Хайдеггер и проблема субъекта

Сейчас важно понять значение хорошо извест­ной критики субъект-объектного отношения, ко­торая подразумевает отказ от приоритета Cogito. Я специально выделяю слово "значение": я наме­реваюсь на деле показать, что этот отказ означа­ет нечто большее, чем просто отвержение поня­тия ego, или "Я", как если бы эти термины лиша­лись какого бы то ни было значения или как если бы они были с необходимостью поражены фун­даментальным незнанием, которым поражены все философии, исходящие из картезианского Cogito. Напротив, онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью заклады­вает фундамент того, что я назвал бы герменев­тикой "я есть". Из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эписте-мологического принципа и которая одновремен­но означает слой бытия, который следует помес­тить до Cogito. Имея в виду понимание этого сложного отношения, существующего между Cogito и герменевтикой "я" есть", я сопоставил бы эту проблематику с разрушением истории фи­лософии, с одной стороны, и с повторением или новым начертанием онтологического проекта, который живет внутри Cogito и который был за­быт в формулировке Декарта, с другой.

Этот общий тезис требует следующего поряд­ка дискуссии:

1. Опираясь на введение Хайдеггера к "Бытию и времени", я направлю внимание на изначаль­ную связь, существующую между вопросом о бы­тии и возникновением Dasein в вопросе самого во­прошающего. Именно эта изначальная связь де­лает возможным одновременно разрушение Cogi­to как первичной причины и его перемещение в план онтологии в виде "я есть".

2. Переходя к Holzwege, и главным образом к работе, озаглавленной "Эпоха мировоззрений", я подвергну принципиальной критике Cogito, пы­таясь вместе с тем показать, что речь идет не столько о критике Cogito как такового, сколько о критике метафизики, которая ему предшеству­ет: таким образом, критика сконцентрируется на понятии существующего как Vorstellung,как "представления".

3. После обращения к темам, которые можно было бы в хайдеггеровском понимании назвать деструктивными, я попытаюсь исследовать пози­тивную герменевтику "я есть", которая заменяет собой Cogito (в каких бы значениях это слово ни бралось). Этот третий пункт анализа будет опи­раться на §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" и на все то, что в них говорится относительно "Я".

Дойдя до этого момента, можно будет возра­зить, что анализ был бы не таким долгим, если бы он опирался на Хайдеггера-1 и осуществлялся бы по эту сторону от Kehre, от точки поворота. Не станете же вы на деле утверждать, будто Kehre кладет конец этому сложному отношению к Cogito? Поэтому я попытаюсь в четвертой час­ти показать, как своего рода включение, цирку­лирующее между Sein и Dasein, между вопросом о бытии и вопросом о "Я", о чем идет речь во вве­дении к "Бытию и времени", продолжает господ­ствовать в философии позднего Хайдеггера. Во всяком случае, как раз в философии языка оно уж точно господствует, чего нельзя сказать об Аналитике Dasein. Задача "приблизить бытие к языку" воспроизводит ту же проблематику, то есть возникновение бытия, каким "я есть", в проявлении бытия как такового и с помощью этого проявления. Второй анализ - или контр­анализ, - которым я привык заниматься факуль­тативно, будет обрисован только в общих чертах. Проблема своей совокупности переносится в об­ласть хайдеггеровской философии языка. Это оз­начает, что возникновение Dasein как такового

и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема.

I. Я возьму в качестве исходной точки и в ка­честве руководства то, что я называю изначаль­ной связью между вопросом о бытии и возникно­вением Dasein как вопрошающего.

Всем известна первая фраза "Бытия и време­ни": "Сегодня вопрос о бытии предан забвению". Эта манера начинать ясно показывает, что ак­цент переносится с философии, исходящей из Cogito как первоистины, на философию, которая исходит из вопроса о бытии как вопроса, предан­ного забвению, и как того, что присутствует в Cogito. Во всяком случае, важным моментом яв­ляется то, что проблема бытия сохраняется в виде вопроса, или, точнее, сохраняется в трактовке термина "вопрос", который соотносится с "Я". Что же означает, что проблема бытия сохраня­ется в виде вопроса и что то, что было предано забвению, - это не только бытие, но и вопрос о бытии? Забвение касается вопроса, но это не просто педагогическое предостережение. В во­просе как вопросе заключается структура, кото­рая имеет определенные содержания, касающие­ся нашей проблемы. Содержания эти двух видов.

Вопрос, как таковой, включает в себя отвержение приоритета позиции "Я", или утверждения "Я" в качестве Cogito. Здесь не следует думать, будто вопрос, как вопрос, касается неувереннос­ти, или сомнения, которых мы больше не найдем в Cogito. Такое противопоставление все еще но­сит эпистемологический характер. Возражение против картезианского Cogito заключается как раз в том, что оно основано на модели уверепности, какой оно измеряется и которой оно удовле­творяется. Таким образом, структура вопроса не определяется ни своим эпистемологическим ха­рактером, ни тем фактом, что мы задаем вопрос потому, что мы пребываем в состоянии неуверен­ности. Нет, в вопросе важно то, что он регулиру­ется тем, о чем спрашивают, тем, принадлежа­щим субъекту, о чем ставится вопрос: "Всякий вопрос есть исследование. Всякое исследование, если говорить о том, что исследуется, содержит в себе предварительно выбранное направление... Всякий вопрос, как таковой, имеет объект, по по­воду которого он осведомляется: то, о чем спра­шивается (hat sein Befragtes). Именно этот первый момент будет развит в качестве негативного ас­пекта в критике Cogito.

Но в то же время мы раскрываем возможность новой философии ego в том смысле, что подлин­ное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразу­мевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не является более центром, по­скольку вопрос о бытии и значение бытия явля­ются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в пози­ции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как во­прошающего. Это-то двойственное отношение составляет реальный предмет настоящего иссле­дования.

Такое ego, содержащееся в вопросе, не полага­ется как какой-то аспект "Я". Оно полагается как само бытие, для которого быть и есть вопрошание о бытии. Обратимся к первой отсылке к Dasein в "Бытии и времени": "Иметь в виду, на­мереваться, понимать, выбирать, соглашаться -все эти определения конституированы для любо­го вопроса и, стало быть, для способов бытия оп­ределенного существующего, каковым мы, во­прошающие, сами являемся". Таким образом Я как "Я есть", не как "я мыслю", занесен в анкету;

чтобы адекватным образом сформулировать во­прос о бытии, нам необходимо взвалить на себя бремя существующего ein Seiendes: "Позиция это­го вопроса, как способа бытия существующего, сама по себе главным образом определена объек­том, о котором мы осведомляемся, имея в виду этого существующего, то есть бытием. Этот су­ществующий, какими мы сами являемся, который в силу своего бытия наряду с другими вещами об­ладает способностью задавать вопросы, будет обозначен нами как тут-бытие (Dasein).

Таким образом, противостояние Cogito стано­вится все менее напряженным по мере того, как вопрос о Dasein обретает определенный приори­тет в вопросе о бытии. Но этот приоритет, кото­рый ведет к стольким недоразумениям, и прежде всего к антропологической интерпретации "Бы­тия и времени", останется приоритетом онтическим, смешанным с онтологическим приоритетом вопроса о бытии. Это отношение и есть источник новой философии, ego. Всем известна знаменитая формулировка, согласно которой "онтический ха­рактер, свойственный тут-бытию, зависит от то­го, что тут-бытие является онтологическим"; ес­ли говорить менее загадочно, это означает: "по­нимание бытия само является определяющим для тут-бытия". Таким образом, мы подошли к своего рода круговому отношению, которое не является порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть ситуацией с помощью необычных терминов: " Не"круговое рассуждение" содержит в себе вопрос о смысле бытия, а знаменитая отнесенность", имеющая одновременно и предвосхищающий и ретроспективный характер (Ruck-oder Vorbeze-gonheit) искомого объекта - бытия - с вопрошанием как способом бытия существующего". Именно здесь и рождается субъект: вопрос о смысле бытия ведет одновременно и назад и вперед по отношению к вопрошанию как спосо­бу бытия возможного ego. Я предлагаю принять это отношение в качестве путеводной нити для своей последующей дискуссии. В нем содержится не только оспаривание философии Cogito, но и ее перевод в разряд онтологии в той мере, в какой главнейшая проблема Декарта была не "я мыс­лю", а "я есть", как,-впрочем, об этом свидетель­ствовали предложения, выводящие существова­ние ego из существования Бога или существова­ния мира.

II. Оспаривание Cogito является частью разру­шения истории онтологии, как она представлена во введении к "Бытию и времени". В знаменитом параграфе, посвященном Декарту, мы читаем, что утверждение Cogito sum проистекает из суще­ственного упущения — упущения онтологии тут-бытия; в этом "радикальном" начинании способ бытия через res cogitans, точнее, смысл бытия sum остаются неопределенными". В чем заключается это упущение? Или: какое позитивное решение имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значе­нии бытия, каким обладает бытийствующий? "Бытие и время" дает лишь частичный ответ:

именно "абсолютная достоверность Cogito" поз­воляет ему поставить проблему смысла бытия бытийствующего. Теперь вопрос звучит так: в ка­ком смысле поиски достоверности являются со­ставной частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером в 1938 году в работе "Время концепций мира". Из нее мы узнаем, что Cogito не является невин­ным высказыванием; оно принадлежит эпохе ме­тафизики, для которой истина была истиной бы-тийствующих, что как раз и означало забвение бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito принадлежит эпохе метафизики? Аргументация здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рас­смотреть тщательнейшим образом. Философская основа, на которой возникло Cogito, принадлежит области науки; если говорить обобщенно, это способ понимания, согласно которому "исследо­вание подходит к бытийствующему" с помощью "экспликативного представления". Первое пред­положение заключается в том, что мы ставим проблему науки в терминах изыскания (suchen), которые говорят об объективации бытийствую­щего и помещают его непосредственно перед на­ми (vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся исчислением, может быть уверен (sicher), он мо­жет достоверно знать (gewiss), что перед ним бы­тийствующий. Именно в этой точке совпадают друг с другом проблема достоверности и пробле­ма представления, и здесь возникает Cogito. В ме­тафизике Декарта бытийствующий определялся перво-наперво как объективность представления, а истина - как достоверность представления. Од­нако вместе с объективностью возникает и субъ­ективность в том смысле, что бытие, уверенное в объекте, противостоит позиции субъекта. Та­ким образом, мы имеем одновременно и позицию субъекта и пропозицию представления. Такова была эпоха, когда мир выступал в качестве "об­раза" (Bild). Попытаемся точнее оценить новый шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо уяснить, что это еще не субъект в качестве "Я", а в качестве субстрата: subjectum означает прежде всего не ego, a — если следовать латинскому sub­stratum - то, что собирает все вещи, чтобы сде­лать из них основу, фундамент. Этот subjectum не есть еще человек и ни в коем случае "Я"; благо­даря Декарту произошло то, что человек превра­тился в первичного и реального subjectum, в пер­вичное и реальное основание. Образовалось не­что вроде соучастия, идентификация между двумя понятиями subjectum как "Я". Субъект в качестве "я-сам" становится центром, из которого возни­кает бытийствующий (das Seinde); но это оказы­вается возможным только потому, что мир стано­вится Bild (образом, картиной) и предстает перед нами. "Там, где мир становится Bild, целостность бытийствующего понимается как то,- на что че­ловек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление". Характер представления, которое неразрывно связано с бытийствующим, является коррелятом возникновения человека как субъекта.

Отныне бытийствующий предстает перед че­ловеком как то, что является объективным и чем

можно располагать. В соответствии с этим ана­лизом Cogito не является более вневременной ис­тиной; оно принадлежит к определенному време­ни, прежде всего тому, для которого мир высту­пает в качестве образа; вот почему у греков не было Cogito: человек, согласно грекам, не "смот­рел на мир; скорее сам человек был предметом рассматривания бытийствующим, он понимался, определялся и, стало быть, наличествовал благо­даря открытию существующего", и в этом самом открытии Хайдеггер не говорит, что у греков еще не было понятия о человеке; напротив, чело­век был для них сущностью и задачей - задачей по "собиранию того, что открывается в своем открывании, по его сохранению и сбережению в этом составе собирания, постоянно готового распасться, разложиться". Отвлечемся от этой те­мы, с тем чтобы вернуться к ней в конце нашего анализа; данная тема является ключом к понима­нию той связи, которая соединяет Хайдеггера-1 и Хайдеггера-II, если имеет в виду развитие фило­софии "Я". Сейчас же мы отметим только: Cogito не является абсолютом; оно принадлежит опре­деленной эпохе, эпохе "мира", понимаемого как представление и как образ. Человек сам выводит себя на сцену, он сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне бытийствующий дол­жен представать, предъявлять себя, словом, де­латься образом. Претензия бытийствующего на безраздельное господство в техническую эпоху является всего лишь следствием (к тому же са­мым опасным) появления человека на сцене соб­ственного представления. Сила этого анализа за­ключается в том, что он не остается на уровне Cogito, понимаемого в качестве аргумента. Мы обсуждаем не ego, присутствующее в Cogito ergo sum; анализ уходит вглубь; он выводит на свет со­бытие, лежащее в основании нашей культуры, точнее, событие, или происшествие (Ereignis), ко­торое являет бытийствующего как целостность. Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом мы понимаем "такую философскую интерпретацию человека, которая объясняет и определяет цело­стность бытийствующего, исходит из человека и идет в направлении к человеку".

Теперь нам понятно, в каком смысле Cogito принадлежит метафизической традиции: субъект-объектное отношение, истолкованное как Bild (образ), как картина, как видение, затеняет, скры­вает принадлежность Dasein бытию. Оно затеня­ет процесс истины как раскрытие этой онтологи­ческой принадлежности. Но разве подобная кри­тика исключает любое возможное отношение аналитики тут-бытия к традиции Cogito?

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах по­казать, что такое разрушение Cogito вместе с де-конструкцией эпохи, к которой оно принадлежит, является непременным условием для того, чтобы мы могли вернуться к вопросу об ego.

Ш. Что вопрос об ego не исключается предше­ствующей критикой, можно показать, вернувшись в исходную точку. Dasein соотносится с самим со­бой. Dasein обладает характеристиками "Я". Ра­зумеется, Dasein определяется не этой соотнесен­ностью с самим собой, а отношением к вопросу о бытии; тем не менее именно вопрос как вопрос обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой:

"Это бытийствование, каким мы сами являемся и которое, благодаря своему бытию, обладает, на­ряду со всеми другими возможностями, возмож­ностью ставить вопросы, будет обозначено как тут-бытие" и далее: "Мы называем существова­нием бытие, по отношению к которому тут-бы­тие является тем или иным бытием, непременно каким-то бытием". Совпадение этих двух опреде­лений Dasein — как того, кто вопрошает, так и то­го, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, — становится проблемой. Я пола­гаю, что идентичность двух определений Dasein есть не что иное, как Ruckbezogenheit, ретроспек­тивное соотношение, частью которого мы сами являемся. В §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" Хайдеггер объясняет, в каком смысле Dasein включа­ет в себя экзистенциальность. Dasein всегда пони­мает себя в терминах существования, то есть ис­ходя из своей способности быть или не быть са­мим собой. Здесь неуместно возражение, будто все это относится лишь к утверждению человече­ского существования (existentiel), а Хайдеггер не проявляет интереса к этой стороне дела, но оза­бочен бытием в его совокупности (existential);

ведь экзистенциальность есть не что иное, как со­вокупность структур бытия, которая существует лишь благодаря возобновлению своих возможно­стей или их утрате; если такое-то решение можно назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы приняли решение, можно назвать экзистенциаль­ной (existential) характеристикой существования (existence) как такового. Таким образом, круг, су­ществующий между тут-бытием и бытием, о ко­тором мы говорили выше, понимается теперь как круг между экзистенциальностью и бытием. Однако этот круг есть не что иное, как круг, существующий между вопрошающим и той ве­щью, по поводу которой задается вопрос. Это имеет место в любом вопрошании; существенным отличием картезианского Cogito является то, что приоритет оптического, о котором мы уже гово­рили, не содержит в себе ни грана непосредствен­ности: "Разумеется, недостаточно сказать, что тут-бытие в онтическом плане ближе нам или что оно ближе всего нам, - истина заключается в том, что мы сами есть тут-бытие. Однако вопреки (а может быть, по причине) этому оно есть то, что онтологически наиболее удалено от нас". Вот по­чему возвращение к "я есть" отсылает не только к феноменологии, к смыслу интуитивной дес­крипции, но и к интерпретации — и делает это как раз потому, что "я есть" предано забвению. И именно потому, что онтическое ближе всего к "Я-сам", онтологически наиболее удалено, "я есть" становится темой герменевтики, а не толь­ко интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвра­щение к Cogito возможно, только если идти пу­тем регрессии, исходя из "бытия в мире" и обра­щаясь к вопросу кто?, когда речь идет о бытии в мире.

Однако само значение этого вопроса сокрыто. Мы читаем в § 25, некоторые положения кото­рого, кстати, можно было бы сравнить с психо­анализом Фрейда, что вопрос "кто"? навсегда ос­тается вопросом. Этот вопрос представляет ту же самую структуру вопроса, что и вопрос о бытии. Это не то, что дано, не вещь, на которую можно было бы опереться; это то, о чем можно осведом­ляться. Это не позиция (про-позиция); кто? явля­ется вопросом для себя самого, поскольку вопрос о Я как Я изначально сокрыт; не случайно про­блема Я возникает вместе с проблемой on: она возникает в контексте раздумий над повседнев­ностью, то есть над миром, где "каждый индивид есть другая личность и личность не есть "Я-сам". Эта запутанная ситуация и делает из ego вопрос, а не то, что дано: "Могло случиться, что как раз "кто"? повседневного тут-бытия не стало бы тем, кем является "Я-сам".

Нет ничего более очевидного, чем то, что именно в этом пункте феноменология выступает в качестве герменевтики как раз потому, что ни в коей мере близость оптического не является бо­лее обманчивой. Самое время еще раз подчерк­нуть: "приоритет "кто"? "тут-бытия" ставит не только онтологическую проблему; в онтическом плане эта проблема также остается замаскиро­ванной". Такая сокрытость не ведет к скептициз­му, когда встает вопрос о Я. Напротив, Я остается сущностной характеристикой "тут-бытия" по той причине, что оно должно подвергнуться экзистен­циальной интерпретации. Известно, что эта часть "Бытия и времени" начинается с исследования встречи с другим бытием в условиях повседнев­ности. Мы не будем воспроизводить этот анализ; мы ограничимся тем, что покажем его философ­ское значение: невозможно продвигаться вперед в вопрошанни относительно "кто" вне проблемы повседневной жизни, без познания Я, его отноше­ния к "другому" и, в конечном итоге, отношения к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере для его "Бытия и времени" (и мы увидим, что в этом состоит принципиальное отличие от позднего Хайдеггера), подлинность "кто"? достигается, ес­ли только мы выйдем на его целостное исследо­вание вплоть до проблемы "свободы к смерти". Только тогда имеет место "кто"?; в повседневной жизни еще нет "кто", в ней присутствует своего рода анонимное Я-оп. Это означает, что вопрос о Я остается формальным до тех пор, пока мы не раскроем целостное, диалектическое отношение между подлинным и неподлинным существовани­ем. В этом смысле вопрос "кто?" относительно "тут-бытия" перерастает в вопрос о "способности-быть-самим-собой" в качестве целостности. В обращении к проблеме существования перед лицом смерти коренится ответ на вопрос "кто?", относящийся к "тут-бытию". Тогда герменевтика "я есть" получает свое наивысшее значение в гер­меневтике конечной тотализации перед лицом смерти.

IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вер­нуться к затруднению, о котором шла речь во вступительной части. Можно сказать, что герме­невтика "я есть" присутствует в "Бытии и време­ни" и что переход от раннего Хайдеггера к позд­нему включает в себя ослабление и даже, может быть, исчезновение герменевтики "я есть". По правде говоря, затруднение должно распрост­раняться на всю проблематику "я есть", подлин­ного и неподлинного существования и решимости перед лицом смерти. Можно также сказать, что все эти темы оставались все еще слишком связан­ными с человеческим существованием (existen-tiels), и недостаточное с бытием во всей его сово­купности как таковым (existentiaux), чтобы от них стоило бы отказаться, и что истолкование "тут-бытия" должно быть заменено истолкованием языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение, напротив, заключается в том, что неразрывная связь между ранним и поздним Хайдеггером ко­ренится главным образом в неустранимом суще­ствовании описанного выше круга: ретроспектив­ное и предвосхищающее соотношение между бы­тием, о котором мы вопрошаем, и самим вопро­шающим, который своим вопрошанием являет способ бытия. Вопрос об Аналитике Dasein от­ступил назад, а круг не перестает существовать, но выражается он уже в новых терминах. Его можно найти, на деле, в центре философии язы­ка, которая, в определенном смысле, заменяет со­бой Аналитику "тут-бытия".

Те же самые проблемы, связанные с Я Dasein, по-новому встают в сфере языка; они относятся теперь к вопросам о слове, речи, то есть к вопро­су о носителе бытия языка. Слово у позднего Хайдеггера ведет непосредственно к той же про­блеме, что и "Da" в Dasein, постольку, поскольку слово по-своему используется Da. Во "Введении в метафизику" он говорит следующее о назначе­нии слова, точнее, о наименовании, Nennen: "Сло­во, именование восстанавливает раскрывающего себя бытийствующего в его бытии, настоятель­но, непосредственно и всемогущественно охраня­ет его самобытность, безграничность и постоян­ство его бытия". Таким образом, слово в Nennen заключает то, что было раскрыто как таковое;

именно в этом выражается Denken (мыслить),где. переплетаются умиротворяющее согласие и борьба против ограничений. Стало быть, име­нование говорит о месте и роли человека в язы ке; здесь бытие устремляется к языку, и рождает­ся конечное говорящее бытие. Образование име­ни свидетельствует одновременно об открытости бытия и о его ограниченности в наличном языке. Это то, что Хайдеггер обозначает словами "вос­станавливать", "сохранять". "Сохраняя", человек уже "удерживает", прилагает усилие, начинает утаивать. Мы находимся в той точке, где стано­вится возможным разумное господство человека над бытием, например, с помощью науки и логи­ки; эта возможность может быть осмыслена, на­чиная с ее истоков, с того момента, когда на осно­ве бытия возникает язык. Акт собирания, кото­рый является логосом, включает в себя это раз­межевание, в соответствии с которым бытие ста­новится противоположным тому, что оно являет. В этом отношении можно говорить о насилии слова. Здесь следует понять, что размежевание является аспектом проявления; размежевание де­лает возможной иллюзию, нашу иллюзию, со­гласно которой мы, как люди, "имеем в своем распоряжении язык". Отныне "тут-бытие" может выдавать себя за творца языка.

Таким вот образом происходит своеобразное возвращение, повторное явление не только Cogito, но и аналитики Dasein. Ранний Хайдеггер воз­вращается, повторяя себя в языке позднего Хайдегтера. Вторжение языка есть не что иное, как вторжение "тут-бытия", поскольку последнее означает, что в речи бытие нацелено на слово. Возникновение "слова" под влиянием бытия в точности повторяет возникновение "тут" в ''Бытии и времени" как того, кто вопрошает о языке.

Это совпадение настолько совершенно, что мы не были готовы к нему. Понятие "Я" в "Бытии и времени" (гл. IV) требовало герменевтики "я есть" и сосредоточивалось в решимости быть сво­бодным перед лицом смерти. Точно так же поло­жение человека в языке может привести его к притязаниям на овладение языком с помощью логики и на превращение суждения в трибунал, перед которым бытию надлежит предстать. Та­ким образом, возникновение "тут-бытия" связа­но с тем, что мы принимаем язык в качестве на­шего творения. Жизнь, названная нами "свободой перед лицом смерти" в "Бытии и времени", у по­зднего Хайдеггера выдвигается в качестве возра­жения против взаимной зависимости поэта и мыс­лителя, связанных словом, их создавшим. В Urdichtung поэт является свидетелем такого языка, в котором всемогущество бытия основы­вает возможность существования человека и его конкретного языка. Я сказал бы, что Urdichtung заменяет собой "свободу перед лицом смерти" как ответ на проблему "кто?" и подлинности это­го "кто?". Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия; отвечая, он сохраняет за собой спо­собность быть с помощью силы слова. Таково на­ивысшее значение возврата sum, "я есть" по ту сторону от разрушенной истории философии и деконструкции Cogito, понятого как простой принцип эпистемологичности.

Итак, в заключение я скажу следующее: во-первых, разрушение Cogito как бытия, которое само себя полагает как абсолютного субъекта, прямо противоположно герменевтике "я есть", поскольку последнее конституировано своим от ношением к бытию. Во-вторых, герменевтика "я есть", как она представлена в "Бытии и времени", не претерпела коренного изменения в последних работах Хайдеггера; она осталась верной той же самой идее о "ретроспективном и предвосхища­ющем" соотнесении бытия с человеком. В-треть­их, подобная диалектика между подлинной жиз­нью и неподлинной жизнью сообщает этой гер­меневтике конкретную форму. Отныне фунда­ментальное отличие позднего Хайдеггера от ран­него будет состоять в следующем: "Я" надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе пе­ред лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтиче­ской жизни.

Поиск по сайту: