Неомарксизм

З середини 19 століття в Західній філософії починається переосмислення принципів і традицій класичної філософії. Одним із варіантів такого переосмислення була філософія Карла Маркса (1818-1883) та Фрідріха Енгельса (1820-1895).

Основні філософські праці:

К. Маркс:

“ До критики Гегелівської філософії права”, “Економічно-філософські рукописи 1844 року”, “Тези про Фейєрбаха”, “Злиденність філософії”, “До критики політичної економії. Передмова”, “Капітал” та ін.

Ф. Енгельс:

“Анти-Дюринг”, “Діалектика природи”, “Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії”, “Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину”,

“Походження сім’ї, приватної власності і держави” та ін..

Спільні праці:

“Святе сімейство”, “Німецька ідеологія”, “Маніфест Комуністичної партії” та ін.

Головним філософським досягненням К. Маркса та Ф. Енгельса було створення теорії матеріалістичної діалектики та матеріалістичної концепції історичного розвитку суспільства. Створюючи своє вчення про людину, К. Маркс погоджується з принциповою тезою матеріалістичної філософії про людину як природну істоту. Проте, не все в людині, на його думку, можна пояснити природними закономірностями. Ні свободу людини, ні її творчі здатності неможливо вивести із природи як такої. Слід враховувати специфіку людського буття у світі. Людський спосіб буття у світі складає практика. Саме вона є реальним матеріальним чинником, підгрунтям, на якому виростає людський дух, свідомість, творчість і свобода людини. Тому саме практика має бути в центрі філософських досліджень. Щоб зрозуміти природу і сутність людини, слід розглянути практичну діяльність її в усій багатоманітності історичних проявів. Природа людини, на думку Маркса, - це її можливості, які вона реалізує в процесі практичної взаємодії із світом. Людина є, перш за все, продуктом історії і власної діяльності. Історія – це процес творення нею самої себе шляхом практичної реалізації тих потенцій та здібностей, які задані їй природою, і вироблення здатностей до творчої свободної діяльності.

Маркс вважає, що вивчення людини має починатися з вивчення практичної діяльності реальної людини, якою ми її знаходимо у тій чи іншій конкретно-історичній ситуації, а не з її думок про себе та про світ. Бо перш, ніж займатися наукою, політикою, релігією, людина повинна їсти, пити, вдягатися, мати житло. Звідси, на думку Маркса, витікає, що виробництво засобів існування, а відповідно і ступінь економічного розвитку, якого досягло дане суспільство, є основою для пояснення думок і прагнень людини. Маркс стверджує, що спосіб, який людина виробляє, практично діє, визначає її свідомість, її мислення та її бажання. Виробництво ж визначається не душевними поривами людей, не психологічними факторами, а способом виробництва, який висувається Марксом на першій план як фактор, що визначає усі інші сфери людської життєдіяльності. Об’єктивні, соціально-економічні умови, що визначають спосіб виробництва, соціальна організація суспільства детермінують також і цілі та інтереси людей. Конкретні економічні умови, що мають місце, наприклад, при капіталізмі, виробляють і такий важливий мотив діяльності, як жадобу грошей та власності, а інші економічні умови можуть викликати прямо протилежні прагнення: аскетизм та зневагу до земних благ, які ми спостерігаємо в багатьох східних культурах. Жадоба до грошей та власності, на думку Маркса, є економічно обумовленою, так само як економічно обумовленими є і діаметрально протилежні пристрасті.

Матеріалістичне розуміння історії Маркса не має нічого спільного з твердженням, що саме матеріальні, економічні мотиви є головною рушійною силою розвитку людини. Він наголошує тільки на тому, що суб’єктом історії, її автором є реальна, цілісна людина, а не її ідеї та пристрасті. Е. Фромм називає марксове розуміння історії антропологічним, оскільки воно грунтується на тому факті, що люди самі є творцями і авторами своєї історичної драми.

“Історія, - пише Маркс, - не робить нічого, вона не володіє ніяким багатством, не бореться ні в яких битвах. Не історія, а саме людина, дійсна жива людина – ось хто робить усе це. Історія є ні чим іншім, як діяльністю людини, яка переслідує свої цілі” (т.2, с.102).

Отже, Маркс починає з того, що людина сама є творцем своєї історії і самої себе. В основі цієї творчої діяльності лежить процес матеріального виробництва, виробництва матеріальних благ та відтворення людського роду. Проте, процес матеріального виробництва не є раз і назавжди заданим, він історично розвивається і має свої історичні особливості. Щоб зрозуміти людину, слід звернутися до історичних умов, форм і способів практичної діяльності.

“Ми бачимо, - пише Маркс, - що історія промисловості і предметне буття промисловості є розкритою книгою людських сутнісних сил, чуттєво посталою перед нами людською психологією”. Лише завдяки предметно розгорнутому багатству практичної діяльності розвивається багатство суб’єктивної людської чуттєвості: музичне вухо, око, яке відчуває красу форми – коротше кажучи, таки почуття, які здатні до людських насолод і які утверджують себе як людські сутнісні сили. Бо не лише п’ять зовнішніх відчуттів, але й так звані духовні, практичні почуття, їх людяність виникають лише завдяки наявності відповідного предмету, завдяки олюдненій природі, тобто культури. Виникнення людських почуттів – це робота всесвітної історії.

Саморозвиток людини, людської духовності і свободи Маркс пов’язує з розвитком предметної практичної діяльності людини, в тому числі і з розвитком матеріального виробництва. Він наголошує, що прагнення виробляти і споживати не є основною мотивацією життєдіяльності людини, що жадоба до грошей та власності є характеристикою людської мотивації лише капіталістичного суспільства. Маркс вважав, що людина, головним бажанням якої є принцип “мати” і “використовувати”, – це спотворена, збіднена, обмежена людина. Розвинена ж, багата людина, це не та, що багато має, а та, що є різнобічною, може багато чим бути, у якої багаті потреби, інтереси, цілі. Причину ж обмеженості потреб і цілей людини, звернення їх тільки до володіння, Маркс вбачав у відчуженні людини в процесі її життєдіяльності.

Що ж розуміє Маркс під відчуженням?

Суть концепції відчуження, вперше розробленої Гегелем, полягає в тому, що світ, природа, речі, інші люди і сама людина перетворюються у чужий людині світ. Вона не почуває себе суб’єктом власних дій. Людиною, що мислить, почуває, любить вона себе почуває лише у вироблених нею речах. Вона перебуває у контакті з собою лише підпорядковуючись своїм творінням, речам, які створені нею самою. В тлумаченні проблеми відчуження Маркс спирається на ідеї Гегеля і Фейєрбаха. Фейєрбах вважав, що Бог – це відчужені сили самої людини. І чим сильнішим є Бог, тим слабкішою і біднішою стає людина. Думки Фейєрбаха глибоко схвилювали Маркса і сильно вплинули на нього. Проте, на відміну від Фейєрбаха, він переходить від релігійного відчуження до дослідження його в процесі праці. Аналогічно фейєрбахівському аналізу релігійного відчуження Маркс писав: “Робітник стає тим біднішим, чим більше багатства він виробляє. У прямій відповідності із зростанням вартості світу речей зростає знецінення людського світу.”

Далі Маркс показує, що робітник відчужується не тільки від продуктів своєї праці, відчуження проявляється і в самій виробничій діяльності. Це виявляється у тому, що праця для робітника є чимось зовнішнім, примусовим. В процесі її він не утверджує себе нещасним, не розгортає вільно свою сутність, а лише виснажує свою фізичну природу і руйнує свій дух. Тому робітник тільки поза працею почуває себе самим собою. Тому його праця є не потребою, а лише засобом для задоволення інших потреб. Відчуженість праці яскраво проявляється у тому, що як тільки припиняється фізичний або іншій зовнішній примус до праці, від неї тікають як від чуми. І, нарешті, відчуженість праці проявляється у тому, що робітник у процесі її належить не собі, а іншому. В результаті складається таке становище, що робітник почуває себе вільно, свободно діючою особистістю лише при виконанні своїх тваринних функцій – задоволенні біологічних потреб. У своїх людських функціях він почуває себе тільки твариною. Те, що властиве тварині, передається людині, а людське перетворюється у тваринне. Далі, Маркс показує, що саме відчуження людини у процесі діяльності призводить до відчуження людини від самої себе, а також до відчуження від природи. В результаті відчуження та самовідчуження саме життя людини, вільна свідома діяльність стає тільки засобом, а не метою.

Багато хто думає, що, розглядаючи проблему відчуженості праці, Маркс говорить тільки про економічну експлуатацію робітника, про несправедливість в процесі присвоєння продуктів виробництва. Проте, навіть рівність у розподілі для Маркса тут не має важливого значення. Головне, що його хвилює, – це звільнення людини від такої форми праці, яка руйнує її особистість, яка робить її рабом речей і перетворює людину у річ. Марксова критика капіталізму спрямована не поти способу розподілу продуктів, а проти способу виробництва, проти руйнування особистості і перетворення її в раба. Маркс підкреслює, що при цьому способі виробництва не тільки робітник перетворюється в раба, а і капіталіст також стає рабом. Вони стають рабами речей, створених ними самими.

Проте, найбільш відчуженим класом Маркс вважає робітничій клас. Тому звільнення від відчуження він пов’язує з емансипацією робітників, яка, на його думку, веде до загальнолюдської емансипації. Слід підкреслити, що Маркс не обмежувався метою звільнення тільки робітничого класу: він говорить про звільнення людської сутності шляхом повернення усім людям невідчуженої, а отже вільної праці, праці, в якій реалізовувалася б свобода людини. Він говорить по суспільство, яке жило б задля людини, а не задля виробництва товарів, в якому людина перестане бути однобічною, а перетвориться у повноцінно всебічно розвинуту особистість.

Тотальне відчуження Маркс пов’язує з пануванням капіталістичної приватної власності, яке породжує нелюдські потреби, задоволення яких не збагачує, а збіднює людину. Єдиною потребою, яка тут домінує і обмежує усі інші, - це потреба в грошах. Кількість грошей стає все більшою, і людина все більшою мірою переносить на них свою сутність. Чим біднішою стає людина, тим значнішою стає її потреба в грошах. Людина ж, яка підпорядкована цій відчуженій потребі – це вже не людина, а лише самодіяльній товар. Ця людина- товар знає тільки один спосіб відносин із світом: коли вона ним володіє або споживає. Чим більшим є ступінь її відчуженості, тим у більшій мірі володіння та споживання стають смислом її життя.

Основний принцип приватної власності та відчуження, - пише Маркс, - це самозречення, відмова від людяного життя і від усіх власне людських потреб. Чим менше ти купуєш книг, чим рідше ходиш до театру, чим менше ти думаєш, любиш, співаєш, малюєш, займаєшся спортом, тим більше ти заощаджуєш, тим більшим стає твій капітал. Чим жалюгіднішим стає твоє буття, тим більше стає твоє майно, тим значнішим стає твоє відчужене життя. Всю ту частину життя та людяності, яку відбирає в людини приватна власність, вона відшкодовує у вигляді грошей. І все те, чого не може людина, можуть її гроші. Але чим би все це не було, гроші не можуть створити нічого, окрім самих себе. Отже усі пристрасті і будь-яка діяльність поглинаються жадобою грошей.

Подолання відчуження Маркс пов’язував з ліквідацією приватної власності, наголошуючи, що воно є не одноразовим актом, а тривалим процесом.

Перший, початковий етап подолання відчуження він називає негативним його подоланням, або грубим комунізмом. Вищий же етап – позитивним подоланням відчуження, або соціалізмом як реальним гуманізмом.

На першому етапі індивідуальна приватна власність перетворюється у всезагальну приватну власність. Категорія робітника не ліквідується, а поширюється на всіх людей.

Відносини приватної власності залишаються основним відношенням усього суспільства до світу речей. Цей грубий комунізм, який скрізь заперечує особистість людини, є тільки послідовним виразом приватної власності. Будь-яка приватна власність відчуває щодо багатішої приватної власності заздрість і жадобу нівелювання. Грубий комунізм є завершенням цієї заздрості і цього нівелювання. Для нього спільність є лише спільністю праці і рівністю заробітної плати, яка виплачується общинним капіталістом, а саме державою як всезагальним капіталістом. На першому етапі відчуження ще зберігається, бо приватна власність зберігається, тільки власником виступає не окрема людина, а держава, яка перетворюється на всезагального капіталіста.

Подолання відчуження Маркс пов’язує з переорієнтацією суспільного виробництва з виробництва речей на людину. Виробництво речей, на думку Маркса, не є вищою метою людської діяльності. Принцип максимального виробництва речей і споживання як мета суспільного життя є історично обмеженим принципом приватної власності, принципом капіталізму.

Принципом же соціалізму є звільнення, емансипація людини всередині процесу виробничих зв’язків та відносин, єднання людини з людиною, з природою. Метою соціалізму як реального гуманізму є розвиток кожної людини як особистості.

В процесі практичної діяльності людина має виражати і утверджувати себе, свої фізичні і психічні сили. Праця має бути не тільки засобом досягнення мети, тобто продукуванням речей, а і метою, потребою. Праця повинна бути життям, а не тільки засобом до життя. Вона має стати умовою саморозвитку людини.

Метою суспільного виробництва має стати багатство людської особистості, а не речове багатство. Необхідно замінити відчужену працю творчою і свободною, а не збільшенням платні за відчужену працю.

Соціалізм має створити в суспільстві такий спосіб виробництва і такі організації, в яких би людина подолала відчуження від продуктів своєї праці, від інших людей і від природи. “Соціалізм був для Маркса, - писав американський філософ-екзістенціаліст Пауль Тілліх, - повстанням проти руйнування любові і соціальної єдності.”

В “Економічно-філософських рукописах 1844 року”, розкриваючи взаємозв’язок відчуження та приватної власності, Маркс показує, що вони взаємообумовлюють одне одного. Відчуження породжує приватну власність, а вона, виникнувши, поглиблює і посилює відчуження. Тому подолання відчуження зв’язане з ліквідацією приватної власності. Проте, це необхідна умова, але не достатня. Ліквідація приватної власності сама по собі веде тільки до грубого, зрівняльного комунізму, якій не враховує найголовнішого: розвитку людини, її діяльного буття та людяності.

“Приватна власність, - пише Маркс, - зробила нас настільки безглуздими й однобічними, що ми вважаємо річ нашою, коли ми нею володіємо, або споживаємо. Тому ми на місце усіх фізичних і духовних почуттів ставимо просте відчуження всіх цих почуттів – почуття володіння.”

Завдання полягає в тому, щоб звільнити всі людські почуття від гніту почуття володіння. А це можливо, якщо головною метою буде саме життя, а не виробництво засобів до життя. А для цього необхідно, на думку Маркса, звільнити людину не тільки від економічного гноблення, а також і від духовного збіднення, до якого вона приречена через відчуження у праці.

Соціалізм як реальний гуманізм і має забезпечити подолання відчуження шляхом створення умов для формування діяльної, творчої, незалежної, свободної особистості.

Проблему свободи людини Маркс пов’язує також з подоланням відчуження і дійсною духовною самореалізацією людини як творчої істоти.

Соціалізм як реальний гуманізм має забезпечити формування невідчуженої людини і так перебудувати суспільну організацію життєдіяльності, щоб відбулося усвідомлення людиною своїх дійсних потреб та інтересів. Соціалізм, на думку Маркса, має бути суспільством без будь-яких авторитарних сил, які б обмежували розвиток творчого духу і творчих здатностей людини.

Маркс наголошує, що сама необхідність працювати не означає обмеження свободи, якщо праця виступає самореалізацією особистості. Отже, в філософії Маркса людина і її свобода розглядаються у зв’язку з практичною діяльністю і визначається її конкретно-історичною специфікою. А реалізації людської сутності і свободи людини перешкоджають різні види відчуження: відчуження людини від природи, відчуження людини від суспільства, відчуження людини від людини та відчуження людини від самої себе. А в основі усіх форм відчуження лежить, на думку Маркса, відчуження праці, що базується на приватновласницьких відносинах.

В умовах відчуження, за словами Маркса, діяльність людини виявляється мукою, а її власне творіння – чужою їй силою, її багатство – її бідністю, її влада над річчю перетворюється у владу речі над нею. Людина як творець і володар свого творіння стає рабом свого творіння.

Зворотній відчуженню процес Маркс називає процесом присвоєння людиною своєї дійсної родової сутності, в ході якого корінним чином змінюється ставлення людини до природи та до інших людей.

На основі концепції присвоєння людиною своєї родової сутності Маркс створює грандіозне за гуманістичним пафосом вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну сутність людини. В цьому вченні він прагне визначити людську діяльність як глобальний процес олюднення світу, перетворюючий природу “за мірками будь-якого виду”, тобто у відповідності з законами самої природи, і водночас накладаючи на природу людські характеристики, без чого природа не змогла б стати фактором людського буття, піднестися до рівня людини.

Маркс при цьому не протиставляє людину природі, навпаки, він всіляко підкреслює, що людина – це частина природи і її продукт. Разом з тим людина це не просто частина природи, а вищий продукт її розвитку. Людина – це універсально- всезагальна сила природи, здатна до будь-якого виду діяльності, до оволодіння силами природи і перетворення їх у свої власні сили та здатності.

Концепція суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини під гуманістичним кутом зору змінює погляд не тільки на взаємодію людини з природою, а і на відносини людини з людиною.

Людина більше не може розглядатися іншою людиною як засіб досягнення своїх цілей. Вона має ставитись до іншої людини як до головної мети своїх діянь. Багатство внутрішнього світу її ставиться у пряму залежність від багатства внутрішнього світу інших людей. Обмін цим багатством є головною метою міжлюдського спілкування. Під виливом такого типу спілкування внутрішня природа особистості суттєво змінюється.

Замість однобічних, ушкоджених індивідів мають з’явитися, сформуватись всебічно розвинуті особистості. Універсально розвинута людина, яка живе у єдності та гармонії із зовнішньою і внутрішньою природою, – таким є гуманістичний ідеал, на який орієнтується Маркс у своїй творчості.

Досягнення цього ідеалу Маркс пов’язує з ліквідацією приватновласницьких відносин, подоланням соціального закріплення ролей людини в системі поділу праці, з формуванням відносин нового типу – відносин співробітництва та взаємодопомоги.

Ще одним нововведенням Маркса у філософію було матеріалістичне вчення про історичний розвиток суспільства. У концентрованому вигляді суть його викладена у передмові до праці “До критики політичної економії”, написаній у 1859 р. У цій роботі Маркс наголошує, що в суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їх волі незалежні відносини: у виробничі відносини, які відповідають певному рівню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому здіймається юридична та політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процес життя взагалі.

Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їхню свідомість.

На певному щаблі свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства вступають у протиріччя з існуючими виробничими, або, що є лише юридичним виразом останніх, - з відносинами власності, в рамках яких вони до цього часу розвивалися. Із форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються на їхні кайдани. Тоді настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи більш-менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові.

Розглядаючи такі перевороти, необхідно завжди відрізняти матеріальний, з природно-науковою точністю фіксований переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх чи філософських, коротше кажучи, від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт і борються за його вирішення. Як окрему людину не можна оцінювати на підставі того, що вона сама про себе думає, так само не можна оцінювати епоху перевороту за її свідомістю. Навпаки, цю свідомість слід пояснювати із протиріч матеріального життя, із існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами і виробничими відносинами.

Жодна суспільна формація не загине раніше, ніж розвинуться усі продуктивні сили, для яких вона дає достатньо простору, і нові більш високі виробничі відносини ніколи не з’являються раніше, ніж визріють матеріальні умови їх існування в надрах самого старого суспільства. Тому людство ставить перед собою завжди лише такі завдання, які може вирішити.

В загальних рисах, азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний способи виробництва можна позначити як прогресивні епохи економічної суспільної формації.

Отже, матеріалістичне розуміння історії розвитку суспільства полягає в тому, щоб, виходячи з матеріального виробництва без посередніх засобів для життя, спочатку пояснити систему виробничих відносин між людьми, а потім на цій основі - і політичний лад суспільства, право, мораль, релігійні та інші духовні явища, свідомість, які, за Марксом, є ні чим іншим, як відображенням та усвідомленням людьми свого суспільного буття, способу виробництва, діяльності та спілкування.

Суспільне буття включає освоєну природу (природне буття), практику як суспільно-історичну, предметно-чуттєву, цілеспрямовану діяльність людини; олюднену природу, або культуру; систему суспільних відносин та форм спілкування, а також організацій та установ, що виростають на їх основі і є їх виразом.

Свідомість є відображенням суспільного буття та певним ставленням до нього, його осмисленням та розумінням. Це осмислення буває адекватним та неадекватним, хибним, в залежності від рівня розвитку практики, форм її протікання, співвідношенням у ній необхідності і свободи людини.

На основі матеріалістичного розуміння історії суспільного розвитку Маркс і Енгельс будують свої вчення про ідеологію як хибну свідомість, викривлену свідомість, як про систему хибних схем, під які підганяється дійсність. Це викривлення обумовлене пануванням відчуження. Маркс і Енгельс підкреслювали соціально-класову сутність ідеології, яка є плодом розшарування суспільства. Вона виникає, коли виникають класи, які мають свої специфічні інтереси та цілі. Теоретичною формою відображення та виразу цих інтересів та цілей і є ідеологія.

Концепція суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини та матеріалістичне розуміння історичного розвитку суспільства дозволило Марксу та Енгельсу корінним чином переосмислити і перебудувати матеріалізм. Головним фундаментальним принципом їх філософії є принцип практики. Виходячи з практики, вони пояснюють усі найскладніші соціальні процеси та духовні явища.

Практика – це суспільно-історична, предметно-чуттєва, цілеспрямована діяльність людини по перетворенню природи, суспільства і самої себе. Практика – це сукупна діяльність людства по формуванню суспільних відносин, взаємозв’язків та взаємодії усіх людей. В практичній діяльності людина виступає і як універсальна сила природи, і як уособлення всезагальності культурно-історичного процесу. Практика виступає в марксистській філософії як всесвітньо-історичне явище. Вона є об’єктивним підгрунтям цілісності людського ставлення до світу, в якому взаємодіють різні його аспекти: матеріальний і духовний, природний та історичний, моральнісний та естетичний.

Отже, в матеріалізмі К. Маркса, на відміну від інших його варіантів, центральною категорією є не “матерія”, “природа” (французький матеріалізм), не людська природа (Л. Фейєрбах), а саме практика, що постає в концепції К. Маркса безпосереднім засобом реалізації універсальності людини. Людина не є частиною природи, а навпаки, природа виступає “неорганічним тілом” людини, яка своєю практичною діяльністю “олюднює” природу. Суспільність людини виявляється в її здатності до активного перетворення природи в своіх інтересах спільною, суспільною, предметно-чуттєвою діяльністю, в якій людина реалізує себе як вільну істоту.

“Практичне творення предметного світу, - роз’яснює Маркс цю думку, - є переробкою неорганічної природи і самоутвердженням людини як свідомої родової істоти. Тварина, правда, теж виробляє. Вона будує гніздо або житло, як це роблять бджола, бобер, мураха. Але тварина виробляє лише те, в чому безпосередньо має потребу вона сама, або її маля; вона виробляє однобічно, тоді як людина виробляє універсально, тварина виробляє лише під владою посередньої фізичної потреби, тим часом як людина виробляє, навіть будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді й виробляє, коли вона вільна від неї; тварина відтворює тільки саму себе, тоді як людина відтворює всю природу, і продукт тварини безпосередньо зв’язаний з її фізичним організмом, тоді як людина вільно протистоїть свому продуктові. Тварина будує тільки відповідно до мірки і потреби того виду, до якого вона належить, тоді як людина вміє виробляти за мірками будь-якого виду і всюди вона вміє прикладати до предмету відповідну мірку” (т.42, с. 88).

Практична взаємодія людини з природою є своєрідним “обміном ролями” між ними. Те, що історично (в антропосоціогенезі) було цілим (природа), стає частиною (людської діяльності чи свідомості), а колишня “частина” (людина) стає цілим, універсальним.

“Гуманізація”, “соціалізація”, “олюднення” природи є водночас процесом “натуралізації”, “оприроднення” людини. Чим ширшою та глибшою стає сфера “олюдненої” природи, тим універсальнішою стає людська природа і людська потреба в природі.

Діалектична єдність протилежно спрямованих процесів гуманізації природи і приводить, зрештою, до того стану світової гармонії, який Маркс називає комунізмом.

“Комунізм, - проголошує Маркс, - як завершальний натуралізм дорівнює гуманізму, а як завершальний гуманізм дорівнює натуралізму; він є справжнім розв’язанням, вирішенням протиріччя між людиною і природою, людиною і людиною, існуванням і сутністю, між опредметненням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. ”

В центрі філософського поля зору Маркса стоїть природна і водночас “олюднена”, “родова”, “суспільна” людина, яка у діалектичній взаємодії з природою “гуманізує”, “олюднює” її, перетворює на своє “неорганічне тіло”, навіть на “частину” своєї свідомості і свого життя і сама при цьому “натуралізується”.

Діалектична взаємодія людини і природи ускладнюється процесом відчуження, яке долається підпорядкуванням людині її власного суспільного буття, в результаті чого встановлюється гармонійно врівноважена діалектична взаємодія людини як втіленого гуманізму, комунізму як вирішення загадки історії.

Отже, Маркс як філософ, мислитель був творцем гуманістичної концепції, в центрі якої стоїть людина як якісно вищий, суспільний щабель буття. І ця якісна вищість людини дозволяє їй перетворювати усі нижчі щаблі буття на своє “неорганічне тіло”, частину своєї діяльності та свідомості. “Діалог”, що невпинно відбувається між людиною та іншими видами буття, збагачує обох: і людину, і природу, “гуманізує” природу і “натуралізує” людину. Цей нескінченний діалектичний процес прямує до стану гармонійної врівноваженості гуманізму та натуралізму, який Маркс називає комунізмом. Такою була теоретична філософська побудова, якою Маркс завершує розвиток класичної німецької філософії, виступаючи її останнім представником.

Проте філософом-професіоналом Марксу стати не судилося. Активно поринувши у бурхливе політичне життя, він прагне застосовувати свою філософію до вирішення політичних проблем. Так виникає філософія марксизму, тісно пов’язана з класичною філософією і яка водночас виступає як її критичне переосмислення.

Покинувши грунт філософського теоретизування, Маркс починає наукову розробку політичної теорії перетворення суспільно-політичних умов життя. Невдалий досвід подолання відчуження силою теоретичної критики приводить Маркса до висновку про те, що “зброя критики не може змінити критики зброї, але теорія стає матеріальною силою, коли вона оволодіває масами”, проте, це мають бути не будь-які “маси”, а конкретний, найбільш знедолений клас сучасного суспільства – пролетаріат, в якому філософія знаходить свою “матеріальну зброю”, стаючи одночасно для самого пролетаріату “зброєю духовною”.

На початку 50-х років Маркс формулює ідею диктатури пролетаріату як форми політичної влади пролетаріату в майбутній пролетарській революції, яку виклав у листі до Й. Вейдемейєра 5 березня 1852 р., де наголошує, що диктатура пролетаріату є останньою формою класової боротьби, яка безпосередньо веде до знищення класів як таких, до безкласового суспільства.

Після невдалого досвіду участі пролетаріату в європейських буржуазно-демократичних революціях 1848-1852 рр. Маркс вважає за необхідне створити науково-економічне обгрунтування комунізму. Результатом цих зусиль був вихід у 1872 р. першого тому “Капіталу”. Після цього в філософії Маркса та Енгельса помітним стає явний пріоритет економічного та матеріального взагалі перед духовним і також пріоритет суспільного перед індивідуально-особистісним.

Проте, головне полягало в тому, що, зайнятий розробкою політичної і, особливо, економічної теорії, Маркс передоручив розробку філософської теорії, філософської проблематики Енгельсу, який істотно змінив спрямування марксового філософствування. Втрачаючи риси марксового “гуманістичного реалізму”, філософія марксизму починає все більше скидатися на “науково-природничий матеріалізм.” Проте головним ударом, що завдав Енгельс марксовому гуманістичному матеріалізму, була дегуманізація діалектики, зведення її виключно до діалектики природи. Специфічно людське, індивідуально-особистісне коріння діалектики було підірване.

Проте, найдраматичніше полягало в тому, що сам Маркс, котрий протягом усього життя шукав реально-практичних шляхів втілення у життя комуністичного ідеалу, здійснення стрибка із царства необхідності у царство свободи, змушений був в кінці життя на сторінках посмертно виданого третього тому “Капіталу”, визнати марність подібного роду пошуків. Маркс підкреслював, що навіть у суспільстві “асоційованих виробників, які вже раціонально регулюють свій обмін речовин з природою, ставлячи його під свій контроль і здійснюючи його з найменшою тратою сил і за умов, гідних їх людської природи, сфера суспільного життя все ж залишається царством необхідності. “Царство ж свободи” починається лише там, де припиняється праця, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва”. (т. 25, ч.2, с. 355)

Тобто комуністичне “царство свободи” остаточно визнається “потойбічним”, трансцендентним щодо посейбічного світу економічних, політичних, правових та інших відносин.

Отже, Маркс міркував водночас у двох “вимірах” філософствування і в цьому плані був дуалістом кантового типу, що робить його, безумовно, представником класичної німецької філософії.

Подібно до того, як Кант формулює уявлення про два світи: світ природної причинності, в якому панує “чистий розум”, і світ свободи, де панує “практичний розум”, - Маркс аналізує світ жорсткої економічної необхідності, де панує відчуження, тобто капіталістичний світ, і “царство свободи”, яке “лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва” і в якому самоціллю є розвиток людських сутнісних сил, тобто комуністичний світ.

Отже німецька класична філософія починається дуалістичною концепцією І.Канта, який вказував на “трансцендентний”, нездоланний характер прірви, що розділяє два світи. Закінчується німецька класична філософія теж дуалістичною позицією К. Маркса, який основну увагу зосереджує на пошуку шляхів подолання трансцендентної прірви між капіталізмом і комунізмом.

У своїй промові на похоронах Карла Маркса Енгельс наголосив, що найвеличнішим досягненням Маркса було відкриття законів розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч. Дарвином законів розвитку органічного світу, Енгельс тлумачить основний зміст марксової теорії суспільного розвитку як природничо-історічний процес. Тим самим авторитетом Енгельса було “освячено” сциєнтистсько-натуралістичну акцентуацію марксистської філософії, внаслідок чого вона почала інтерпретуватись як “наукова філософія”. Хоча слід мати на увазі, що таке словосполучення є неправомірним, бо філософія і наука – це різні форми суспільної свідомості, про що вже йшлося у першій темі курсу “Філософія”.

Така “натуралістична” модель марксової філософії була однією з головних причин поділу неомарксизму на два напрямки: на гуманістично-діалектичний і сциєнтистський.

Проте, що стосується філософської концепції Маркса, то можна говорити лише про переважання “класичної німецької” тематики у ранніх творах Маркса і про критичне переосмислення класичної тематики через принципи матеріалістичної діалектики та матеріалістичного розуміння історії у пізніх його творах.

Проте в філософії Маркса зберігаються також основні принципи класичної філософії взагалі, і німецької класичної філософії зокрема. Вони зводяться до наступного:

1. 1. Як і в класичній німецькій філософії, основною проблемою філософської концепції Маркса є активна творча діяльність людини.

2. 2. Розвиток діяльності людини здійснюється як прогрес в реалізації свободи і розуму. Проте, Маркс цей прогрес опосередковує прогресом у розвитку практики.

3. 3. Прогрес є однолінійним, безальтернативним процесом, що веде до стрибка із царства необхідності у царство свободи.

4. 4. Рух до утвердження царства свободи визначається необхідністю реалізації людської сутності, розвитку сутнісних сил людини.

5. 5. В німецькій класичній філософії людська сутність реалізується в діяльності свідомості, а у Маркса – у свідомій цілеспрямованій практичній діяльності.

6. 6.Маркс розглядає людину як результат власної практичної діяльності, як єдність природного та соціального. Оскільки практика є діяльністю суспільно-історичною, то і людина історично змінюється і її сутність визначається рівнем розвитку практики та системи суспільних відносин, в які вона вступає в процесі спільної з іншими людьми діяльності.

7. 7. Основний принцип класичної німецької філософії – принцип тотожності мислення і буття Маркс переосмислює через принцип практики і формулює як принцип єдності мислення і буття. Тобто між мисленням і буттям він ставить опосередковуючу ланку - практику, і рівнем її історичного розвитку визначається міра єдності мислення і буття.

8. 8. Якщо критерієм прогресу у класичній німецькій філософії оголошується міра усвідомлення і реалізації свободи, то у Маркса таким критерієм виступає рівень розвитку практики, що реалізується через діалектику продуктивних сил і виробничих відносин, невідповідність яких призводить до соціальної революції.

9. 9. Мета історії – досягнення царства Розуму – в класичній філософії досягається засобами просвітництва, у Маркса ж стрибок у царство свободи здійснюється шляхом пролетарської соціальної революції. Проте, і в класичній німецькій філософії, і у Маркса це є необхідним, однолінійним і одноваріантним процесом.

Неомарксизм

У неомарксизмі, тобто у Західній марксистській філософії 20 ст., виділяють два напрямки: діалектико-гуманістичний та сциєнтистський.

Засновуючими для діалектико-гуманістичного напрямку були праці Карла Корша, Дьєрдя Лукача (1885-1971) та Антоніо Грамші (1891-1937).

У книзі “Руйнування розуму: шлях ірраціоналізму від Шелліна до Гітлера”, написаній у 1954 р., Д.Лукач дає критичний аналіз ірраціоналістичної філософії, досліджує шлях розвитку самосвідомості буржуазії до ідеології фашизму. Філософія Д. Лукача орієнтується на екзистенціальні інтенції людського буття.

У праці “Історія і класова свідомість” (1923) Лукач дає екзистенціально-гуманістичне тлумачення філософської концепції К. Маркса, яку розглядає як продовження і завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії. Діалектичний метод Маркса розглядається як послідовне продовження діалектики Гегеля, того, чого не зміг чи не встиг зробити Гегель.

Остання праця Лукача “До онтології суспільного буття” присвячена історико-філософському розгляду основних категорій суспільного буття та дослідженню ролі свідомості в життєдіяльності суспільства.

А. Грамші інтерпретував марксизм як “філософію практики”, розкриваючи його роль у формуванні сучасної духовної культури.

Книги К. Корша, Д. Лукача, А. Грамші справили значний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистенціальному спрямуванні.

Однією з провідних шкіл діалектико-гуманістичного напряму неомарксизму 20 ст. є франкфуртська школа, ядро якої склалося із групи “ліворадикальної” інтелігенції, об’єднаної навколо Франкфуртського інституту соціальних досліджень. Основні представники франкфуртської школи - Максф Хоркхаймер (1895-1972), Теодор Адорно (1903-1969), Вальтер Беньямін (1892-1940), Юрген Хабермас ( нар. 1929), тривалий час у ній співпрацювали також Г. Маркузе та Е. Фромм.

Результати діяльності франкфуртської школи знайшли вираз в опублікованій в 1948 р. спільній праці Хоркхаймера та Адорно “ Діалектика Просвітництва”, яка стала програмною для філософських пошуків цієї школи. В цій праці автори намагаються переосмислити історію західної цивілізації, щоб зрозуміти, чому людство знову занурюється у нове варварство. Вони наголошують, що діалектика продуктивних сил та виробничих відносин не розкриває глибинних джерел трагедії 20 ст. Ці джерела вбачаються у Просвітництві. Саме воно є джерелом соціального зла, бо в його основі лежить об’єктивована раціональність, тобто підведення одиничного під загальне, що, на думку авторів, є насильством. Ця об’єктивована раціональність, починаючи від давньогрецької олімпійської міфології і до політичної міфології фашизму набирає силу і, використовуючи науку, перетворюється у технологічну раціональність. Остання визначається вже не економічними категоріями власності, а позаекономічним пануванням у його первинному, вихідному значенні: у підкоренні природи, у пануванні над нею.

Людина, намагаючись звільнитися від панування природних сил, підпорядковує собі природу через працю. Але підпорядкування собі зовнішньої природи вимагає насильства і над своєю внутрішньою природою, викорінення всього природного, життєвого. А це веде до утворення твердої, жорстокої самості, націленої на владу, на володіння владою. Проте, репресовані імпульси та потяги, скалічені придушенням, вириваються з-під контролю і демонструють своєю нестримністю приховану істину просвітництва, а саме: що, незважаючи на технологічну форму, будь-яке панування засновується на пануванні над природою, зовнішньою і внутрішньою, на природній репресії.

В “Діалектиці Просвітництва” автори доходять висновку, що людство впадає у новий тип варварства не внаслідок дії економічних форм панування і гноблення, а через наявність деякого метафізичного суб’єкта панування, формуючого західну цивілізацію від самих її витоків. Основу цього панування складає твердий “чоловічий” характер, орієнтований на володіння і владу. Всепроникаючий принцип панування над природою трансформується у панування людини над людиною. В результаті суб’єктом панування виступає всезагальне, яке зводить одиничне тільки до простої функції і формує не тільки свідомість, а і сферу несвідомого. Принцип панування змінює сутність мислення таким чином, що, не здійснюючи своїх власне людських функцій, а саме – саморефлексії, воно перетворюється у незмінний в усіх ситуаціях інструмент і не залишає ніяких можливостей для гри та уяви.

Франкфуртці наголошують, що вся попередня історія і вся культура західної цивілізації були результатом невдалого вибору людством свого шляху, а саме: просвітництва - і обгрунтовують ідею “бунту” проти нього.

Наступний крок в теоретичній еволюції франкфуртської школи пов’язаний з розробкою нових типів раціональності. Так, Адорно проектує так зване “міметичне” художнє мислення як безпосередню, гармонійну єдність раціональності та чуттєвості. Він створює модель нетотожнього мислення, заснованого на негативній діалектиці. Всі категорії негативної діалектики Адорно є двозначними, а саму негативну діалектику він визначає як “неметодичний метод”, “непонятійне поняття”, “визначену невизначеність”, що орієнтується не на науку, а на естетику.

Головним спрямуванням досліджень Адорно було виявлення “просторів”, вільних від панування, основу якого він вбачав у торжестві принципу тотожності мислення та буття. На противагу класичній філософії Адорно наголошує, що благом може бути тільки нетотожне мислення, що має, з одного боку, врятувати міметичне, безпосереднє, в якому виражається людський біль і страждання, а з другого – зберігти раціональне. Філософія має виразити біль і страждання мовою понять і зрозуміти “непонятійне”, висловити невимовлене.

Дещо інший варіант раціональності проектує Ю. Хабермас. Він хоче повернути вектор раціональності із ставлення до природи на відносини між людьми, на комунікативну поведінку людей. Економічні закономірності капіталістичного виробництва, на його думку, модифіковані впливом держави, яка отримала можливість планування і регулювання виробництва і розподілу. Політично це дозволяє державі досягати класового компромісу в рамках існуючих формально-демократичних структур. Джерело криз та способи їх вирішення перемістилися із економічної у управлінсько-адміністративну сферу. Змінилася і природа криз. Тепер вони мають, на думку Хабермаса, соціо-культурний характер, тобто управління, що базується на принципах виробничо-трудової раціональності вступає у конфлікт з реально пануючою в суспільстві мотивацією поведінки. Інституційні структури суспільства вступають в конфлікт з соціокультурним життєвим світом, в якому реалізується безпосередня комунікація. Теорія комунікативної поведінки Хабермаса і покликана описати альтернативні структури, які не знайшли інституційного оформлення в ході становлення науково-технічної цивілізації.

Хабермас виділяє два типи поведінки: комунікативну та стратегічну. Стратегічна поведінка має метою не досягнення взаєморозуміння, а переслідування інтересу і веде до свідомого чи несвідомого обману партнера. У випадку свідомого обману складається система маніпулювання свідомістю. У випадку несвідомого обману формується систематично збочена, викривлена комунікація. І в тому, і в другому випадку наслідки для суспільства, культури, особистості виявляються фатальними.

У сфері соціальної інтеграції панує відчуження, втрачається колективна ідентифікація. В сфері культури відбувається втрата смислу та орієнтації, а також делегітимування владних структур. Справжня інтеграція суспільства забезпечується на шляхах комунікативного взаєморозуміння. У випадку орієнтованої на комунікацію поведінки складаються упорядковане соціальне середовище та соціальні структури, легітимовані міжособистісні відносини, здатні до розгортання та самореалізації.

Другою течією діалектично-гуманістичного напрямку неомарксизму є фрейдомарксизм як спроба синтезу особистісної проблематики психоаналізу з соціальною проблематикою К. Маркса. У фрейдомарксизмідосліджуються деформації психічної структури особистості і шукаються шляхи їх подолання.

Так, Вільгельм Райх (1897-1957) створив концепцію так званої “сексуально-економічної соціології”. За цією концепцією, людині притаманна природна соціальність, що виявляється у прагненні до любові, праці та пізнання, яку Райх пов’язує із сферою несвідомого. Усі деформації психіки походять із придушення цієї природної соціальності людини.

Переосмислюючи вчення З. Фрейда, Райх висунув припущення про наявність та автономне функціонування таких рівнів психічної діяльності людини як, по-перше, “поверховий шар”, який характеризується нещирістю, де дійсна персона людини прихована під маскою чемності, ввічливості і де індивід прикривається штучною соціальністю, що формується під впливом системи моральнісних норм, приписів, заповідей, суспільних регламентацій;

по-друге, “проміжний шар”, або антисоціальний, який являє собою суму різноманітних “вторинних” імпульсів, що включають садистські поривання, збочені несвідомі потяги;

по-третє, “глибинний шар”, або “біологічне ядро”, яке складається із “природньо-соціальних” імпульсів, випромінюючи які людина постає здоровою, працелюбною та працездатною істотою, здатною на по-справжньому людську любов. Найважливішим, на думку Райха, є саме глибинний шар людського єства, в рамках якого спостерігається природній процес любові, праці та пізнання. У Райха отримала подальший розвиток також ідея Фрейда про те, що норми культури, що стимулюють сексуальний інстинкт, є причиною психічних захворювань та внутрішніх конфліктів особистості. Внаслідок обмежень та тиску з боку суспільства та його культури глибинне, здорове ядро людини обростає другим шаром, який складається із деструктивних сексуально збочених імпульсів, що є реакцією на соціокультурні заборони. Третій “поверховий шар” утворюється внаслідок потреби адаптувати реактивні деструктивні потяги до стандартів спільного життя. Це є своєрідним панциром, що складається із фальшивих пристосовницьких рис.

Отже, райхівське бачення структури психіки суттєво відрізняється від фрейдівського тим, що в ньому структури “Я” і “Воно” ніби міняються місцями.

Райх піддає критиці також ідею Фрейда про наявність у людини інстинктів саморуйнування і смерті, ніби-то внутрішньо притаманних людині. Агресивні потяги він розглядає як викривлення природних імпульсів, що має місце у певних соціальних умовах. Інстинкти агресивності і смерті, на цого думку, є результатом впливу на людину буржуазного суспільства. Райх обстоює думку, що існує “соціальна історія несвідомих імпульсів”, яка потребує розвитку “соціології несвідомого”. Все це узгоджується його тезою про “природну соціальність”, яка виражається у трактуванні людини як природно-соціальної істоти.

Отже, людина у Райха – це, з одного боку сексуальна, а з іншого – природно-соціальна істота. Виходячи з такого розуміння людини, Райх висунув концепцію “сексуальної революції”, що передбачає вивільнення людини від репресивних сил, накладених буржуазним суспільством і його культурою, і формування між людьми відносин, які б реалізували природне прагнення людини до любові, праці і пізнання і її моральнісну саморегуляцію.

Ще одним представником фрейдомарксизму був Герберт Маркузе (1898-1979). У центр своєї філософії він ставить проблему пошуку шляхів нерепресивної цивілізації, оцінюючи усю існуючу культуру як репресивну щодо людської особистості. Всесвітню славу Маркузе принесли дві основні праці з довгого списку його творів, а саме: “Ерос і цивілізація” (1956) та “Одномірна людина” (1964). Відправним пунктом філософії Маркузе є гіпотеза З. Фрейда, викладена в його праці “По той бік принципу задоволення”, про два фундаментальні інстинкти в природі людини: потягу до життя - Еросу та потягу до смерті -Танатосу. Безпосереднє вільне задоволення цих інстинктів несумісне з цивілізованим існуванням. Тому суспільство придушує їх шляхом сублімації сексуального інстинкту Еросу і переорієнтації деструктивних імпульсів Танатосу на зовнішній світ у формі праці, на перетворення природи і суспільства у формі культури та на внутрішній світ у формі совісті. Ця репресивна організація інстинктів відображується і в структурі психічного апарату, описаного Фрейдом. Якщо “Воно” є представником принципу задоволення, тобто життя, спрямованого на задоволення потягів, то “Я” як посередник між “Воно” і зовнішнім світом та “Над – Я” як голосом суспільства у психіці індивіда є представником принципу реальності, що забезпечує виживання організму у зовнішньому середовищі.

Центральне питання свого дослідження Маркузе формулює так: чи є конфлікт між “принципом задоволення” та “принципом реальності” настільки невирішуваним, що для забезпечення прогресу цивілізації необхідне репресивне придушення інстинктів людини, чи можна припустити існування і нерепресивної цивілізації. Відповідаючи на це питання, Маркузе намагається своєрідно поєднати вчення Фрейда з соціально-економічною теорією К. Маркса та з ідеями Франкфуртської школи неомарксизму. Принцип задоволення, на думку Маркузе, протистоїть не цивілізації як такій, не принципу реальності як такому, а історичній формі принципу реальності в Європейській цивілізації. Маркузе вводить у свою концепцію два нових поняття: “додаткова репресія” та “принцип продуктивності”.

“Додаткова репресія” у Маркузе – це поняття, аналогічне поняттю додаткової вартості у К. Маркса. Воно характеризує додаткові обмеження, які нав’язуються людині соціальними інститутами буржуазного суспільства. “Принцип продуктивності” – це історична форма принципу реальності, обумовлена пануванням товарних, відчужених відносин між людьми та пануванням відчуження в соціальній структурі суспільства. Сучасна цивілізація, в основі якої лежить репресивна культура, живиться, на думку Маркузе, енергією, що відбирається в Еросі через її десексуалізацію та сублімацію і таким чином веде до фатального послаблення Еросу на користь Танатосу. Ерос стає нездатним зв’язувати деструктивні імпульси; тому прогрес цивілізації обертається проти самої цивілізації. Маркузе показує, що в сучасному індустріальному суспільстві існує конфлікт не між принципом реальності та Еросом, а між принципом продуктивності та Еросом, що породжує додаткову репресію. Чим гострішим стає ций конфлікт, тим реальнішою стає можливість переходу до нового принципу реальності, де сили Еросу будуть дерепресовані.

Маркузе цікавить принципова можливість нерепресивної організації інстинктів, і отже, нерепресивного принципу реальності і нерепресивної цивілізації. Досліджуючи цю проблему, він намагається відшукати форми нерепресивного розвитку в самій репресивній цивілізації. Можливість досягнення нерепресивного стану, на його думку, зв’язана з тим, що у людині потенційно є такі психічні сили, які виходять з-під влади “принципу продуктивності”. Це, перш за все, сфера фантазії та утопії.

Маркузе вказує на вислів Фрейда щодо фантазії як психічної діяльності, в значній мірі вільної від влади принципу реальності. Вона є представником принципу задоволення в свідомості людини і має власну самодостатню цінність.

Фантазія, за Маркузе, має вирішальну функцію в тотальній психічній структурі: вона зв’язує мрію з реальністю, глибинні рівні несвідомого з вищими продуктами свідомості, перш за все з мистецтвом. Проте, у розколотій свідомості людини панує розум, в той час як фантазія, як і принцип задоволення, є безсилими. Фантазія зберігає свою силу і здійснює, втілює свої істини тільки в міфології, мистецтві, у сфері естетичного. Тільки мистецтво, яке відкрито визнає себе видимістю і не претендує, на противагу науці, релігії, ідеології, підміняти собою дійсність, видавати себе за дійсність, може бути адекватною критикою фетишизованої дійсності, адекватною критикою репресивної культури. Дійсність, як фетишизоване репресивною культурою буття, може віднайти свою істину лише у тому, що є ілюзією щодо її фетишизованого стану. Такою відвертою ілюзією, видимістю щодо реальності і є мистецтво. Тому Маркузе характеризує його як утопію, що визначає горизонти перебудови дійсності, її категоричного радикального заперечення на принципах утопії. Фантазія і утопія стають для Маркузе тими сферами, де він намагається відшукати сили визволення.

Основною ж цінністю сучасної цивілізації стала продуктивність, а головним культурним героєм Прометей. Симпатії ж Маркузе на боці Орфея та Нарциса як символів “нерепресивного, еротичного ставлення до реальності”, в якому “відчужена праця” ліквідується, а будь-яка праця перетворюється у вільну гру, у гру свободних сил людини.

Маркузе показує, що філософський розум сучасної західної цивілізації вражений рисами репресивності щодо чуттєвості. Чуттєвість займає підпорядковане становище в інтелектуальній культурі Заходу. Естетика ж як знання про чуттєвість є другорядною філософською дисципліною. Маркузе наголошує на необхідності примирення розуму і чуттєвості за допомогою фантазії як реалізації “лібідозної раціональності”, здатної спрямувати прогрес цивілізованої свободи.

Додаткову репресію можна усунути шляхом руйнування значної частини репресивних обмежень і вивільнення сексуальності, за допомогою самосублімації сексуальності і сублімації потягу до смерті. Завдяки цьому сформується нова організація суспільства, заснована на еротичних, але не сексуальних зв’язках індивідів. А для цього слід не стримувати прогрес відчуження. Якщо людство не може позбутися необхідної механічної праці, необхідно завершити її відчуження, цілком її автоматизувати. І тоді кількісні зміни, а саме: скорочення робочого часу - приведе через вивільнення сублімованої сексуальної енергії до якісної трансформації сексуальності у Ерос.

Маркузе наголошує на необхідності Великої Відмови як відмови від репресивної цивілізації та її цінностей. Але Велика Відмова залишається у нього лише гаслом, що не дає ніякої програми конкретних дій. В праці ж “ Одномірна людина” (1964) ми вже взагалі не бачимо і тіні оптимізму, а тільки безрадісну констатацію тотального контролю індустріальної цивілізації над людиною. Формується модель одномірного мислення і одномірної поведінки внаслідок панування технологічної раціональності. Одномірна людина – це людина, яка орієнтується на деформовані сучасним капіталізмом потреби, це людина-конформіст, що втратила критичне ставлення до дійсності. Одномірна людина – це особливий тип особистості, коли влада всезагального проникає і на рівень несвідомого, визначаючи систему вітальних потреб. Така людина не відчуває відчудження, а задовольняється одномірним існуванням і сприймає його як свободу.

Третьою течією діалектико-гуманістичного напрямку неомарксизму є екзистенціальний марксизм, що склався у Франції в 50-60-х роках під впливом Ж.-П. Сартра, особливо його праці “Критика діалектичного розуму”. Варіанти екзистенціального марксизму представлені також в працях Моріса Мерло-Понті (1908-1961) “Гуманізм і терор” (1947) та “Пригоди діалектики” (1955), а також у працях філософів, що об’єднались навколо журналів “Socialism on barbaric” (К. Косторіадіс, К. Лефор) та “Arguments” (К. Акселіос, Е. Морен, Ф. Шатле).

Ці філософи намагалися розвинути гуманістичну концепцію К. Маркса за допомогою екзистенціалістського розуміння сутності та існування людини, негативної діалектики Адорно, елементів феноменології та “філософії життя”. Їх основна проблематика концентрується навколо проблем людської суб’єктивності, відчуження, відтворення цілісності людини, переосмислених через призму реалій сучасності.

Так, Костас Акселіос, наприклад, переосмислюючи марксистську філософію під кутом зору негативної діалектики Адорно та глобальних проблем сучасності, констатує, що філософія К. Маркса значно глибша, ніж звичайно гадають, що вона ще не вичерпала свого потенціалу і потребує глибокого вивчення та осмислення.

Свою концепцію Акселіос називає філософією солідарності, яка покликана розробити концепцію планетарного мислення. Філософія солідарності має вийти за межі конфронтації матеріалізму та ідеалізму, засновуючись на загальнолюдських характеристиках культури як органічної цілісності духовного і матеріального. Філософія Акселіоса орієнтована на осмислення нових контурів реальності, місця і ролі людини в сучасному світі і має метою забезпечення людської безпеки та солідарності. Свої погляди філософ викладає у таких працях: “До планетарного мислення майбутнього”, “Відкрита систематика”, “Про проблематичну етику”. Себе Акселіос вважає представником постмарксизму.

Орієнтуючись на негативну діалектику Адорно: на принцип нетотожності мислення і буття, самоцінність одиничного, констеляцію протилежностей, Акселіос намагається поглибити її через пошук шляхів виходу із кризи, через аналіз конкретного світу людського життя, телосу історії та смислу життя, пріоритету загально людських цінностей. Засобом подолання відчуження у сфері духовної реальності і культури Акселіос вважає плюралізм. Отже, діалектика як засіб самоформування і самоутвердження людини в сучасній культурі має бути переосмислена і перебудована на засадах плюралізму з врахуванням поліваріантності способів самореалізації і самоутвердження людини, яка б стимулювала відносини солідарності і дружби. А для цього, на думку Акселіоса, слід змінити вихідні засади діалектики.

Класична діалектика орієнтувалась на логіку, теоретичне мислення. на науку, на принципи, закладені Платоном. В сучасних умовах така діалектика є недостатньою. Вона нездатна допомогти вирішити нагальні проблеми сучасності і адекватно зорієнтувати людину у сфері культури. Адекватна реаліям сучасності діалектика має бути цілісною духовністю, органічним і гармонійним поєднанням мислення і чуттєвості у єдину цілісність. Уособленням такої цілісності, на думку Акселіоса, є фігура не Платона, а Геракліта, який був поетом у мисленні. У нього мистецтво мислення і логіка мислення співпадали. Він був мудрецем, а не просто мислителем. Сучасна епоха потребує саме такої діалектики; потрібні структури мислення, які б знову об’єднали логіку і поезію, Істину, Добро і Красу у Мудрість.

Проміжну, об’єднуючу позицію щодо фрейдомарксизму та екзистенціального неомарксизму займає концепція Еріха Фромма (1900-1980). У своїй філософській концепції Фромм прагнув органічно поєднати основні ідеї неофрейдизму, неомарксизму та екзистенціалізму, точніше, переосмислити неомарксизм, соціальну філософію неомарксизму та неофрейдизм через принципи екзистенціалізму. Фромм хотів з’ясувати, яку роль відіграють психологічні фактори в якості активних сил суспільного розвитку, розкрити психологічний механізм розвитку суспільства. Він був твердо переконаним, що критерієм прогресивності чи регресивності суспільства має бути самопочуття людини: вдоволеність чи невдоволеність її життєвою ситуацією. Фромм вважав, що людська психіка - і свідоме, і несвідоме в ній - визначається екзистенціальними дихотоміями людського існування, які обумовлені протиріччями між буттям “закинутої” у світ, у певний простір і час не за власною волею людини і тим, що вона може долати фатальність цієї “закинутості”, виходячи за межі своєї біологічної природи, виділяючись із тваринного світу завдяки здатності усвідомлювати себе, інших людей, минуле і майбутнє.

Основними із екзистенціальних дихотомій, на думку Фромма є:

1.Одночасова сила і слабкість людини: вона є частиною природи, підпорядкована силам природи, її законам і обмежена у своїх природних здатностях забезпечити своє біологічне виживання і водночас усвідомлює всю свою обмеженість, недосконалість, слабкість.

2.Усвідомлюючи свою біологічну недосконалість, людина перетворює природу у відповідності до своїх потреб, виступаючи водночас і частиною природи, і суб’єктом свободи. Отже, друга дихотомія – це природа і свобода.

3.Третя дихотомія обумовлена тим, що, не маючи таких досконалих інстинктів як тварини, людина виробляє здатність самостійно приймати рішення. Проте, стикаючись з альтернативними можливостями, вона далеко не завжди здатна зробити правильний вибір. А це викликає у неї тривогу, стурбованість, чи вірним є її рішення. Отже, платою людини за свободу та усвідомлення її є невпевненість, стурбованість, тривога. Тому третьою екзистенціальною дихотомією є свобода - невпевненість, свобода-тривога.

4.Будучи “закинутою” у цей світ у випадковому місці і часі і “виключеною” з нього знову ж таки випадково, людина усвідомлює неминучість своєї смерті. І це усвідомлення глибоко впливає на її життя, породжуючи нову екзистенціальну дихотомію. Отже, четвертою екзистенціальною дихотомією є дихотомія між життям і смертю.

5.Кожна людина є носієм певних здібностей і потенцій, але внаслідок короткочасності свого існування вона не здатна реалізувати всі свої потенції і у повній мірі. Це породжує нову, п’яту екзистенціальну дихотомію – між можливістю бути багато чим і неможливістю реалізувати це у повній мірі, між багатством можливості і частинною їх реалізацією у дійсність.

6. Шоста дихотомія – це дихотомія між належністю людини до певної соціальної групи, до певної соціальної спільності: до сім’ї, нації, ласу, соціальної верстви - і усвідомлення себе водночас представником людства, представником людського роду.

7. І, нарешті, сьома екзистенціальна дихотомія полягає в тому, що, виділившись із природи, людина намагається знову досягти гармонії з нею, а, ідентифікуючи себе з навколишнім буттям, вона водночас прагне зберегти свою унікальність і неповторність як людини.

Із цих основних екзистенціальних дихотомій Е. Фромм виводить фундаментальні психічні потреби людини, які підносить до статусу вічних, позаісторичних за своїм походженням спонукань. До них належать: прагнення до щастя, прагнення до свободи та прагнення належати до якоїсь спільності. Виходячи з цього, Фромм обгрунтовує тезу про те, що людська природа як сукупність універсальних потреб в своєму історичному розвитку реалізується різними способами в залежності від конкретних соціальних умов. Вона і зберігається, і водночас постійно модифікується під впливом соціуму. Відкидаючи біологізм Фрейда в трактуванні несвідомого, зміщуючи акцент із сексуальності на конфліктні екзистенціальні ситуації, обумовлені соціокультурними обставинами, Фромм вводить поняття “соціальний характер ” як взаємозв’язок психічної сфери людини і соціально-економічної структури суспільства. Соціальний характер є результатом динамічної адаптації людської природи до структури суспільства і водночас є активним психологічним фактором суспільного розвитку, який сприяє зміцненню (або руйнуванню) функціонуючого суспільства.

Фромм виділив такі типи соціальних характерів: рецептивний (або сприймаючий), експлуататорський, нагромаджувальний, ринковий та продуктивний. Соціальний характер у Фромма виконує функцію посередника між економічним базисом, соціальною структурою суспільства та надбудовою, ідеями та ідеалами суспільства. Функція соціального характеру полягає в оформленні енергії членів суспільства таким чином, щоб при виборі способу поведінки їм не потрібно було б кожного разу свідомо приймати рішення чи слід дотримуватись соціальних зразків, чи ні. Потрібно, щоб людям хотілося діяти так, як того вимагають обставини суспільного життя, і водночас, щоб вони задовільнялись своїми діями у відповідності з вимогами даної культури. Іншими словами, функція соціального характеру полягає в тому, щоб формувати і спрямовувати людську енергію в даному суспільстві для забезпечення його функціонування і відтворення. До того часу, підкреслює Фромм, доки об’єктивні умови в суспільстві і в культурі залишаються незмінними, соціальний характер виконує переважно стабілізуючу роль. Коли ж умови змінюються таким чином, що перестають відповідати функціонуючому соціальному характеру, виникає розрив, внаслідок якого соціальний характер із фактору стабілізації перетворюється у фактор дезінтеграції, “із цементуючого розчину на динаміт”.

В основі кожного соціального характеру лежать певні психологічні механізми, через які індивіди вирішують проблеми людського існування. До них належать мазохізм, садизм, деструктивізм, конформізм і любов. При дії мазохістського та садистського механізму, за Фроммом, людина набуває ілюзії власної ідентичності, добровільно підкоряючись кому-небудь, або ж пануючи над ким-небудь. Деструктивізм – це ідентифікація через руйнування, а конформізм – через відмову від власного “Я” і розчинення у масі.

Поиск по сайту: