Учение о материи. Происхождение и уничтожение материи сводятся к сло­жению и разложению множества неизменных, бесконечно де­лимых элементов

Происхождение и уничтожение материи сводятся к сло­жению и разложению множества неизменных, бесконечно де­лимых элементов. Вещи смешиваются, составляются из частей, уже существующих, и разлагаются на составные части. Сово­купность сущего, совокупность вещей не может ни увеличивать­ся, ни уменьшаться, она не может быть ни больше ни меньше себя самой, ибо вещей не может быть больше совокупности, но совокупность всегда равна (ft. 5). Если Парменид учил не доверять

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 219

свидетельству чувств, то Анаксагор в своем стремлении объяснить явления по необходимости обращается к их свидетельству и, как того требовал Мелисс, переносит понятие вечности и неизмен­ности на самые чувственные качества вещей, превращая их в материальные элементы. Развитие или качественное изменение, происхождение чего-либо такого, чего не было, или уничтожение (переход от небытия к бытию и обратно) представляется ему столь же немыслимым, как и Эмпедоклу, который, по-видимому, ранее него написал свою поэму, хотя и был моложе его (Arist. Met. I, 3, 984 а 12). Как мог бы волос вырасти из того, что не есть волос, или мясо из того, что не есть мясо (10)? Никаких новых "вещей" или веществ возникать не может, и никакие дейст­вительно существующие вещества не могут уничтожаться: то, что есть, не может перестать быть (3). "Греки неправильно говорят о происхождении и уничтожении, ибо никакая вещь не происходит и не уничтожается, но смешивается и отделяется из существую­щих вещей. И таким образом правильно было бы называть проис­хождение смешением (соединением), а уничтожение – разделе­нием" (fir. 17). Видимые качественные изменения сводятся, следо­вательно, к перерасположению неизменных элементов.

Каковы же эти изначальные элементы Анаксагора? Стихии его предшественников, стихии Эмпедокла являются ему не простыми, а сложными телами, на что указывает разнообразие тех "вещей", которые из них происходят. Очевидно, каждая из таких стихий заключает в себе множество разнообразных, качественно-определенных элементов, из которых впоследствии слагаются отдельные существа или вещи. Каждая из таких стихий есть таким образом не элемент, а сложная смесь бесконечного множества разнородных элементов. Первоначальным состоянием вещества Анаксагору и является поэтому смесь (___________), в которой все "вещи" находились в полном и совершенном смешении: в ней "все вещи были вместе, бесконечные и по множеству и по малости, ибо и малое было бесконечно. И когда все вещи были вместе, ничто не могло быть различимо вследствие (бесконечно) малой

220 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

величины. Ибо надо всем преобладал воздух и эфир, будучи беспредельны и тот и другой, так как изо всех вещей они суть наибольшие и по множеству, и по величине" (fr. 1).

Таким образом мы имеем несколько видоизмененное представление о "беспредельном" Анаксимандра, которое также заключало в себе стихийные противоположности, соответст­вующие "воздуху" и "эфиру", и из которого также выделяются все вещи. При этом, однако, воздух и эфир тоже выделяются из окружающей их бесконечности (2). Эта последняя харак­теризуется как смесь бесконечно-малых, смесь всего или просто "все вместе" – конкретный образ для отвлеченного понятия о совокупности, единстве сущего. При помощи этого представления Анаксагор стремится примирить единство материи с множест­венностью элементов.

Видимое разнообразие и множество вещей обусловливается простым выделением из смеси и последующим соединением однородных частиц между собою в мирообразовательном процессе, вызванном движением. Но разделение или выделение частиц всегда только относительно и никогда не может быть полным вследствие бесконечно-малой величины изначально смешанных частей, которые в свою очередь делимы до беско­нечности. В бесконечном нет ничего абсолютно-малого, что не было бы делимо на мельчайшие части, так же как нет ничего абсолютно великого, и каждая вещь, взятая сама по себе, и велика и мала (3). "И так как части великого и малого равны по количеству (и те и другие бесконечно-многи), то, следовательно, во всем есть часть всего, и ничто не может существовать отдельно, но все причастно части всего. Так как не может существовать нечто абсолютно-малое, то оно не может выделиться и стать само по себе, но как вначале, так и теперь все должно быть вместе; и во всех выделившихся вещах содержатся многие (вещества), и притом в равном (т.е. бесконечном) количестве как в больших, так и в малых" (6). "То, что заключается в едином мироздании, не может быть расторгнуто на отдельные друг от друга части или

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 221

отрублено топором – ни теплое от холодного, ни холодное от теплого" (8).

При помощи этой теории Анаксагор пытается примирить единство и неизменность сущего с множеством вещей, выде­ляющихся из беспредельного: единство не нарушается, все всегда остается во всем, и притом в бесконечном количестве, и никаким топором этого единства разрубить нельзя. Этим же объясняется и проблема генезиса и изменения происхождения: "видя, что любая вещь возникает из любой вещи" (облака из воздуха, вода из облаков, земля из воды, камни из земли, а из камней высекается огонь), Анаксагор пришел к заключению, что каждая частица вещества есть такая же "смесь", как и целое, представляет смесь "подобно целому" (Arist. Phys. Ill, 4, 203 а 19, и Комментарий Симплиция к этому месту, 460, 4). Вот почему "волос может вырасти" из нашей кожи или различные растения вырастать из земли, и почему одна и та же пища, например, хлеб, может питать все различные части нашего тела и претворяться в эти различные части – мясо, мышцы, жилы, волосы, ногти и проч. "Анаксагор пришел к этой мысли, считая, что ничто не происходит из небытия и что все питается подобным" – посредством ассимиляций подобных частей: "во всем есть часть всего" (11) – как в семени, в котором заключаются все части организма. Все вещи содержатся в целом, и в каждой содержится все. И тем не менее э,ти "вещи" различны, хотя и не различимы в первоначальной смеси, вслед­ствие бесконечного множества и бесконечно-малой величины. Процесс движения, охватывающий смесь, производит в ней из­вестную дифференциацию и сегрегацию подобных друг другу частей – холодных и теплых, более тонких и более плотных влажных и сухих, которые собираются, как бы сортируясь и отсеиваясь вместе. Вещи, состоящие из "подобных частей" (______________), получают название по преобладанию в них того или другого вещества, и тем не менее каждая из этих невидимых частиц, подобно целой смеси, содержит в себе все – не только бесконечность всех вещей, но "бесконечность в бесконечной степени" (Simpl. ad Phys. 460, 4).

222 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Нельзя сказать, чтобы эта субтильная и остроумная гипотеза отличалась большой ясностью: если во всем есть части всего, и притом в равном бесконечно-бесконечном количестве (fr. 3 и 6), то не совсем понятно, каким образом возможно хотя бы относительное выделение качественно определенных элементов, преобладание частиц того или другого вещества, чем во всяком случае по видимости нарушается количественное равенство. Анаксагор называл свои частицы "семенами" вещей, Аристо­тель называл их "гомойомериями", или "подобночастными" – термин, принадлежащий, быть может, и самому Анаксагору, вопреки мнению большинства критиков*. Действительно, все, хотя бы различные, мельчайшие части вещества являются "подобночастными" с точки зрения Анаксагора.

Учение об Уме или духовном начале

Подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделил движущую силу от материи. Эта сила не присуща элементам внутренне, но состоит вне их. Анаксагор определяет ее, как мировой Дух или Ум (_______). Раз из материальных свойств и причин необъяснимо движение, за начало движения нужно признать нематериальную причину. Аристотель говорит, что первые физики признавали еще одни материальные начала: то, из чего все возникает, во что все разрешается, было для них началом всего сущего. "Но самое существо дела указало философам путь и побудило их к дальнейшим исследованиям; ибо если даже всякий генезис и уничтожение происходит из чего-либо, из одного или многих (вещественных начал), то спрашивается: почему это так, и какова причина этого процесса. Субстрат изменения (то, что изменяется) не может быть сам причиной своего изменения... Дерево не делает само себя кроватью, медь не делается сама по себе статуей, но нечто другое есть причина этого изменения. Изыскание же этой

* Шлейермахера, Целлера, Бернета и других; новейшее исключение составляет Гомперц (I, 446), хотя его основания не особенно убедительны.

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в._____223

причины есть исследование другого (нематериального) начала" (Met. I, 3). Элеаты не разрешали проблемы генезиса, они разрубали ее, отрицая действительность движения, как ложного и кажущегося; а чтобы объяснить его хотя бы в области явления, они все же должны были признать два начала – косное и дея­тельное. Далее, при изложении учения атомистов, мы видели, что само движение необъяснимо из одних "чисто материальных" свойств тела и что атомисты, признавая его случайным, отка­зываются от объяснения. Анаксагор изгоняет этот принцип слу­чайности: то, что другие философы называли случайностью, яв­ляется ему лишь неизвестной причиной (Aet. I, 29, 7). Мы естественно связываем представление о движении с представ­лением о материи, но на деле это еще не дает нам права видеть в материи причину движения. Каждое движущееся тело передает другим телам, с которыми оно сталкивается, часть своего дви­жения, и таким образом всякое наблюдаемое нами движение не есть начальное, а передаточное, – нигде в вещах мы не наблю­даем начала движения, ибо каждое из них обусловлено пред­шествующим движением. Анаксагор ищет общей и первой при­чины движения, т.е. такой, которая, не будучи обусловлена пред­шествующим движением или внешним толчком, обусловливала бы начало всего движения, его сохранение, его возрастание – движение как таковое. Такое начало, не будучи чем-либо движимым, подверженным внешнему воздействию или толчку, есть начало невещественное или, другими словами, – духовное начало.

В природе некоторые тела движутся в силу внешней необходимости, внешнего толчка; другие, по-видимому, сами имеют способность начинать движения: это – живые существа, совершающие произвольные, целесообразные движения. Мы находим в себе самих истинное начало и причину своих действий или движений, и это начало заключается не в нашем теле, а в нашем уме, нашей мысли или сознании, которым определяются эти действия. Вот единственный для нас случай наблюдать действительное начало движения. Затем следует второе важней­шее соображение: если само движение не случайно, то не случай-

224 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

но и мироздание, являющееся его результатом. Не случайно его единство, его закономерность. Движение, наблюдаемое нами во Вселенной, не есть хаотическое и беспорядочное; астрономия показывает его математическую правильность, и в связи с зако­номерным движением неба стоит вся жизнь природы, происхож­дение и развитие всех существ. Процесс генезиса Вселенной, поступательное движение от хаотической смеси к космосу, к живому мирозданию есть разумный процесс, и движение, кото­рое приводит к дифференциации элементов и затем соединяет их в одно стройное сложное целое, есть разумное движение.

Эти соображения, последнее в особенности, заставили Анаксагора признать дух или Ум (________) началом движения. Он все движет, устрояет и оживляет, проникая всюду. Определения его крайне просты и прямо противоположны определениям вещества. В противоположность косному веществу Дух беско­нечен (________), деятелен всецело и не бывает пассивным пред­метом действия (_________________); Аристотель приписывает ему не­подвижность (Phys. VIII, 5, 256 b 25), во всяком случае, он не мо­жет быть чьим-либо движимым извне, поскольку он безусловно отрешен от вещества и "ни с чем не смешивается" (_________, __________ ________). Бесконечность, простота, чистота, разумность и мощь составляют особенности его природы: он проникает всюду, ведает все, зиждет все – он "автократор", самодержец.

"Все прочие вещи имеют в себе часть всего, Ум же бес­пределен, самовластен и не смешан ни с какою вещью, но пребывает один сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе и примешивался к чему-либо другому, он был бы причастен всем вещам, – раз он был бы примешан хоть чему-нибудь: ибо во всем есть часть всего, как сказано было ранее. И в таком случае при­месь мешала бы ему господствовать над каждой вещью таким образом, как он это может, будучи один сам по себе. Ибо он есть легчайшее из всех вещей и чистейшее и обладает всяческим ведением обо всем и величайшей мощью. И все, что только имеет душу, большое и малое, – всем этим владычествует Ум. И всем круговращением Вселенной он владычествовал, так что он поло-

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 225

жил начало этому круговороту. Круговорот сперва начался с малого, теперь он охватывает большее и охватит еще большее (еще большую массу вещества). И все смешанное и все, что различается и отделяется (из первоначальной смеси), – все познал Ум. И все, что только будет и что было прежде, тогда как теперь его нет, и все, что ни есть, – все устроил Ум, точно так же, как он устроил и самое круговращение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и выделяющиеся (массы) воздуха и эфира. Это вращение и было причиной их выделения. И отде­ляется от тонкого плотное, от холодного теплое, от темного свет­лое, от влажного сухое. И есть множество частей множества (ве­ществ). Но ничто не отделяется и не отделяется от другого впол­не, кроме Ума. Всякий же Ум одинаков – все равно, больший или меньший (все умы – однородны). Кроме него нет ничего, что было бы одинаково (вполне подобно) другому, но то, чего всего более находится в данной вещи, то, что в ней всего более ясно различимо, – то и составляет сущность данной единичной вещи" (напр., золото, кость и пр.) (fr. 12).

Итак, Ум Анаксагора есть прежде всего космологическая и астрономическая гипотеза, без которой философ не мог объяснить себе движение небес в его закономерной правильности. Это движение или "круговорот" (_______________ в отличие от "вихря" Левкиппа) рассматривается им и как причина дифференциации вещества. Древние нередко признавали небесные тела живыми и божественными, объясняя себе их движение. Анаксагор видит в них чисто материальные массы или раскаленные камни, подобные метеориту, упавшему в Эгос Потамосе (в 469 г.), и отличает от них Разумное начало. Но Ум признается им только для того, чтобы объяснить начало движения в качестве меха­нического агента: он играет роль локомобиля Вселенной. В "Федоне" Платона Сократ рассказывает, как он разочаровался в Анаксагоре (97 В sq.). Узнав, что Анаксагор признает нача­лом Разум, он думал найти у него телеологическое объяснение мира, т. е. объяснение его из целей этого Разума; на деле оказа­лось, что Анаксагор "не делает из Ума никакого употребления", а все объясняет из чисто материальных причин, – все равно, как

226 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

если бы кто сказал, что Сократ движется потому, что у него есть разум, и стал бы объяснять все его поступки не из разумных це­лей, а из физического строения его тела.

Само происхождение мира Анаксагор представлял себе следующим образом.

Первоначально все вещи находились в безразличной "смеси". Но Ум породил в ней тот круговорот, который мы продолжаем наблюдать в видимом вращении неба. Это движение, так же как у Эмпедокла, распространяется постепенно на соседние части вещества, захватывая их все более и более, и своей быст­ротой вызывает разделение и механическую сортировку движу­щихся частиц: тонкие, светлые, теплые соединились и оттесни­лись к окружнбсти, образуя эфир, а влажные, холодные,темные и плотные собрались к центру и образовали воздух, из которого затем последовательно выделилась вода, из воды земля, а из зем­ли застыли камни. Процесс выделения воздуха и эфира из беско­нечности, окружающей мир, продолжается точно так же, как и разрастающееся движение, вызываемое везде присутствующим вечным Умом (fr. 2 и 14). Отдельные каменные глыбы оторва­лись от земли силою совершающегося вокруг нее круговорота; унесенные, отброшенные в эфир, они сами пришли во вращение и раскалились его быстротой. Они сделались небесными телами, испускающими свет и теплоту. Солнце и луна, находящиеся ниже их, суть такие же камни – большие метеориты. Так, солнце "во много раз больше Пелопоннеса", а луна подобна земле. Все светила, хотя и имеют собственный свет и теплоту, но лишь в слабой степени, а потому заимствуют их от солнца. Анаксагор правильно понял и солнечные затмения, объясняя их тем, что лу­на, будучи ближе к земле, иногда становится между нею и солн­цем. Лунные затмения объясняются частью земной тенью, частью присутствием особых невидимых нам темных тел между луной и землей. Земля есть плоский цилиндр, который поддерживается на воздухе, находящемся под нею; она закрывает ему выход вверх, между тем как быстрота небесного круговорота мешает ему рас­сеяться в стороны, – воззрение, которое приближает Анакса­гора к старой милетской школе (в противоположность италий-

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 227

скому учению о круглой форме земли). Вокруг земли движутся небесные тела. Сначала они описывали круги в горизонтальном направлении над землею (ср. Анаксимена), но затем произошло наклонение оси вращения, вследствие чего они заходят под землю. Эта космография во многих деталях напоминает учение Анак-симандра и Анаксимена – плоская форма земли, носящейся в воздухе, признание темных тел между землей и луной, объяс­нение солнцестояний и годичного обращения солнца при помо­щи сопротивления воздуха, одинаковое объяснение грома, молний, ветров и землетрясений – все это служит доказа­тельством несомненной связи с ранней милетской школой. Вмес­те с нею Анаксагор признает и множество миров, образуемых в беспредельности вездесущим "умным началом", причем он, по-видимому, считает эти миры обитаемыми и подобными нашему (4), – воззрение, усвоенное также и Левкиппом.

Существует и связь в учении о происхождении органиче­ских существ. Земля, выделившись из воды, постепенно высыхала и отвердевала. Из первоначального ила, оплодотворенного се­менами, занесенными из воздушной массы вместе с дождевой водой, выросли растения, и подобным же образом возникли и животные (сначала в воде, как у Анаксимандра; см. Hipp. Refut. I, 8, 12; Dox 563).

"Во всем есть часть всего кроме Ума, но есть вещи, в ко­торых присутствует и Ум" (11). Это – одушевленные существа, к которым Анаксагор причисляет и растения [Arist]. de plant. I, 1, 815 a 15): "все, что имеет душу", от мала до велика приводится в движение умом (fr. 12; D. 331, 8). Но замечательно, что и здесь умственное превосходство одних животных над другими объяс­няется не из особенностей "Ума" их: как мы видели, он во всем "одинаков" – в великом и в малом, в высших и низших животных; различия в разумности (___________) объясняются не различием "умного начала" (_________), а различиями физического строения, совершенством органов чувств – так, человек есть мудрейшее из животных не потому, чтобы в нем был другой не "одинаковый" ну с или Ум, а потому, что он обладает совершеннейшим из ор­ганов – человеческой рукою.

228 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Хотя Феофраст и говорит, что Анаксагор "приобщился философии Анаксимена" (Dox. 478), но по хронологическим основаниям его никоим образом нельзя считать учеником этого последнего представителя милетской школы. И тем не менее его собственное учение представляет развитие основной идеи Анак-симандра – развитие, на котором отражается вековая работа философской и научной мысли. Новое начало, которое вносится нашим философом, – Ум или Дух – знаменует собою переход к другому периоду умозрения, когда мысль перенеслась от физи­ки к идеальным началам. Но Ум Анаксагора, как это особенно ясно видно из приведенной полемики "Федона", есть все еще фи­зическое начало: оно несомненно невещественно и определяется по противоположности веществу; но Анаксагор не находил еще и терминов, чтобы выразить эту мысль, и называет свой Ум "лег­чайшим и чистейшим из всех вещей'¹ (12), что не должно, одна­ко, вводить нас в заблуждение. Но путь к философии Духа, или "умного начала", лежал не в физике.

Поиск по сайту: