, яка лягла на плечі бійців французького опору в роки війни.

Свобода для екзистенціалістів – це не пізнання необхідності (як у просвітництві та раціоналізмі), не розкриття «суттєвих сил» людини (як у гуманістичній і натуралістичній традиції), а свободу можна зрозуміти тільки з самої екзистенції («спрямо­ваності на…»). Марсель і Ясперс вважають, що свобода – на шляху до Бога, Сартр, – що свобода є ніщо, негативне відношен­ня до буття, до емпірично існуючого. Людина вільна, оскільки сама обирає себе, визначаючись тільки своєю суб'єктивністю. Людина може відмовитись від свободи, стати, «як всі» але тільки ціною скасування себе як особи.

Зосередження екзистенціалізму на особистості не означає, однак, нехтування зв'язками людини з іншими людьми, сере­довищем. Представники цієї течії вважають, що існування особистості вплетене в середовище, в певний соціум і немислиме поза ним. Проте пов'язаність аж ніяк не є інтегрованістю осо­бистості з певною соціальною спільнотою.

Особистість –самотня і самоцільна, її буття – це переваж­но протидія середовищу, іншому, а тим більше суспільству, дер­жаві, котрі нав'язують їй свою волю, свої інтереси, мораль, відчу­жують її, прагнуть перетворити у знаряддя, у засіб чи функцію. В цьому полягає своєрідний гуманізм екзистенціалістів, що на свій розсуд захищають людську особистість. Вбачаючи в сво­боді особистості вищу життєву цінність, екзистенціалісти тлу­мачать існування людини як драму свободи.

Спілкування індивідів підкреслює самотність. Альбер Камю пише, що люди не можуть прорватися одне до одного через «ніщо». Сартр і Камю вважають, що брехня і святенництво спот­ворюють усі форми спілкування, і насамперед кохання і друж­бу. Єдиним дійсним спілкуванням Камю називає «єднання у бунті проти абсурдного світу», смерті, безглуздості людського існування. Об'єднувати людей, за Камю, може тільки екстаз руйнування, бунтарства, що породжується відчаєм. Марсель тлумачить дійсне буття як не предметне, а особисте, не «Воно», а «Ти», тобто діалог. Кохання він називає «проривом до іншо­го»: зрозуміти його не можна, то є «таємниця». Крім дійсного людського спілкування, проривом об'єктивного світу є худож­ня, філософська, релігійна творчість. Але людина завжди повин­на усвідомлювати «тендітність», незахищеність кохання, жит­тя, натхнення. Людина не просто смертна, вона «миттєво, несподівано смертна».

У сприйманні екзистенціалістів світ –це хаос, абсурд, який людський розум прагне подолати, тобто внести в нього лад, логіку, сенс. Однак це сізіфова праця, бо розум мислячої люди­ни ніколи не досягне мети, але й відмовитися від неї, прими­ритися з абсурдом він теж не може. В цьому й полягає, на дум­ку екзистенціалістів, найглибша драма людського існування, яка триватиме доти, доки існуватиме людська свідомість.

За Хайдеггером, світ (mаn) – безособистий, у ньому все анонімне, у ньому немає суб'єктів дії, всі – «інші» і людина сама для себе – «інша». Людина нічого не вирішує і ні за що не несе відповідальності.

Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприймання у цілому, Хайдеггер намагається показати, що метафізика, як основа усього європейського життя, поступово підготовляє науку і техніку, що ставлять за мету підкорення усього сущого людині. Вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства, його урбанізацію і омасовлення.

Хайдеггер закликає «вслуховуватись»: буття не можна спог­лядати, до нього можна тільки «дослухатись». Хоч і «забуте», буття ще живе у самому інтимному лоні культури – у мові: «Мова –це оселя буття». За умов сучасного ставлення до мови як до знаряддя вона технізується, стає засобом передачі інформації і вмирає як дійсна «мова», як «мовлення», «сказан­ня», губиться та остання нитка, що пов'язувала культуру люди­ни з буттям, а сама мова стає мертвою. Тому завдання «дослуховування до мови» Хайдеггер вважає всесвітньо-історичним; не люди говорять «мовою», а мова «говорить» людям і «людь­ми». Тільки мова, поезія, мистецтво як сховище буття, дає лю­дині «захищеність» і «надійність».

Німецький мислитель Ясперс вбачає можливість осягання реальності людини у кризові епохи, у філософствуванні. Кожний з трьох видів буття характеризується своєрі­дним типом «філософствування».

Перший вид буття – предметне, «буття-у-світі», існування (Dаsеіn). Філософствуван­ня – на цьому етапі є «орієнтацією-у-світі», але крізь предметне, «безмотивну незадоволеність існування» проглядається інший план буття – «екзистенція», тобто світ свободної волі, людська «самість», що є протилежними усьому предметному. Філософствування про неї не може бути знанням, бо вона необ'єктивована, це тільки «висвітлення екзистенції». Ясперс розрізняє два види мислення: філософське, «висвітлювання», спрямоване за явище і може розраховувати лише на «задоволеність», і раціональне, наукове мислення, спрямоване на явище і виробляє «знання».

Екзистенція релятивує і в змістовному сенсі обмежує «буття-у-світі» речей. Але й сама екзистенція суттєво обмежена: «вона є лише постільки, оскільки співвідносить себе з іншою екзистенцією і з трансценденцією». Співвіднесеність екзис­тенції з іншою екзистенцією здійснюється у акті комунікації, а свіввіднесеність її з трансценденцією – у акті віри. Тільки ко­мунікація «дарує» людині її дійсну сутність. Моральним, інте­лектуальним соціальним злом Ясперс вважає глухоту окликан­ня з боку чужої екзистенції, нездатність до «дискусії», а також безособове, масове, поверхневе спілкування.

Трансценденція виявляється у вченні Ясперса абсолютною межею будь-якого буття і мислення. Якщо «буття-у-світі» (перший вид буття) є «Все», а «екзистенція» (другий вид бут­тя) протистоїть «Усьому» на правах «Одиничного», то трасценденція (третій вид буття) пронизує «Все» і «Одиничне» як все­осяжне їх «Єдине». Мислити трансценденцію можна лише досить неадекватним способом: «вмислювати» її у предметне. Предметні вирази трансценденції Ясперс називає «шифрами». Шифри, на думку мислителя, творяться і сприймаються у екзистенційному акті віри. Різниця між двома видами віри поля­гає у тому, що релігійна віра перетворює шифри у символи, цим опредмечуючи трансценденцію, чого уникає філософська віра. Згідно з Ясперсом «віра не є знання (Wessеn), котрим я воло­дію, але впевненість (Gewissen), котра мене веде».

Віра Ясперса у можливість загальнолюдської комунікації у просторі і часі над усіма культурними бар'єрами пов'язана з його виключно інтимним відчуттям філософської традиції як брат­ства мислителів усіх часів. Цей зв'язок гарантується особливим «осьовим часом», що виявляє універсальний смисл історії. Ясперс пропонує розглядати осьовий час у добі між 800–200 рр. до н.е., коли одночасно діяли перші грецькі філософії, ізраїльські про­роки, засновники зороастризму в Ірані, буддизму і джайнізму в Індії, конфуціанство і даосизм у Китаї. Цей рух, що пройшов всю Євразію, висвітлив словом і думкою важкі маси безособистої «до-осьової» культури і створив загальнолюдський заповіт особистої відповідальності, послуживши витоком для культур Сходу і Заходу. Тому необхідно оновлювати зв'язок з цим за­повітом, відшукуючи нові «шифри».


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 |


Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.011 сек.)