ЭТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ ТАЙСКОГО БУДДИЗМА И СКЛАДЫВАНИЕ ЕГО РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА

По сравнению с другими странами Востока, где утвердился буддизм, условия и причины распространения и становления буддизма у народов таи, проживающих на территории современного Таиланда, были несколько иными. Мы уже отмечали, что тайские народы переселились на территории, где уже существовали различные формы буддизма. В период создания первых тайских государств, в районах их формирования доминировал буддизм тхеравады. К этому времени, т. е. к XIII в., буддизм просуществовал почти 2000 лет и превратился в тщательно разработанную религиозно-философскую систему. В XIII в., когда в результате взаимного обогащения философско-метафизическими достижениями оформилось большинство основных школ и направлений буддизма, начинается процесс реформации этой религии главным образом в области морально-этических представлений, т. е. движение за более строгое соблюдение правил Винаи (нам известны такие реформаторские движения в XII- —XV вв. среди буддийского монашества на Цейлоне, в Бирме, Тибете). Этот процесс в какой-то степени связан с теорией Буддагхоши о пяти стадиях деградации буддизма, по крайней мере для учения тхе-равадинов '.

Если в других буддийских странах, где буддизм выступал как религиозно-культурный комплекс представлений и ритуальной практики, это движение носило реформаторский характер, то в тайских государствах этот процесс стал основой становления религиозно-этической практики. Вкратце сущность религиозно-этической практики в тайском буддизме заключается в следующем. Во II тысячелетии н. э. в результате адаптации буддийской религии к интересам широких масс населения и монашества основная идея учения — достижение нирваны —постепенно стушевывается и превращается в метафизическую спекуляцию, а на первом плане оказываются доктрины перевоплощения и кармы, непосредственно связанные с соблюдением морально-этических норм.

В тайском буддизме упоминаются различные виды кармы, но акцент делается на карму, определяющую физическое перевоплощение. Этот вид кармы формируется сознанием, которое в свою очередь делится на два типа—аморальное и моральное. К аморальному типу сознания, или Акусале, относятся желание, привязанность к мирскому, недоброжелательство, ненависть, невежество, глупость, заблуждение. Моральный тип сознания, или Кусала, — это великодушие, отсутствие привязанности к мирскому, доброжелательство, любовь, доброта, мудрость, знание. Соединяясь в той или иной пропорции, Кусала и Акусала составляют карму; если превалирует Кусала, то карма будет хорошей, если Акусала — карма будет плохой.

Перевоплощение является естественным следствием кармы, т. е. каждая жизнь считается кармическим воздействием предшествующих жизней и причиной последующей жизни. Сама карма, в результате которой человек находится в колесе жизни, является следствием желаний и привязанностей. Значительная часть образованных буддистов, принадлежащих к различным школам буддизма, знакомых с психологической и философской концепциями кармы, не подвергают сомнению факт ег воздействия на жизнь человека. По существу это единственная доктрина, на которой сходятся все буддисты. В этом случае факт перерождений подразумевается, т. е. принимается на веру. Поэтому сангха направляет все свои усилия на развитие идеи «накопления заслуг», которая согласно учению является основной духовной ценностью, позволяющей достигнуть всех других ступеней совершенства и материальных благ. Именно поэтому процесс достижения просветления, рекомендуемый таиландской буддийской литературой, начинается с морали, затем следует медитация и, наконец, мудрость.

Хотя в Таиланде признается весь палийский канон, однако пропагандируются тексты, связанные с моральным поведением, а дхарма (учение) толкуется в основном как поведение Будды и его учеников в повседневной жизни, т. е. образ жизни учителя и его учеников рассматривается как дхарма.

Нам представляется, что одного примера из жизни Будды будет достаточно, чтобы проиллюстрировать единство образа жизни Гаутамы и его учения. Как-то с котелком для подаяния в руке Будда остановился у поля, на котором работали крестьяне с 500 плугами, принадлежащими местному брахману. Увидев Будду, брахман сказал: «Я, о аскет, пашу и сею, этим и живу. Ты также, о аскет, должен пахать и сеять и этим жить». «И я, о брахман, пашу и сею и этим живу», — ответил Будда. «Но мы не видим ни ярма, ни плуга, ни лемеха, ни бодца, ни быков у почтенного Гаутамы... и не видим твоей пашни... Ответь нам, что ты подразумеваешь под своей пахотой». «Вера — зерно, самоконтроль — дождь, мудрость — мое ярмо и плуг, скромность — дышло моего плуга, разум — вожжи, внимательность — мой лемех и бодец», — сказал Будда. — Я контролирую свое тело, свою речь, умерен в еде. Истиной я удаляю сорняки. Погружение в высшее состояние освобождает от быков. Стойкость — мое тягловое животное, которое везет меня в свободное от пут состояние... Таким образом, это является моим возделанным полем; оно приносит плоды бессмертия. Возделав это поле, каждый освободится от всех печалей» [99, 214—215].

Вся жизнь Будды и его учеников —■ осуществление Дхармы на практике, иначе говоря, описание их жизни и размышлений является сутью так называемого раннего буддизма. Основная часть этого учения излагается в многотомных сочинениях второй части «Трипитаки» — «Сутта-питаки», включающей изречения и проповеди Гаутамы (согласно палийским традициям, их свыше °4 тыс.); сотни историй, связанных с предыдущими перерождениями Будды (джатаки и аваданы); дискуссии о морали и философии; описание буддийской космогонии, связывающей пураническое мировоззрение с этическими концепциями; шедевры буддийской прозы и поэзии; сведения о жизни богов и сверхъестественных существ; основные концепции буддийской доктрины; истории жизни выдающихся учеников Будды и его противников; описания практики медитации и упражнения йогов и т. д... Для самых широких слоев общества и в древности и теперь «Сутта-питака» заменяла и «Винаю», и «Абхидхам-му», являясь собранием буддийской мудрости и источником эстетических радостей, подлинной энциклопедией буддизма. Именно «Сутта-питака» представляет в наиболее полном виде «учение» — «дхамму». В дальнейшем мы не раз будем ссылаться на произведения или изречения именно этой части канона, наиболее точно отражающей существо учения буддизма и позволяющей интерпретировать буддизм сомногих точек зрения и адаптировать его учение и к развитым религиям, и к примитивным верованиям.

Именно в произведениях «Сутта-питаки» содержатся характерные представления пуранических религий о карме и перевоплощениях; ведийский пантеон богов; понятия об аде и рае; описание религиозной символики, заклинаний; сведения о магической силе объектов культа; мистическое почитание цветов, деревьев, животных, нашедших свое отражение в популярных формах тайского буддизма.

Специфика тайского буддизма как мировоззрения, по нашему мнению, определяется именно системной завершенностью буддийской философии и этики и неверием в достижение конечной цели — нирваны. Основной задачей тайского буддизма является не приближение адептов этой религии к уровню нирваны, а их удержание в нормах религиозной морали.

Эта нравственная тенденция тайского буддизма хорошо прослеживается в религиозной, художественной и правовой литературе Таиланда.

Литература. Из трех частей палийского канона—«Ви-ная-питака», «Сутта-питака» и «Абхидхамма-питака» в Таиланде наиболее популярна «Сутта-питака», причем предпочтение отдается текстам, содержащим морально-этические наставления и проповеди. Подчеркивание первостепенного значения моральной стороны буддизма — это характерная особенность тайского буддизма. Этапы формирования подобного религиозного мировоззрения можно проследить по эпиграфике, текстам, религиозному искусству периода Сукхотая, по фольклору и литературе средневекового Таиланда.

При преемниках Рамы Камхенга возвеличивание и укрепление буддизма становятся чуть ли не главной целью деятельности правителей Сукхотая. Сын Рамы Камхенга Лэ Тхай (1318—1347) создает культовые сооружения — пхутабат, или отпечаток ступни Будды, по аналогии с отпечатком ступни на горе «Пик Адама» (Цейлон). При нем установились тесные отношения с Цейлоном. За свое религиозное усердие он получил титул Дхаммарача (король дхармы), этот титул затем носили его преемники.

Надписи этого периода рассказывают главным образом о религиозных деяниях правителей и принцев Сукхотая. Так, в надписи из монастыря Маха Тхат излагается судьба одного из принцев, который совершил путешествие в Индию и на Цейлон и привез множество чудодейственных реликвий. «В 26-летнем возрасте он пристрастился к учению... то он совершал добрые поступки, то злые, он был то веселым, то начинал жаловаться на жизнь — мечущаяся душа в этом мире перерождений... Когда ему было 29 лет, у него родился сын, который вскоре умер, и в этом нет ничего удивительного, ибо этот мир перерождений является неустойчивым, недолговечным, иллюзорным...» «В 31 год принц преисполнился верой (в буддизм), он покинул мирскую жизнь, поставил палатку из разноцветной материи и стал веста жизнь отшельника, решив стать Буддой». Текст заканчивается перечислением добрых, благородных деяний принца.

С именем принца (он был внуком вождя, уступившим трон Сукхотая отцу Рамы Камхенга) связаны работы по созданию и реставрации монастыря (вероятно, монастыря Маха Тхат), которые были частично выполнены мастерами, привезенными с Цейлона; возможно, эти мастера внесли элементы сингальского зодчества и искусства в искусство Сукхотая {91, 114—119].

При короле Литхае (1347—1361) религиозная деятельность приобретает еще больший размах, в какой-то степени оттесняя военные и государственные дела. «Его величество, — рассказывает одна из надписей, — ревностно читал священные тексты. Он изучил Винаю и Абхидхамму в соответствии с системой традиционных мастеров, начиная с брахманов и аскетов. Король знал веды, трактаты, традиции, законы и максимы, трактаты по астрономии... Его знания были несравненны... Пользуясь своей властью, он реформировал календарь» [43, 41, 98—99]. «Этот король, — говорит другая надпись,— управлял с похмощыо соблюдения десяти королевских заповедей. Он знал, как распространить сострадание на всех его подданных. Если он видел рис у других, он не домогался риса, если он видел богатство у других, он не раздражался...Если он ловил людей, виновных в обмане и оскорблениях, людей, которые подсыпали в его рис яд, чтобы погубить его, он никогда не забивал их до смерти, наоборот, он прощал всех, кто пытался обмануть его. Причина, почему он сдерживал свой гнев и умиротворял свой дух, чтобы не поддаться гневу, заключается в том, что он хотел стать буддой и желал переправить все существа за океан страданий, избавив их от перевоплощений» [43, 21, 107]. Литхаю приписывается создание огромного космологического трактата «Трай пхумикатха» («История трех миров»), который, как принято считать, он закончил в 1345 г.². Текст книги начинается словами: «...принц Литхай занял трон веры и пробыл на нем шесть лет³. Он сочинил «Трай пхумикатха», считая, что «дхарма исчезнет, и желая посвятить эту проповедь своей почитаемой матери (это является заслугой), и еще больше он хотел распространять дхарму». Этот трактат на тайском языке — компиляция палийских работ по буддизму, названия которых даются в начале и в конце текста. В этом списке упоминаются и канонические тексты: Джатаки, Буддхавамса, Чарияпитака; и известные комментарии: Висуддхимагга, Чиналанкара; и ком-педиумы типа Абхидхамматхасангаха, Сараттхасангаха; и такие трактаты по эсхатологии, как Локапаннатти, Ло-куппатти, Арунавати, Махакаппалокасантхан и т. д. Хотя «Трай пхумикатха» не является оригинальным произведением, тем не менее это наиболее логическое и полное изложение буддийской космологии. «Трай пхумикатха» очень длинная проповедь, предназначенная для декламации на всевозможных религиозных праздниках и церемониях.

Книга открывается вводной главой, в которой перечисляются названия 31 планеты, составляющей три мира системы (тьакраван): мир желаний (кама лока), занимающий 11 планет; мир форм (рупа лока) — 16 планет _и 4 планеты, составляющие мир без форм (арупа лока). Затем следует описание четырех видов генерации: яйценосная, живородящая, возникающая из влаги, самопроизвольная; и 20 типов возрождения, при этом объясняется, как эти четыре вида генерации и 20 типов возрождения порождают живые существа, населяющие планеты чьакравана. В первом разделе книги перечисляются дурные поступки, ведущие к возрождению в аду, и подробно описываются структура ада и наказания, которым подвергают грешников в многочисленных секциях ада; второй раздел посвящен происхождению животных, особенно мифических, таких, как птица гаруда, подземные драконы—наги, огромные рыбы и т. д. В третьем разделе рассказывается о существах, обреченных на страдание в будущих рождениях, и даются советы, как облегчить свою участь в будущем. Раздел четвертый — о демонах-асура, там же есть глава о Раху, который вызывает затмения, заглатывая солнце и луну. Пятый раздел занимает ²/б всей книги. В нем излагаются буддийские представления тех времен на зачатие, созревание и рождение человеческих существ; анализируются условия существования, на которые обречены люди в результате своих прошлых деяний. Затем следуют описания жизни на других трех континентах всемирного правителя (чьа-кравартина) и его семи драгоценностей, семи способов зачатия вне полового акта и т. д. Шестой раздел рассказывает о мире 'богов; седьмой — о мире форм; восьмой — о мире без форм, лишенных сознания, таких, как земля, горы, воды, позволяющие автору описать архитектуру системы с центром на горе Меру и поделиться своими знаниями о космографии, географии и астрономии. Девятый раздел повествует о периодических разрушениях миров огнем, водой и ветром и их последующем воссоздании. Работа заканчивается рассуждениями о нирване и способах ее достижения.

__«Трай пхумикатха» — это всеобъемлющий религиозный компендиум, содержащий сведения о религиозных, мифологических и философских представлениях буддистов раннего средневековья. «Трай пхумикатха» яв-яется изложением религиозной системы буддизма,ставшей базой формирования средневекового мировоззрения тайской нации.

Согласно изложенной в «Тхай пхумикатха» космологической концепции, имеется бесчисленное число мировых систем (тьакраванов). В свою очередь тьакраван делится на три системы существования: кама лока, рупа лока, арупа лока. Каждая система кама лока имеет солнце и луну, землю с материками и океанами. В центре земли находится гора Меру (в переводе означает «ось»). Над горой расположено шесть ярусов небес; под горой находятся восемь отделений ада; к северу, западу, югу и востоку от Меру имеются четыре материка, населенные человеческими существами, животными, духами и демонами — итого 11 миров: шесть небесных, четыре земных и ад. На первом ярусе небес живут четыре хранителя небес (тьау локабан): Тхата-рет, Вирулахок, Вирупар и Ветсуван. На втором небе, на уровне вершины горы Меру, живет бог Индра, или Сакка, который следит за порядком на земле. Четыре верхних яруса населены богами. Последнее, шестое небо является местом пребывания всесострадательного бодхиса/гтвы Майтреи (будущего Будды). Это небо считается наиболее приятным местом, там исполняются любые желания с помощью дерева карапрык, или ка-мапрык (дерево удовольствий и наслаждений).

Если жизнь на небе приятна, то в пяти нижних мирах она полна страданий. В этих нижних мирах живут не только люди и животные, но и змееподобные драконы—наги, демоны — асуры, всевозможные духи — преты. Асуры — демоны полубоги — враги небесных богов. Они постоянно сражаются с Индрой и четырьмя хранителями небес за нектар жизни (который делается из пены бушующего океана), но нектар всегда достается богам. Наиболее ужасными асурами считаются Раху и Кету, периодически проглатывающие луну и солнце, что вызывает затмения на земле. Духи преты — это души умерших людей, осужденных за свои прегрешения, находятся в аду или бродят по земле. Хотя преты не вредят человеку, своим появлением они вызывают ужас. Преты — огромного размера, имеют усохшие конечности, обвислую кожу, огромные животы. Им постоянно хочется есть и пить, но они не могут удовлетворять желаний из-за своего крошечного рта.

Одиннадцать миров кама лока обозначаются буддистами как «этот мир», а двадцать миров рупа лока арупа лока считаются «тем или иным миром» (ло-коттара). Локоттара не оказывает влияния на этот мир играет второстепенную роль в жизни человека. Мир локоттара скорее относится к буддийской космогонии, чем к космологии. Что касается «этого мира», то к нему причисляются все формы существования: земля, рай, ад, боги, люди, животные и демоны. Но только человек является активным агентом в «этом мире», ибо он может достичь нирваны. Даже боги должны быть рождены женщиной в образе человека, чтобы достичь нирваны. Быть рожденным человеком — это привилегия, так как окончательное освобождение является результатом усилий человека, создающего новую карму или улучшающего ее. Боги могут лишь наслаждаться плодами созданной в предыдущих жизнях кармой, но чтобы подняться на более высокий духовный уровень, они должны возродиться человеком. Таким образом, вся космологическая система сфокусирована на человеке как моральном агенте. Эта же система позволяет выделить дополнительные взаимоотношения между человеком и богами, с одной стороны, и между человеком и злыми сверхъестественными существами — с другой. Человек может переводить плоды своих заслуг на них; в свою очередь, боги и темные силы могут спровоцировать человека на злые дела или помочь ему совершить добрые поступки.

Отдельные фрагменты из «Трай пхумикатха» оказали определенное влияние на мировоззрение и культуру средневекового тайского общества. Согласно «Трай пхумикатха», к северу от земли людей находится Крайлат (Серебряная гора), на которой живет бог Индра — защитник и покровитель людей. Вокруг горы Крайлат расположен райский уголок Гимаванта, где живут полубоги, архаты, мифические существа: птица гаруда, небесные девушки —птицы киннары, якшасы, демоны. Природа этого райского уголка удивительно прекрасна: озера с кристально чистой живительной водой; пещеры ^и гроты, наполненные золотом и драгоценными камнями; дворцы, беседки, павильоны из хрусталя; огромные лагоухающие цветы; деревья с разноцветными листья-1И, приносящие волшебные плоды и даже шестнадцатилетних девушек и т. д. Помимо материка людей имеются Ще три материка, расположенные в разных частях систем, в центре которой находится гора Меру. Один из этих материков Уттаракуру населен существами, внешне похожими на людей. Обитатели Уттаракуру соблюдают заповеди буддизма, поэтому они живут дольше людей. В Уттаракуру нет собственности, все общее, все жители добродетельны. Земля там ровная и сама дает всевозможную пищу, деревья служат жилищами для обитателей Уттаракуру и плодоносят круглый год. Стоит жителю пожелать чего-либо, как на дереве канлапа немедленно появляется желанная вещь. Брачные узы действительны только в течение семи дней, матери не кормят и не воспитывают детей, а кладут их у дороги, и прохожие присматривают за детьми и кормят их... Мир людей также превратится в Уттаракуру, когда Будда сойдет на землю в облике Си Ария Майтреи, т. е. это социальная программа тайского буддизма...

На стенах монастырей, в школьных учебниках, в живописи часто встречаются изображения ада, заимствованные из «Трай пхумикатха». Вот как описывается один из кругов ада: «...это гигантская четырехугольная преисподняя, имеющая четыре двери, которые выходят на четыре стороны света. Днище преисподней сделано из красного железа, стены покрыты пластинами из красного железа... Ад переполнен грешниками, которые из-за тесноты едва могут пошевелиться. Наказанием для грешников служит огонь вожделений и желаний, переполняющих их сердца. Любители выпить чем больше пьют, тем сильнее их жажда. Виновные в прелюбодеяниях в аду испытывают многократно возросшее вожделение; мужчины и женщины, гонимые неудержимой страстью, взбираются по стволам огромных деревьев, на вершинах которых находятся их возлюбленные. Острые, длинные шипы деревьев разрывают тела людей, охваченных страстью, но те не обращают внимания, стремясь к своей желанной цели. Достигнув вершины дерева, грешники обнаруживают, что объект их вожделений каким-то образом оказался у подножия дерева, и эта погоня за вечно ускользающей целью начинается снова и снова...

В «Трай пхумикатха» объясняется концепция буддизма о бесконечности цикла перерождений. Вселенная заполнена бесконечным числом тьакраванов (системами миров), похожими друг на друга: в каждом тьакраване есть мир человека и множество видов рая и ада. Время времени содержимое части миров уничтожается огнем, водой или ветром, а по мере накопления во вселенной заслуг и погрешений эти миры вновь наполняются содержанием. Сначала появляется мельчайший туман, который все сгущается и превращается в ливень, вода затопляет опустошенные миры. Затем возникают страшные ураганы, которые постепенно формируют лик земли: часть воды испаряется, создаются горы и равнины. В эти периоды катастроф единственной живой субстанцией тьакравана являются промы без формы; эта субстанция обладает собственным светом, освещающим чьакраван. Эти промы не нуждаются в пище и не знают чувственных желаний. Постепенно силы греховности дегенерируют промов, они начинают обретать формы, пока не принимают разные виды живых существ, начинают нуждаться в пище и воде. У них появляются желания насытиться, потом приходят чувственные желания и, наконец, половые желания, тогда они теряют ангельские формы и превращаются в жестоких и злых людей. В процессе тысячи перерождений люди с помощью веры и добродетельных поступков постепенно совершенствуются, достигают просветления и в конце концов становятся снова промами, сначала промами с формой, затем бесформенными промами, а все греховное содержимое миров уничтожается, и процесс развития повторяется снова.

Не меньший интерес представляет история Чакравар-тина, в какой-то мере объясняющая поведение последних правителей Сукхотая: «Но что, отец, — опрашивается в буддийском писании,— является благородным долгом монарха, колесо вращающего. Это, дорогой сын, что ты учишься славить дхарму, уважать и почитать ее, оказывать ей знаки уважения, почитаешь ее, становишься сам дхарманосителем, символом дхармы, признаешь ее своим господином, должен уметь правильно видеть, охранять и защищать свой народ, армию, дво-Рян, вассалов, брахманов и домовладельцев, жителей города и страны, религию, животных, птиц. Во всем королевстве не должно совершаться зло. И если в твоей…И когда, дорогой сын, в твоем королевстве верующие... будут выходить к тебе, интересуясь, что есть Добро и что есть зло, что есть преступление и какие Действия создают благо или горе, ты должен выслушать их, предохранить от зла и уговорить их делать только добро. Это, дорогой сын, егть благородный долг правителя вселенной».

Далее история рассказывает, что, строго соблюдая отцовские наставления, юный монарх, унаследовав страну от отца, обнаружил однажды на верхней террасе дворца небесное колесо, которое покатилось сначала к востоку, а затем в другие части света. Король следовал за ним с армией, и где колесо задерживалось, там победоносный король останавливался со своей армией. Все ею противники — короли, видя это, приходили к правителю вселенной, приветствовали его и просили учить их. Король объяснил им, что они должны воздерживаться от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи и опьяняющих напитков и т. д. Книга заканчивается словами: «И все существа, живущие в этих трех мирах, невзирая на их звания и богатства, цари и короли, повелитель трех миров Индра и сам Брахма — все они не смогут владеть своими титулами и богатствами, обладание которыми длится мгновение, они также познают разрушение, познают смерть, познают разлуку со своим имуществом...» [165].

«Трай пхумккатха», следуя буддийским традициям, закрепила в тайской литературе различные формы аллегорий. Содержание этого произведения можно рассматривать как аллегорическую форму изображения буддийской доктрины страдания в конкретных образах и построениях, т. е. внутренний психологический мир человека, к усовершенствованию природы которого призывает буддизм, изображен в «Трай пхумикатха» через эсхатологическую концепцию тьакравана. Тьакраван —• это внутренний мир человека; бесчисленное число тьакраванов — это человечество; вселенная — Земля; ад — это страсти и желания; рай — душевное спокойствие, четыре вида генерации — состояние дхарм, способы зачатия, кармическое воздействие и т. д. Эта аллегория понятна лишь образованным буддистам, необразованные верующие воспринимают ад и рай как реально существующие.

Говоря о значении «Трай пхумикатха», следует отметить и его моральный подтекст, религиозно-этическую направленность этого трактата, цель которого вызвать у читателя желание веети жизнь в соответствии с идеалами буддизма, воздерживаться от зла, делать добро и т.д. Явная этическая направленность «Трай пхуми-кагха» —эт0 не результат глубокого осмысления автором учения буддизма, а отражение общих пессимистических настроений, порожденных теорией Будхагхоши о пяти стадиях упадка буддизма.

XV век совпадал с 2000-летием по буддийскому летосчислению, т. е. приближалось «ужасное время», когда, согласно упомянутой выше теории, перестанут читать священные писания. Поэтому в XV в. наблюдается резкое усиление религиозной деятельности монашеских общин и буддийских правителей Юго-Восточной Азии. Правители спешили совершить как можно больше благодеяний, чтобы отдалить пророчество и сохранить священные реликвии. Так, монский правитель Пегу отправил миссию из архитекторов и мастеров в Бодхигаю, чтобы они сняли планы с монастыря Махабодхи, построенного на месте «просветления» Будды, а затем воспроизвели его в Пегу. В 1455 г. король Тилока начал строительство монастыря Тьет йот («Монастырь с семью шпилями») в Чиангмае, дав ему официальное название Махабодхарама, как свидетельство его тождественности великому индийскому монастырю Махабодхи. Хотя хроники не говорят, по какому плану строился монастырь, архитектура этого монумента повторяет монастырь из Бодхигаи. Хроника монастыря Тьет Йот сообщает, что в монастыре были установлены статуи Будды и самая главная статуя Будды, сидящего в позе несокрушимого спокойствия, занимала точно такую же позицию, как и главная статуя Будды в монастыре Махабодхи. Вероятно, где-то между 1455—1470 гг. посланцы Тилока привезли в Чиангмай планы Махабодхи и копию статуи «Льва Сакиев», которая стала одним из наиболее популярных образцов изображения Будды в Таиланде [40, 17, 21].

Для этого периода наиболее распространенными были два типа изображения Будды: типа «льва», обычно приписываемый «школе раннего Чиангсена», и смешанный тип, обозначаемый как «школа позднего Чианг-ена». Оба типа статуй создавались в Лампуне, Чианг-ене и в других городах, главным же центром их изготовления был Чиангмай [29]. К типу «льва» (т. е. «Лев ^акиев», или «Сакия еккгха») относятся бронзовые ооражения Будды, на которых пламя над головой Д лано в форме бутона лотоса, монашеский плащ оставляет открытым правую грудь, правая рука изображает жест победы над Марой, т. е. «призывает в свидетели землю», поза не героическая, а символ несокрушимого спокойствия (ваджрасана). Эти копии похожи на изображение из черного камня периода Пала (Северная Индия). Стилистически бронзовые статуи Будды типа «льва», как и «смешанные типы», близки к «школе Сук-хотая» [29]. Изображения «Лев Сакиев» и «Лев Повелитель» (Пхраярачасингха), а также архитектурные копии индийских храмов и монастырей из Бодхигаи (Северная Индия) появились в Ланна и в других ин-дианизированных государствах Юго-Восточной Азии примерно в XV в.

Беспокойство по поводу исчезновения священных текстов ощущалось и в молодом тайском государстве Сукхотай. «Трай пхумикатха» — одно из свидетельств духовного беспокойства тех времен. Особенно ярко проявляется эта озабоченность в надписи, высеченной на камне по приказу Литхая в 1357 г. в честь сооружения ступы и посадки ветки дерева Бодхи, доставленной с Цейлона. В надписи говорится, что со дня этой церемонии учение Будды продержится еще четыре периода, отмечающих путь, который приведет эту религию к фатальному концу: через 99 лет исчезнут священные тексты, 1000 лет спустя перестанут соблюдать заповеди, еще через 1000 лет сожгут все вещественные реликвии Благословенного.

Излагая эту теорию, король делает некоторые практические выводы. Он заинтересован не в сохранении священных текстов, чья судьба предопределена, а в соблюдении заповедей, которые просуществуют еще 1000 лет, и считает, что его подданные должны извлечь пользу из этой отсрочки. «С сегодняшнего дня,— говорится в надписи,— необходимо, чтобы все хорошие люди торопились совершать добрые поступки (приобретать заслуги). Наше поколение может иметь великие заслуги, ибо появилось в этом мире во времена, пока еще существует религия Будды. Все должны спешить оказать уважение ступам, четиям, священному дереву „Пробужденного", эти действия тождественны уважению самого „Учителя". Давший клятву, исполненную верой, даже если он произнесет ее один раз, может возродиться на небе до того, как Си Ариа Майтрея спустится с небес, чтобы стать Буддой, а затем давший клятву может возродиться на земле, будучи соответст-_ющИМ образомвознагражденным за свой добрый поступок» [45, 350].

Это желание поднять моральный уровень подданных заметно и в других текстах, составленных королями Сукхотая, и особенно в трехъязычной надписи на пали, кхмерском и тайском, высеченной на трех столбах, установленных по случаю посвящения Литхая в монахи в 1361 г. В этой надписи Литхай выражает свое огорчение видя упадок религии, и говорит, что «его сжигает пламя, и этот огонь — горе, вызванное стенаниями хороших' людей, которые страдают при виде упадка религии „Святого"». Но не все надежды потеряны, так как «в настоящее время имеется больше возможностей для совершения добрых дел на этой земле, чем даже раньше. Мы должны прислушиваться к дхарме, чтобы познать всю плодотворность добрых деяний» [45, 350].

«Трай пхумикатха» и надписи Литхая весьма ярко отразили состояние буддизма в начале II тысячелетия и, по существу, определили цели и задачи тайского буддизма в будущем.

Хотя впоследствии «Трай пхумикатха» не был признан каноническим текстом, его моральные аксиомы стали базой ортодоксального тайского буддизма, заключавшейся в этической, а не философской направленности учения. Эта характерная особенность тайского буддизма была подкреплена каноническими текстами, отобранными из палийского канона сингальской сектой, сложившейся к XV в. в районе Чиенгмая.

История этой секты такова: перед своим уходом в монастырь Литхай пригласил в Сукхотай ученого монаха Суману из Пегу, где последний был учеником знаменитого проповедника сингальского буддизма Удум-бара Махасами (титул махасами давался царем Цейлона иностранным монахам, которые приезжали на остров изучать сингальский буддизм). Сумана прожил

В Сукхотае 6 лет, когда о нем услышал правитель Ланна и пригласил махатхеру в Лампхун проповедовать сингальские формы тхеравады его народу. В 1329 г. махатхера Сумана прибыл в Лампхун, где его встретил сам король. Под руководством Суманы был построен храм ^{Пхра Юн}(^храм «Спящего Будды») к востоку от Лампхуна.

АРхитектУра храма была аналогична архитектуре храма храма Татбинью в Пагане. Через два года король

пожелал, чтобы Судана в 1271 г. поселился неподалеку от королевской резиденции в Чиангмге. По приказу короля для Суманы был построен нозчи ьонасгырь Cyan Док («Цветочный сад») в Чиангмае. С этою времени Чиангмай обновится главным религиозным и культурным центром государства Ланна (часть Лаоса и Северного Таиланда). По всей вероятности, Сумана выкес из Сукхотая множество идей о том, как рассматривать изображения Будды, а следовательно, и создавать кх, содействуя таким образом распространению скульптурной техники и религиозно-этических идей Сукхотая на территории Ланпа [92, 187].

Художники Сукхотая без колебаний придерживались описаний Будды, данных в палийских текстах и комментариях тхеравады: над выпуклостью черепа — протуберанец огня — унхиса; спиральные локоны и растянутые мочки ушей; руки, достаточно длинные, чтобы касаться колен без наклона туловища; плоские ступни и выступающие пятки; одинаковая длина четырех пальцев на каждой руке. Мастера Сукхотая придавали этим особенностям глубокое спиритуальное значение, возможно усматривая в этом '-сверхъестественную анатомию», которая находится за пределами форм обычного мира и которая отличает изображение Будды от других изображений богов и людей.

Школа Сукхотая использовала в своих работах стереотипы, в которых индийские поэты описывали богов и героев, т. е. мастера делали головы «в форме я^;ща», брови, «подобные натянутому луку», нос, «подобный клюву попугая», подбородок, «словно плод манго», пле чи, «похожие на голову слона», н не показывали, «где кости, мускулы или вены». Школа Сукхотая совмещала законченность мастерства с поэтическим воображением. Большая часть скульптурных образцов этой школы выполнена по памяти, по воспоминаниям о древних изображениях Будды у индусов, кхмеров, монов, сингальцев. Мастера, сосредоточиваясь на образе какого-либо изображения, впадали в транс (самадхи, джхана), таким образом добиваясь совпадения образа с требованиями религиозных текстов. Образцы школы Сукхотая поражают глубиной духовного содержания и изящества. Волосы укладываются спиральными кольцами, высокий язык пламени — символ сияния — вырывается из головы. Лицо изящного овала, брови дугой, орлиный нос, формы тела, дышащего внутренней энергией, шгко округлены, выпуклые груди и отчетливые соски, пуки словно бивни слока, кисти рук «подобны раскрывающемуся лотосу» — длинные и тонкие. Большинство изображений Будды из Сукхотая сидят в «героической позе» (вирасана), иногда в «медитации», а чаще «призывая землю быть.свидетелем победи над Марой» (маравиджая). Реже встречаются изображения «идущего» и «лежащего» Будды [40, 8—13].

В 1423 г. 25 монахов из Чиангмая и присоединившиеся к ним монахи из Камбоджи (8 человек), а также монские монахи из Бирмы (6 человек) отплыли на Цейлон, чтобы получить посвящение в Махавихаре. Они вернулись с Цейлона в 1425 г. и на пути в Чиангмай посетили Аютию, Сукхотай и Саванкхалок, где читали проповеди и вербовали сторонников. Наконец, в 1430 г. монахи прибыли в Чиангмай, где попытались насадить новую версию сингальского буддизма. Конечно, доктрины, которые они проповедовали, ничем не отличались от учения Сумана, но, так как Сумана изучал эти доктрины в Псгу, а пс па Цейлоне, вновь прибывшие монахи объявили, что учение Сумана полностью ложно в отношении монашеского дисциплинарного устава, и только они владеют «совершенными» формами учения. Суману поддержал правитель Чиангмая Сам Фанг Кен, который приказал изгнать новую секту из города.

В религиозных хрониках по-разному освещаются мотивы, побудившие короля изгнать монахов, прибывших с Цейлона. Согласно «Чинакаламалини», он был еретиком, поощрявшим поклонение духам и демонам в ущерб буддизму; согласно «Муласасане», он изгнал монахов новой секты, так как считал их смутьянами. Эти монахи поселились в 3 км от Чиангмая в монастыре Па Дэнг (в переводе означает «Красный лес», вероятно, это было лесное отшельничество). Монахи занимались активной миссионерской деятельностью, побывали во многих районах севера, в городах Лампхуне, Лампанге, Чианграе, Чиангсене. В окрестностях Чиангсена, у подножия горы Чом Китти ими был создан монастырь.

В процессе этой миссионерской деятельности в окрестностях Чиангмая образовалась секта сингальских

бхикшу (монахов), которые проповедовали «самые чистые» формы сингальского буддизма и дали толчок изу-чению и распространению палийской литературы в Таиланде. К этой секте принадлежал монах Ратанапанна из монастыря Раттанавана Махавихара (Чиангмай), который в 1516 г. создал на пали хронику «Чинакаламали-ни» («Гирлянда времен Будды»), содержащую сведения о многих государствах Юго-Восточной Азии с древнейших времен [156]. В 1442 г. при короле Тилоке было организовано «великое» посвящение в буддизм 500 юношей из самых знатных семей на берегу реки Пинг [92, 187]. В 1475 г. в Чиангмае состоялся большой совет сангхи для ревизии и отбора палийских текстов. В результате этого пересмотра были созданы две большие работы: «Монгкхондипхани» («Благословение», на пали «Мангаладипани») и «Тхампатхатхакатха» («История о соблюдающем „Тхаммападу"», на пали «Дхаммападат-хакатха»), легшие в основу религиозно-этического учения в Таиланде, а позднее в Камбодже (секта дхамма-ютникая). (О том, что представляет собой «Дхаммапа-да», можно узнать, прочитав это произведение на русском языке [7]). «Монгкхондипхани» — это собрание проповедей и наставлений, якобы рассказанных Буддой ради благоденствия мирян (домовладельцев). Это тексты из «Сутта-питаки», касающиеся норм поведения и образа жизни мирян. Среди этих текстов наиболее популярны четыре: «Маха Мангала сутта» («Величайшие блага» из Кхуддака-никая), «Сигаловада сутта» («Код дисциплины для мирян» из Дигха-никая), «Па-рабхава сутта» («Падение» из Сутта-нипаты, v. v. 91 — 115) и «Вияггхападжджа» («Условия благоденствия» из Сутта-нипаты).

Как видно из названия текста «Монгкхондипхани», зачином является именно «Мангала сутта». В отличие от других наставлений, ставящих себе целью подготовить мирянина к вступлению на «срединный путь»⁴, «Мангала сутта», представляющая собой сжатое изложениебуддийской индивидуальной и социальной этики,— это руководство к достижению материального благополучия и духовного прогресса в жизни путем накопления «заслуг» (или бун по-тайски и пунна на пали). В палийском каноне эта сутта включена в Сутта-нипату, в Кхуддакапатху (одна из частей Кхуддака-никая) и в 453-ю джатаку.

Содержание «Маха Мангала сутты» следующее⁵'

Так я слышал^б. Однажды Возвышенный жил в монастыре Анатхапиндика в роще Джета, что недалеко от Саваттхи. И вот глубокой ночью некое божество, чье удивительное сияние осветило всю рощу, предстало перед Возвышенным и, приблизившись со всеми знаками уважения, расположилось рядом. Божество обратилось к Возвышенному: „Многие боги и люди, стремясь к добру, размышляют о счастье и процветании. Умоляю, скажи мне о величайшем благе!"».

«Не общайся с глупым, общайся с мудрым; почитай тех, кто достоин почитания,—■ это есть величайшее благо. Живи в подходящем месте⁷, совершай благие дела и встань на правильный путь⁸ — это есть величайшее благо.

Нужно много знать, быть искусным в ручной работе⁹, быть дисциплинированным¹⁰, уметь правильно говорить¹¹— это есть величайшее благо.

Помогать отцу и матери, нежно любить жену и детей, заниматься мирными делами — это есть величайшее благо.

Нужно быть бескорыстным, предлагая что-либо, правильно вести себя¹², помогать родственникам, быть безупречным в жизни — это есть величайшее благо.

Нужно ненавидеть зло и избегать его, воздерживаться от употребления возбуждающих напитков, быть стойким в добродетели — это есть величайшее благо.

Соблюдать уважение¹³, быть скромным, удовлетво-

ренным и благодарным; нужно слушать дхамму, когда это необходимо ¹⁴,— это есть величайшее благо.

Быть терпеливым и покорным, общаться с монахами и вести религиозные беседы в случае необходимости — это есть величайшее благо.

Самоограничение, святая и целомудренная жизнь> понимание благородных истин и достижение нирваны —это есть величайшее благо.

Мысль, невозмутимая переменой судьбы, свободная от огорчения, очищенная от грязи, освобожденная от страха,— это есть величайшее благо.

Те, кто живет подобным образом, даже в неизвестности, утвердятся в счастье» [100, 19—23; 146, 247—248].

То, что именно «Маха Мангала сутта» определяет название канонического сборника палийских текстов, отобранных монахами в Чиангмае, в какой-то мере свидетельствует о закреплении и развитии этической стороны учения в тайском буддизме, столь ярко выявившейся в эпиграфике и текстах Сукхотая.

Религиозно-этические представления буддизма распространялись среди тайского населения, главным образом через буддийские истории, сказания, пословицы и поговорки, а также через некоторые популярные произведения классической литературы, имевшие ярко выраженную религиозно-морально-этическую направленность.

Анализ буддийских сказаний, бытуюших в Таиланде, позволяет сделать следующие предположения: народы таи впервые адаптировали отдельные буддийские сутры во второй половине I тысячелетия н. э. через санскритские тексты сарвастивадинов; некоторые буддийские сказания, бытующие у народов Юго-Восточной Азии, заметно отличаются от своих индийских прототипов как по композиции и сюжету, так и по изобразительно-выразительным средствам языка; письменные тексты буддийских сказаний, положенные в основу народных устно-эпических и литературных поэтических произведений, непосредственно заимствованы из буддийских текстов на санскрите и пали, а не из брахманских, ведических или эпических произведений Индии [13].

Знакомство народа с буддийскими джатаками и ава-данами происходило двумя путями: через устпо-поэтическое творчество и монастыри. Изучение фольклорного наследия таи позволяет говорить о наличии традиционных форм передачи устно-поэтических произведений. Сказителями обычно были пожилые люди или профессиональные артисты; последние, объединяясь в бродячие труппы, исполняли популярные народные произведения во время сезонных гуляний и религиозных праздников. Поэтому исполнение устно-поэтических произведений у народов таи было тесно связано с элементами театрализации. Содержание таких произведений, особенно волшебных сказок,позволяет судить о мировоззрении таи и их восприятии буддизма. При отсутствии коммуникаций и изолированности тайских деревень (основным средством передвижения были реки и их притоки) устно-поэтические традиции долгое время являлись одними из главных средств передачи этических, религиозных и мировоззренческих идей в сельских районах Таиланда (эта роль фольклорных традиций прослеживается в отдельных районах до конца XIX в.).

Во времена Аютии буддийский монастырь начинает определять и объединять местное общество. Религиозные обряды и церемонии, совершаемые в монастырях, всегда сопровождались культурной и общественной деятельностью: люди веселились, танцевали, знакомились друг с другом, смотрели импровизированные представления, слушали истории из жизни Будды (сутры), занимательные рассказы, поэмы, песни. Наглядным примером утверждения буддийской морали в народе является чтение «Махачат».

«Махачат» («Великая жизнь») —это история Будды и его последнего возрождения на земле перед достижением нирваны. «Махачат» — одна из версий палийской истории «Вессантарэ джатака» (по-тайски «Ветсандон чадок»), последнего рассказа в каноническом сборнике «Джатака» из коллекции Кдуддака-никая. Имеются сведения, что уже в XIV в. «Вессантара джатака» была популярна у народов таи, ее рассказывали в монастыре или около него. Ранним утром в условленное время, обычно осенью или весной, к монастырю приходили верующие с подарками для монахов и располагались группами в тени деревьев или строений. Монахи тихо беседовали с.мирянами, рассказывали им о дхарме, карме, о перерождениях. В это время подготавливали места для чтения глав из «Вессантары». Эти места украшались ветками бананов, сахарным тростником, листьями деревьев, цветами, чтобы создать картину леса в Гималаях, где происходят события истории; в некоторых монастырях устанавливались грубые изображения героев истории.

Вечером начиналось чтение «Вессантары джатаки», которое могло происходить одновременно в нескольких местах, и главы обычно читались по заказу прихожан, причем плата устанавливалась в зависимости от того, кто будет читать главу: монах, послушник или известный сказитель. Каждая глава оплачивалась отдельно. Так как «Вессантара джатака» написана на пали, то монахи и поэты делали импровизированный перевод этой истории, дополняя ее собственными стихами и красочными описаниями. В результате возникали расхождения между источником и переводом, которые замечались слушателями. Полагают, что поэтому король Боро-мотрайлоканат и решил сделать унифицированный перевод всей джатаки. На тайском языке эта история стала звучать как «Махачат кхамлуанг» («Махачат, сочинение короля»). Это произведение, датированное 1482 г., не сохранилось, имеется лишь его копия, сделанная в XIX в. Копия, содержащая семь глав из тринадцати, написана размерами клонг, чанта, рай и кап. Стиль очень гармоничный. Самые выразительные отрывки написаны размером кхлонг [153].

Эта история занимала исключительное место в тайской литературе, так как в течение долгого времени она являлась единственным текстом о жизни Будды на тайском языке¹⁶. Начиная с XV в. чтение «Махачат» становится религиозным обрядом. Для прочтения всех тринадцати глав требовалось не менее трех дней, поэтому исполняли одну или несколько глав, чаще всего заказывалась седьмая глава, в которой принц Ветсандон отдает своих детей как рабов брахману Чучоку, и двенадцатая глава, рассказывающая о встрече Ветсандона с родителями.

История «Махачат» исполняется во время церемоний Пхра Вет, самого большого и важного праздника в сельскохозяйственных районах Таиланда. В феврале после сбора урожая крестьяне и монахи готовятся праздничным ярмаркам и церемониям. В монастырях или рядом с ними сооружаются помосты для маулам (популярная народная опера) и рамвонга (народный круговой танец), хранилища для подношений риса, вывешиваются буддийские флаги. Монастырские здания украшаются зелеными ветками, изображениями сцен из жизни Будды. Обычно праздник Пхра Вет длится не менее трех дней, причем соблюдается очередность этого праздника в пределах каждого района. В определенный день к монастырю, в котором намечено торжество, собираются люди из окружающих деревень и даже из соседних районов, приходят монахи из других ватов. В первый день совершается серия обрядов и церемоний приглашения Уппакрута (внебрачный сын Будды и русалки, одержавший победу над Марой и склонивший последнего к буддизму). Вечером монахи читают «Суат монгкхон» («Мангала сутту»), освящая чтением воду, а затем этой водой обрызгивают собравшихся. На следующий день читается проповедь о Пхра Малае. С раннего утра третьего дня начинается чтение «Махачат», которое длится с перерывом в полдень (в это время приглашают местное божество — охранный дух — и совершают денежные подношения монастырю) до 8 часов вечера. Одновременно с чтением «Махачат» на территории монастыря происходит ярмарка-фестиваль, главным образом для молодежи. На ярмарке выступают профессиональные актеры (в маулам) и гости из других деревень (в танце рамвонг), показывают кинокартины. Старики и пожилые люди чаще присутствуют на чтении «Махачат», ибо считается, что прослушивание этого текста приносит массу заслуг, а если выслушать весь текст, содержащий тысячу стихов (за день это невозможно), то исполнятся все желания [131, 160—166]¹⁶. В настоящее время краткое изложение этой истории изучают во всех тайских школах, ежегодно в стране проводится традиционный фестиваль повсеместного чтения «Махачат», многие темы этой истории легли ^в основу традиционной тайской живописи. В течение ряда веков тайские придворные поэты посвящали некоторые свои стихи и песни какому-либо эпизоду из «J 1ахачат». Впоследствии лучшие варианты и стихи оыли объединены в единой композиции «Махачат», современный вариант которой представляет собой прозаическую поэму, полную любви ко всем существам, пафоса и юмора, в которой проза сочетается с благозвучными, эмоциональными стихами.

Чтение сутр в хинаяыских монастырях — настоящее словесное искусство: здесь и речитатив, и напевная мелодия, и четкий стихотворный ритм, и неожиданные модуляции голосом на фоне монотонного чтения. На лицах слушателей отражается вся гамма переживаний, глубокое молчание часто нарушается взрывами смеха, вздохами сожаления, иногда шепотом, когда слушатели обмениваются мнением об очередном удачном или неудачном пассаже рассказчика. Ни один жест, ни одна фальшивая нота не ускользают от внимания придирчивых ценителей искусства. Чтение сутр—это не обряд, а целое представление на уровне художественного чтения.

Монастырь был местом, где крестьяне получали образование и духовное воспитание. В монастырях обычно изучали пали и буддийские тексты. В свободное от молитв и сбора пищи время некоторые монахи занимались переписыванием буддийских рукописей. Манускрипты представляли собой полоски пальмовых листьев, исписанную пачку листьев клали под пресс и скрепляли шнуром. Такая «книга» называлась пук и обычно содержала 12—24 полоски. Сборники (пакаранам, или тантра) состояли из нескольких пуков, связанных вместе. Титульные листы украшались орнаментом. Однако листья уже через несколько десятков лет начинали крошиться от жаркого влажного климата и насекомых, главным образом муравьев. Поэтому переписывание священных текстов и других религиозных произведений считалось благим делом, приносящим монахам определенные заслуги в этой и будущей жизни. Если переписывались неканонические тексты, то допускалась их адаптация или вольная обработка. Таким образом, в некоторых монастырях, особенно крупных, скапливалось значительное количество вариантов рукописей одного и того же произведения.

Именно в монастырях в аютайский период стали разрабатывать жанр «обрамленной повести» (по аналогии с композиционным построением буддийских сутр и индийских вариантов «Панчатантры»), получивший широкую популярность в народе. В настоящее времяизвестно большое количество произведений этого жанра – это пять наиболее популярных сборников: «Нантукпакаранам» («Книга быка Нантука»), «Паксипа-каранам» («Книга птиц»), «Писатпакаранам» («Книга демонов»), «Веталапакаранам» («Книга Веталы»), «Иранратчатам», или «Сипсонглием» («Двенадцать голов»), и менее известные сборники «обрамленной повести» типа «Нанг Тантрай», «Мулла Тантрай», «Хито-падеша» или «Митонлап», «Мандукапакаранам», «Тантрай», «Рассказы Саунди», «Сказки принцессы» и т. д. Эти сборники содержат местные рассказы и легенды, джатаки, аваданы, сутры, истории из «Панчатантры», «Хитопадеши», «25 рассказов Веталы», т. е. это компиляции всевозможных историй, заимствованных из местных рассказов, а также из литератур Индии, Камбоджи, Явы, Ирана, из арабской литературы и др., обработанных тайскими монахами в соответствии с доктринами хинаянского буддизма. Нередко составители сборников вводили в повествование нравоучительные наставления, излагающие определенные положения буддийской этики.

В повествованиях встречаются многочисленные и многословные отступления и пояснения религиозного характера, объясняющие основные этические положения буддизма. Связь между историями и основной сюжетной линией условна, чаще всего искусственна. Составитель не стремился к композиционной стройности произведения, он использовал обрамляющую рамку, чтобы изложить известные ему рассказы в качестве занимательных иллюстраций к некоторым положениям буддийского учения. Дидактико-религиозные рассуждения компилятора в конце многих рассказов принижают художественную ценность произведений этого жанра в целом, усложняют стиль, засоряют язык палийскими и санскритскими словами и выражениями.

Много популярных народных и религиозных произведений — «Судхана и Манохара», «Пра Роттасен», «Санг Тонг», «Сыа Кхо», «Самуттакхот» и др.— собрано ^в сборниках типа «Паннасаджатака» («50 джатак»).

«Паннасаджатака»— оригинальная компиляция сказок, легенд, джатак и авадан, бытующих у народов за-падного Индокитая. Вбуддийской канонической лите-ратуре, ^{как на} пали, так и на санскрите, нет сборника, аналогичного <<ПаннасаДжатаке». Время составления этого сборника не установлено. В предисловии к таиландской версии «Панйатчадок», изданной в 1924 г., принц Дамронг пишет, что «Паннасаджатака» — это сборник древних тайских сказок, которые были собраны монахами княжества Чиангмай. Монахи обработали сказки в виде джатак и создали новый сборник джатак, взяв за образец буддийский сборник «Маханипатаджа-така». Затем рукопись этого сборника попала в Бирму, и поэтому бирманцы называли его «Янмайпаннаса» («Джатаки Чиангмая»). Однако при царе Миндоне (1853—1878) сборник «Янмайпаннаса» был сожжен на погребальном костре как подделка под истинное слово Будды, и отныне подлинные рукописи «Паннасаджата-ки» сохранились только в Камбодже и Таиланде [157].

Даже такой крупнейший авторитет в истории Таиланда, как принц Дамронг, не учел специфики создания монастырских произведений. В действительности же в монастырях Таиланда, Лаоса, Бирмы и Камбоджи хранится гораздо большее число версий «Паннасаджа-таки», которые отличаются друг от друга порядком изложения, количеством (до 61 истории) и содержанием историй, а многие и религиозной окраской.

В западной литературе описываются лаосский, таиландский, камбоджийский, бирманский варианты «Пан-насаджатаки», хотя правильнее было бы обозначать рукописи по месту их находок, например, версия из монастыря Раканг, версия из монастыря Орун, версия из монастыря Тат Луанг, версия из монастыря Зыта-вин¹⁷ и т. д. Считалось, что не существует манускриптов сборника «Зиммепаннаса» (бирманская версия из Чиангмая), тем не менее П. С. Джайни, проявив настойчивость, обнаружил одну из версий этого сборника, датированную 1807 г., в монастыре Зытавин (Бирма, район Мандалая). Наиболее древний из известных манускриптов— «Паннасаджатака» — создан в 1689 г. в лаосском монастыре¹⁸. Следовательно, при более организованном поиске в монастырях можно обнаружить и другие версии этого сборника.

В Таиланде рукописи «Панйатчадок» были обнаружены в монастырях Раканг и Орун, но ни одна из них не содержала всех пятидесяти джатак. В 1923 г. из этих манускриптов было отобрано 50 историй, которые были изданы в 12 томах под общим названием «Панйатча-док», или «50 перерождений Будды». Композиции некоторых историй этого сборника повторяют классическое построение канонических джатак, т. е. содержат рассказ о нынешнем времени, рассказ об одном из прошлых перерождений Будды, стихи и комментарии к ним и наконец, заключение, в котором главный герой, наделенный высокими моральными качествами, объявляется буддой в прошлых рождениях.

Для иллюстрации возьмем, к примеру, сюжет двадцатой джатаки из сборника «Панйатчадок», композиция которой повторяет построение классических буддийских джатак... В городе Саватти, столице государства Косала, правил король Патсенатикосонрат. Он был добрым и справедливым монархом: запретил всякие наказания и казни. Однажды ему было видение Будды. Министры посоветовали королю построить вихару (храм) в честь Будды на территории Четтавана. На церемонию открытия вихары собрался весь народ. Один монах рассказал народу следующую историю: «Давным-давно в стране Аманводи жил богатый торговец по имени Кунпататкумара. Однажды он уговорил тысячу городских торговцев пойти продавать свои товары в другие страны. Когда торговцы прошли половину пути, они увидели глиняную статую Будды, которая стояла в лесном монастыре. У статуи был отбит палец и дожди постоянно размывали это место. Торговцы отремонтировали статую, совершили перед ней богатые жертвоприношения и, кроме того, дали деньги одной старушке, чтобы она следила и заботилась о статуе. После смерти Кунпататкумара возродился в чреве супруги короля Бенареса, другие торговцы в чреве супруг министров. Через полных 10 месяцев королева Родила сына-бодхисаттву, а жены министров родили мальчиков, которые стали слугами бодхисаттвы. Все вьючные животные, слоны и лошади, пришли поклониться бодхисаттве в день его рождения, поэтому родители дали мальчику имя Ватдангкулираткумара. Когда принц стал королем Бенареса, он запретил любые наказания и казни.

В это же время дворяне государства Чомпу, прослы-ав о богатстве Бенареса, решили захватить эту страну.

Они собрали 18 сильных армий и осадили Бенарес.

Король Ватдангкулират вышел навстречу врагам без оружия, окруженный своими подданными, одетыми в лучшие одежды. Устрашенные видом и голосом бодхи-саттвы, а также умиротворенные его речами враги заключили мир» [158].

Литература, созданная в буддийских монастырях Таиланда, значительна по объему: в ней представлены многие литературные жанры — от фольклорных произведений до авторских сочинений. Такое многообразие литературных форм обусловлено социальным составом буддийской общины — сангхи.

В крупных монастырях Центрального Таиланда и района Чиангмая значительную прослойку членов сангхи составляли представители аристократических и королевской семей, которые помимо своих религиозных обязанностей нередко занимались литературной деятельностью. Характерным примером является жизнь Таматибета (1732—1758), который был наследным принцем. Он прожил короткую, но бурную жизнь. Неистовый и страстный по натуре, принц еще мальчиком влюбился в свою двоюродную сестру, которую ревновал ко всем придворным. Его интриги и вспыльчивость вызвали гнев отца (короля Боромокота), и принцу пришлось спасаться от наказания в монастыре. Он пробыл в монастыре четыре года, пристрастился к чтению литературы и под влиянием прочитанного написал две большие религиозные поэмы: «Нантхонантха сут» (сутра о заколдованном Нантхо) и «Пхра Малай сут» (сутра о Пхра Малае).

Вот краткое содержание «Нантхонантха сут». Король нага по имени Натхо, раздраженный видом Будды, проходившим над царством нага, в отместку похитил светила неба. Тогда Будда послал своего ученика Моггалла-ну, сведущего в магии и заклинаниях, наказать нага. С помощью заклинания Моггаллана превратился в насекомое и проник через ноздри Нантхо в его живот, где превратился в гаруду. Король признал себя побежденным, вернул светила на небо, а затем обратился в буддизм и стал почитать Будду и его учеников. Эту поэму обычно читали в монастырях как религиозную проповедь.

Вторая поэма — «Пхра Малай сут» — самое крупное произведение в тайской литературе. Поэма повествует о приключениях святого по имени Пхра Малай. Однаж_Ды Пхра Малай, изучивший всевозможные заклинания, спустился в ад, чтобы узнать, за что страдают грешники. Оказалось, что они бывают наказаны главным образом за безнравственные поступки (с точки зрения буддизма). Вернувшись на землю, Пхра Малай мог безошибочно предсказать тем людям, которые нарушают нравственные заповеди, что их ожидает в аду. Затем Пхра Малай с помощью волшебства поднялся в рай на небесах, где встретился со всеми божествами, в том числе и со знаменитым Си Арием — будущим Буддой. Си Ария прочитал Пхра Малаю проповедь, в которой открыл, что он спустится на землю, чтобы принести счастье людям, однако он не сможет спуститься на землю, если люди перестанут соблюдать законы Будды, и тогда буддизм исчезнет с земли. Спустившись на землю, Пхра Малай передал людям слова Си Ария.

Эта поэма также исполняется как религиозная проповедь чаще всего на свадьбах и во время церемонии кремации.

Через четыре года король простил сына, и принц Таматибет вернулся к светской жизни. В течение нескольких лет он успел написать ряд крупных поэм и песен, вошедших в сокровищницу тайской литературы.

Если в социальной системе Таиланда строго соблюдалась иерархия между «благородными» и «чернью», то в буддийской общине эта иерархия теряла свою силу: все члены сангхи формально считаются равными между собой, и представители различных социальных сословий имеют возможность общаться друг с другом.

Вероятно, этим и объясняется распространение среди народа некоторых поэтических произведений и стихотворных размеров, созданных в изолированной от общественной жизни атмосфере королевского двора, и проникновение народных тем и сюжетов в придворную поэзию и драматургию. Монастырь являлся не только носителем и хранителем культуры, но и переносчиком литературных традиций из субкультурной системы королевского двора в народное творчество и обратно. В свою очередь религиозная культура определяла моральные и этические ценности, носителями которых становились герои письменных и устных литературных произведений, ^и в этом смысле традиционные культуры тайских народов совпадают с религиозными культурами буддийских общин. Можно сказать, что сангха выступала как социальный регулятор в национальном культурном комплексе, передавая культурные ценности как вертикально, так и горизонтально, т. е. с помощью коммуникаций и традиций. И в этом отношении буддизм как культурное явление стал основным цементирующим звеном традиционного тайского общества.

Анализ содержания популярной буддийской литературы, созданной в монастырях, и распространенных сказаний показывает наличие эклектичных религиозных представлений у таи [15]. В этих произведениях нет обобщающего образа положительного героя. Положительный герой всегда наделен достоинствами, утверждаемыми этической системой буддизма, он защищен этими достоинствами как броней от любых темных сил. Народные и религиозно-этические произведения поражают обилием действующих в них чудесных помощников и волшебных предметов.

В числе волшебных предметов встречаются: лук и стрелы, серебряный ключ, волшебные деревья и цветы, различные музыкальные щипковые и духовые инструменты, барабан, шест, посох, веревка, крюк, кольца и т. д. и т. п. Полезными помощниками бывают: боги, всевозможные духи, святые, отшельники, животные, рыбы, птицы. Любой из волшебных предметов может нести героя по воздуху, обеспечивать его едой, сделать невидимым, защитить от вражеских стрел, укусов ядовитых гадин и т. д. Считалось, что достаточно знать несколько волшебных формул или владеть магией, чтобы заставить любой предмет парить в воздухе или выполнять другие функции.

Особую роль в повествовании играют альбиносы: белый слон, белый верблюд, белая мышь. Эти животные считаются воплощениями Будды на земле, поэтому в сказках они появляются лишь эпизодически, когда необходимо помочь герою, например, перенести его на большие расстояния, и никогда не упоминаются как верные друзья и помощники человека.

Волшебные заклинания — основное средство борьбы положительного героя с темными сверхъестественными силами. У таи отсутствует мотив единоборства, столь распространенный у многих народов мира. Герой не борется с чудовищем, не сражается с ним копьем или мечом, не поражает меткой стрелой. Уж слишком страшны, ужасны и огромны его противники. Наоборот, нередко героем овладевает нерешительность и даже страх при виде гигантов-людоедов или чудовищ. Только магические заклинания и добродетельность спасают героя и помогают ему побеждать врагов. Большую помощь герою в борьбе с ужасными противниками оказывают боги и добрые пхи, которые защищают героя от смертоносных ударов чудовищ.

Верными друзьями и помощниками положительных героев являются многочисленные святые и отшельники. Обычно они помогают герою советом (как найти дорогу, как победить противника) и, самое главное, обучают героя пользоваться волшебными заклинаниями и волшебными предметами. Если герой заколдован или обманут своим жестоким противником, святые или отшельники с помощью магии разрушают волшебные чары или наставляют героя на правильный путь.

Герой словно закован в броню, созданную из всевозможных заклинаний и охранных духов, его охраняют боги, полезные животные, волшебные предметы и часто его божественное происхождение, когда он возрождается бодхисаттвой, но основной защитой является его добродетель. Поэтому не удивительно, что рассказчик часто не наделяет героя огромной силой или выдающимися способностями, умом и хитростью. Положительный герой проходит через все сказочные испытания, подобно неуязвимому механическому роботу, т. е. играет относительно пассивную роль; единственно, что его волнует, так это женская красота.

Основных противников у героя тайских произведений немного: хитрый и вероломный советник короля; якши, принимающие образы различных зверей или людей; колдуны, живущие на высоких горах.

Из других противников можно выделить великанов-людоедов. Эти великаны в отличие от якш и колдунов, несмотря на свой устрашающий вид, являются довольно мирными существами, которые лишь пугают героя, но затем легко уступают ему дорогу. Чаще всего эти великаны сторожат сады, в которых растут волшебные пло-Ды, или прекрасных заколдованных принцесс, охраняют Дороги в ^небесное царство и т. д.

Подобная система образов и магических средств присуща не только народным произведениям, но и класс ческим и драматургическим произведениям среднекового Таиланда и отражает существовавшие в тайском обществе анимистические, магические и религиозные представления (отдельные формы этих представлений сохраняются и сейчас).

Поиск по сайту: