Иммануил Кант

Теоретическая философия Канта. «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (24) — этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей философии. «Звездное небо надо мной» — это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкой теоретической философии; «моральный закон во мне» — стимул разработки моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» — поведение, действие). Эти два направления — главные в решении Кантом задач философии своего времени (защита и философское обоснование законов естественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческого достоинства и взаимного равенства — с другой).

В решении этих вопросов Кант провел бескомпромиссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии. Благодаря задачам, которые он решил, а также способу их разрешения Кант становится основателем немецкой классической философии. Гегель начинает свою «Науку логики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления... То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню». Гегель пишет эти слова в 1812 г., когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно измененного) — ровно 25 лет.

В жизни Канта длительное время ничего не свидетельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр», как его называли, станет наиболее выдающимся философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсберге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Хотя он и был в тогдашней «латинской школе» (современная средняя школа) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которые он проявил в зрелом возрасте. «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставался скрытым сравнительно длительное время. В определенной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности».

Воспитание в «латинской школе» носило провинциальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм — направление протестантизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненности властям предержащим.

После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продолжать свое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кёнигсбергского университета. Приват-доценты не получали жалованья, однако взимали со своих слушателей определенную сумму. Так как Кант был любимым преподавателем и читал всегда по нескольку курсов одновременно, он не испытывал нужды. В 1766—1772 гг. он был также библиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающим все его потребности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно повышено.

Из трактатов Канта важнейшим является космологический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» («Allgemeine Naturgeschichte und Тhеоrie des Нimme1s»). Эта работа (по мнению Э. Кассирера27, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи и движения, материи и ее законов. В ней Кант выдвигает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта — Лапласа. Трактат важен с мировоззренческой точки зрения — Кант в нем практически исключает идею сотворения. Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай: философия природы.

Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвело воздействие на историю немецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с восторгом посещал лекции кёнигсбергского «ученого магистра», и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.

Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней немецкой метафизикой, которая трактовала о внеопыт-ных предметах — боге, душе и идее мира. Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, или метафизики, усматривалась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т. е. конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского познания, была хабилитационная диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum рrimоrum соgnitionis metаphysiсае nоvа dilucidatiо», 1755), в которой он отличает реальный довод (причину) от довода логического. Один из них — реально действующий, «определяющий», или «образующий», довод, второй — «дополнительно определяющий». Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «освещает». Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.

Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин», написанный в 1763 г. Кант в нем исследует случаи «реальной связи» противоречий, отрицательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенное значение с точки зрения истории диалектики.

Исследование Кантом возможностей «логического» метода завершается в трактате «О формах и принципах чувственного и интеллигибельного мира», написанном в 1770 г. Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта (отрицанию объективного существования пространства и времени как априорных, т. е. предшествующих опыту, форм нашего чувственного восприятия). Кант в этом трактате приходит к мнению о том, что «логическое употребление разума» состоит в том, что следует исходить из определенных значений — наглядных или интеллектуальных — и их вводить в логические отношения на основе сравнения их содержательных знаков. В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантом впоследствии положение о формальном характере логики.

Объединяющее значение имеет работа «Критика чистого разума», которую Кант издал в 1781 г. Выражение «критика чистого разума» означает критику всего познания, к которому можно прийти априори, т. е. способом доказательств. Поставленную задачу, которую критика чистого разума хочет решить, он формулирует в согласии с «Опытом о человеческом разуме» Локка. Во введении к своему труду Локк говорит: «Поэтому моим умыслом является исследовать введение, достоверность и широту человеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности, мнения и согласия... Полагаю, что первый шаг правильного исследования тех вещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, что следует обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на что они способны... Расширит ли человек этим способом свои исследования далеко за пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, в которых нельзя нащупать никакой твердой почвы? Нельзя удивляться, если возникнут вопросы и накопятся споры, которые никогда не придут к ясному разрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усиливать сомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм. Если бы вопреки этому способности нашего разума были взвешены, границы нашего познания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную и темную части вещей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы скорее согласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи и разговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой».

Подобным образом и Кант хочет прийти к определению условий, при которых возможно действительное познание, а тем самым к определению границ действительного познания (т. е. к возможному исключению метафизики из области действительного познания). Критика чистого разума является критикой «силы разума вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум может направляться независимо от опыта, и тем самым она является решением относительно возможности или невозможности метафизики вообще» Еще более отчетливо Кант формулирует эту проблему в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» написанных в 1783 г. Общий вопрос «Пролегомен» звучит: «Возможна ли вообще метафизика?» Разумеется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструирование доказательств трансцендентных предметов — бога, души и идеи мира.

И хотя Кант формулирует задачу своей философии, подобно Локку, а именно определение границ достоверного познания, его подход отличается от подхода Локка. Локк хочет исследовать границы человеческого познания. При этом он исходит из предпосылки, что для возникновения познания необходимы ощущения, а также связанная с ними способность их различать. Отсюда возникает идея необходимости проверки всего нашего познания способами, которые описал Локк (к этим способам относятся память, образование понятий, сложение простых чувственных определений, абстракция и т. д). Здесь исследование границ нашего познания связано с определенной психологической теорией. Кант, напротив, ставит вопрос иначе. Так, вопрос о том, возможна ли математика, исследуется как вопрос о «возможности» действительного познания предметов метафизики. Так как в качестве образца «научного», а значит, действительного познания Кант принимает ньютоновское естествознание и математику, то «границы» познания устанавливаются условиями научно достоверного познания, и от них он переходит к вопросу о том, может ли метафизика со своими претензиями на познание «трансфизических» предметов удовлетворить эти условия. С этой точки зрения Кант в «Критике чистого разума» дает подробную критику замыслов предшествующей метафизики. В соответствии со своей ведущей идеей он постепенно решает следующие вопросы: 1. Как возникла чистая математика? 2. Как возможно чистое естествознание? 3. Как вообще возможна математика? 4. Как возможна метафизика как наука?

Этот способ вопрошания (вопрошания о возможности) Кант называет трансцендентальным, а свои ответы — трансцендентальной теорией.

Вопрос, как возможна наука, по Канту, разрешим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт. По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственными предметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновское естествознание) невозможны до тех пор, пока к чувственным данным не будет прибавлено определение, некоторое «добавление», имеющее нечувственный характер, принцип которого Кант определяет как суждение (Vеrstand) и чистое созерцание (временное и пространственное созерцание). Конкретный опыт предполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основу опыта, или «возможный опыт». «Возможный опыт» содержит чувственные элементы опыта во временном плане и пространственной связи и наделяет их определенными значениями, которые не происходят лишь из чувственных созерцаний. Кантов исходный тезис об опыте содержит и согласие с принципом Локка, и также отличие от него. Согласно принципу Локка, все наше познание строится на опыте. Кант в начале своего трактата также высказывает положение, что «все наше познание начинается с опыта» 32, т. е. чувственного опыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что «все наше познание не исходит из опыта». Познание, по Канту, имеет два источника: «эмпирический» и «априорный», а не один, как у Локка.

Априорная основа также имеет двойственный характер. К ним относятся «интеллектуальные синтезы», или категории, и время и пространство как априорные формы чувственности, которые объединяют чувственные данные в едином чувственном созерцании. Главную роль при преобразовании чувственного опыта в «эмпирический опыт» играет рассуждение. Так как речь идет об априорных интеллектуальных значениях и способах соединения чувственных данных, эта концепция напоминает «врожденные идеи» Декарта. Кант, разумеется, никогда не говорит о том, что они врожденны, но говорит о том, что они «предшествуют» чувственному опыту, им придается большее значение, чем имеют врожденные идеи Декарта, потому, что эти категории обусловливают упорядочение чувственных данных опыта и регулярность их прохождения. Они, а не непознаваемая основа реальности — «вещь в себе» — приводят к тому, что в опыте ничего не происходит «произвольно» и «наудачу».

Наше столкновение с предметами непосредственного опыта и наше понимание предметов в математическом естествознании имеют, по Канту, ту же основу — исходят из категории (как нечувственного элемента опыта), не только соединяющей чувственные данные, но и, более того, вкладывающей в них определенные значения, которые образуют составную часть опыта. Соединение чувственных данных во времени и пространстве подчинено категориям. То, что в непосредственном опыте мы сталкиваемся с вещами, которые мы понимаем как «субстанцию» со «свойствами», между которыми существуют причинные отношения, и то, что в науке мы исходим из действия «принципа сохранения мировой субстанции» и из действия «принципа причинности», обусловлены «априорным» распределением нашего опыта.

Это распределение коренится в «синтезах» рассуждения (в категориях) и во временно-пространственном созерцании (по Канту, время и пространство не существуют реально); с их помощью мысль конструирует как вещи, с которыми мы сталкиваемся в непосредственном опыте, так и предметы научного познания. Конструкция предметов опыта, которые мы познаем в науке, связана однозначно также с чувственными элементами познания. Предметы, по Канту, нам должны быть «данными», чтобы они могли быть «мыслимы». Категории, по Канту, являются «синтезами» и «способами действия», которым мы бессознательно подчиняем чувственные данные. Опыт делится на две части: «формальную», или часть, имеющую априорный характер, и на содержание, которое является «эмпирическим», т. е. должно быть нам «дано» извне. Если мы сравним таблицу «понятий» с таблицей «чистых принципов естествознания», то получим следующую картину того, что (вместе «с общими условиями созерцания») наша мысль «вкладывает» в опыт, а тем самым и в предметы опыта в науке.

Принцип «сохранения мировой субстанции» (например, при сожжении определенного тела составляющая его материя не исчезает) и принцип причинности (по которому «все изменения совершаются согласно закону соединения причины и следствия» 35) являются двумя первыми «аналогиями опыта». Третья «аналогия опыта» выражает принцип взаимного воздействия субстанции (составляет их взаимную притягаемость). Первые два вида принципов («аксиомы созерцания» и «антиципация восприятия») определяют то, что явления, которые должны стать предметом научного исследования, должны быть квантифицируемы (выражены количественно). Это так называемые математические принципы в противоположность третьему и четвертому, которые называются динамическими. Четвертый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет может быть понят как возможный, реальный и необходимый.

Таким образом, Кант подчеркивает априорность категорий времени и пространства в двух плоскостях: при объяснении опыта и при объяснении науки. При объяснении опыта априорность категорий времени и пространства составляет тот плюс, когда присоединение к чувственным данным образует единство «регулярного» опыта относительно непосредственно воспринимаемых вещей. При объяснении науки из категорий выводятся «принципы», которым должны соответствовать предметы.

Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементом опыта являются чувственные данные, или «чувственный опыт», о которых Кант говорит, что они являются результатом «аффекции» нашей чувствительности внешними «вещами в себе». Вещь или «вещи в себе» нам не известны, знаем лишь ее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства. Кант весьма выразительно подчеркивает метафизический элемент, содержащийся в этом принципе. Когда он во втором издании «Критики чистого разума» защищается от обвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, он указывает на еще один аргумент. Наше осознание самого себя связано, по его мнению, с осознанием предметов как существующих вне нас. Субъективно-идеалистическое представление «взаимосвязанного сна», согласно которому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которым сознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом, исключено.

В заключение нашего обозрения позитивной ча'с-ти «Критики чистого разума» хотелось бы напомнить, что марксистская философия подчеркивает у Канта агностицизм и его колебание между агностическим и идеалистическим мировоззрением. Энгельс в критике агностической позиции Канта подчеркивал: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности». Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильно указал на активность познающего субъекта, которой прежде не уделялось достаточного внимания. Возражение против теории априорности времени и пространства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорное происхождение, он образуется как идеальное отражение реальности, опосредованной миллиарды раз повторяющейся практикой.

С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно ли существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кант приходит к выводу, что определенные познания соответствуют критерию научности и что всегда можно опереться на данные естествознания и математики для формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики — это гомогенное чувственное созерцание (его чистая гомогенность гарантирована априорным происхождением), в случае естествознания — это категории, выступающие как основа «принципов». В обоих случаях научное познание остается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти для фактов, которые относились бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях гарантия имеет характер априорного «вклада» нашей мысли в факты, и познание при этих предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходит к отрицательному выводу о возможности метафизики как «науки». Метафизика невозможна как система действительных фактов о «трансфизических» предметах. Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще — она возможна как критика достоверного познания, т. е. установление его экстенсивности и границ.

При определении перечня вопросов, которые философия Канта должна решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? как возможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеет отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: «как возможна метафизика как естественная диспозиция, т. е. как возникают из всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чистый разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?». Этим дано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительное познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере они занимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием на следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции преодоления обусловленного познания, т. е. познания единичных явлений, познания того, что есть абсолютное, необусловленное. «Наша способность познания ощущает гораздо более высокую потребность, чем просто разложение явлений на слоги, согласно их синтетическому единству, которого достаточно для того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребность опираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог согласоваться какой-либо предмет, который может дать опыт» Тенденция к познанию того, что не обусловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что суждение может осуществиться лишь при условии, что большая посылка (которая представляет условие относительно вывода), мыслится как универсальная. Потом мы можем предикат, действительный для условий, ставить как действительный по отношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашего суждения Кант усматривает принцип мышления предметов опыта при общности условий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое, что мыслить «при всех условиях» или по отношению к тому, что является необусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей способности суждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта по отношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретирует тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.

По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности. Первый способ тот, на котором основана старая метафизика. Второй способ преодоления эмпирического познания по направлению к общности условий, к необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит любой опыт. Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей идейное выражение.

Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются продуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этих идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и тем самым подтверждает «экспериментом обратной проверки» то, что «все наше познание начинается с опыта...».

Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в доказательствах субстанциональности и бессмертности души старая метафизика допустила грубые логические ошибки (паралогизмы). В случае второй идеи неправильно осуществлен синтез явлений в идее мировой целостности. Кант доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает противоречия, или антиномии. В ходе истории метафизики доказывались противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его пространственной ограниченности или неограниченности; делимости на окончательно простые элементы и его делимости до бесконечности; безусловной действенности всеобщей причинности и его ограниченности «причинностью посредством свободы», т. е. при посредстве человеческого решения, и, наконец, вопрос, является ли мир самодостаточным или нет. Проблема состоит не в том, что тезисы или антитезисы доказываются неправильно, но в том, что оба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познание впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на чувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога, Кант указывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога — онтологического и космологического. Из его критического анализа, «теологической идеи», в частности, интерес представляет критика так называемого онтологического доказательства, в котором из понятия бога доказывается его существование.

Критика Кантом идей старой метафизики кладет конец метафизическому доказательству идей в философии. Современник Канта М. Мендельсон (1729— 1786), сам автор трактата, в котором пытался представить метафизические доказательства бессмертия души, назвал Канта «всесокрушителем» (Аlleszеrmаlmег). Вместе с тем на кантовской философии кончается и господство «математического» метода доказательств в философии, который достиг своей вершины в «Этике» Спинозы.

Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантов метод антиномий. Гегель, который высоко оценивал общее значение критики метафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он «является одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии новейшего времени» 41. Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пониманию значения противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум с необходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля явилось введением к позитивной оценке противоречий в теории диалектики.

Однако если тенденция к преодолению эмпирических фактов заложена в самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение этой априорной способности. Кант усматривает его в «регулятивном» употреблении идей, которое — в отличие от способа употребления в старой метафизике — зависит от того, что идеи функционируют не как сверхчувственные «предметы», но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному росту и единству. Вместе с тем они являются основой системности нашего опытного познания и действуют в том направлении, чтобы познание не было «случайным агрегатом», но образовало «взаимосвязанную систему».

Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит границы теоретической философии, состоит в том, что идеи становятся «предпосылками» нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобретают значение «постулатов» нашего нравственного поведения потому, что «помогают» нашим стремлениям в достижении наивысшего блага. Эту функцию идей как постулатов мы рассмотрим в следующем разделе.

Предпосылкой анализа познания в «Критике чистого разума» является механика Ньютона как образец естественнонаучного познания. Для конца XVIII в. было характерно быстрое изменение научных интересов. Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним относятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа «природа не делает скачков». Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятие организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряется до предела. Не без оснований Шеллинг определял § 64 «Критики суждения» источником своего вдохновения в преодолении философии Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности). Кант, таким образом, «Критикой суждения», так же как и своей практической философией, инспирировал преодоление своего агностицизма.

Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решил Кант своей философией, — проблема человеческой свободы. Это была проблема эпохи прежде всего потому, что из человеческих спбсобностей к свободному поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое значение решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу- господством людей и их правом распоряжаться вещами.

Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей воли, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружины которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологической свободой». Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осуществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза. Кант выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что человек — это существо, которое преобразовало свои естественные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.

Свою заинтересованность социальными проблемами Кант доказывает также тем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува-. жение к другим равным ему существам. Эта сущность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравственный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.

К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумом связано с необусловленными законами. Человек поэтому не нуждается ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму» 42. В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...».

Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, Кант дал в «Метафизических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем.

Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Во введении к «Критике практического разума» Кант провозглашает свободу «доводом существования» нравственного закона.

После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство». Согласно более патетичной, но менее точной формуле из «Критики практического разума», нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).

К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других.

Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них та, которую мы привели, — она в общем составляет содержание нравственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом»46. Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.

Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой — его мотивацией является достоинство человека. Нравственный закон — это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.

Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.

Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному». Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.

При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.

В формуле нравственного закона как «естественного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего одинаково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определенное общим законом»48, он может считать и взаимность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации «природы» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, «второй природы» потому, что этот «естественный закон имеет целью свободу». «Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...»

По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».

Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли»50, т. е. хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.

Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неминуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».

Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что он якобы учил в смысле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведение переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям» (51). Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смерти Вальдштейна»: В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека (52) Различие между намерением и следствием признает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.

Интенцией Канта является подчеркивание нравственной ценности мотивации, хотя бы она и не могла осуществиться, но не нравственной ценности хотения, абстрактно независимого от реализации. В «Основах метафизики нравов» он говорит: «Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе».

Моральная теория Канта не допускает исключений из реализации закона, которые бы были обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или неблагоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обязался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный закон.

Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм. Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона, чувственность не должна быть направлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, любви, дружбы, симпатии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотивировано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера: Совесть не дает покоя. Приятелям служить я рад, однако, к сожалению, имею к этому я склонность и часто маюсь от того, что добродетели здесь нет Я не советую иного ничего, чем этим пренебречь и с отвращеньем делать то, к чему повинность призывает.

Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной ценности поведения — это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.

Этика Канта содержит рассуждения о свободе, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше Я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллигибельному» миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как «представители чувственного мира», принадлежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в «Критике практического разума».

Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.

Кант под «практической» областью понимает (от греч. «праксис» — поведение) лишь область морального поведения. Поэтому определенный приоритет познания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.

С позиции, которой соответствует такой подход, — это позиция онтологии, возводимой на основе морали, — Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в «Критике чистого разума»). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум «допускает» или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтологии. Их функция не является теоретической, постулаты служат «побудителями» нашего морального стремления, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем не менее это их значение вызывает определенные изменения в теоретическом статусе их предметов.

Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения, Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов, — это реализация «наивысшего блага» в мире.

Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме»55, тогда как духовные вожди другого направления — Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель — рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане — как склонность к пантеизму.

Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и критицизме» полагал, что постулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле, еще в большей степени (в свой классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В «Феноменологии духа» он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.

Эстетика Канта. К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения», в которой он изложил теорию эстетического суждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом, Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это «отношение его (предмета. — Авт.) Существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует».

Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен — тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).

Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин «приязнь». Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к некоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.

Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто, что в них объективно имеется и что может быть предметом познавательного суждения, Кант говорит об эстетических суждениях как об «оценках». Этим он выражает то, что эстетические суждения определяют нечто, о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида, который Кант подводит под «способность суждения». Сила суждений связана и с познавательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.

В отличии «оценок» от «суждений» и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в «Критике способности суждения». По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый — это каузальные законы механистического типа — они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое образует основную структуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, «принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт». Эти законы (сюда относится дифференциация живой природы на роды и виды, понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа «природа не делает скачков» и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности «телеологической способности суждения». Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.

Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных сил, их «гармоническим настроением», или «игрой» (5р1е1) 5Э. Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как «оживление» образности вместе с рассуждением, которое «разыгрывает» собственную «свободную активность».

То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны «не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений...».

Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, «приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям»62. Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей «оценки» того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это «оценивание» не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет «оценивается» как «соразмерный», а если не наступает, то он «оценивается» как «несоразмерный».

Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. «Игра» познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как «целесообразное», а отсюда и предмет называется целесообразным 63. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, «внутренняя целесообразность» предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный — это, однако, целесообразность «без определения, чем она должна быть» или «целесообразность без цели».

Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о «приятном» имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении «этот предмет прекрасен» содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе, что эстетический предмет нам нравится «без интереса», речь идет о том, что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является «целесообразным без цели», можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об «игре» образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. «Игра» образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез «игры» образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятий, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый — об обязательности эстетического суждения и звучит так: «Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий»б5. Другой утверждает, что «прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности».

К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант приходит, анализируя «возвышенное». В эстетике XVIII в. различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности-возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного в прекрасных предметах и нахождение приятного в возвышенных предметах подобны, объяснение этих обоих восприятий аналогично. Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам «заторможение жизненных сил» 67, после которого, разумеется, следует и более сильное их «излияние».

В дальнейшем решении проблем эстетических суждений Кант указывает на «вещь в себе». Он подчеркивает, что эстетические суждения основаны на «неопределенной идее сверхчувственного в нас», на осознании «сверхчувственного субстрата»68, который невыразим, но настолько определенен, что о нем можно говорить как о «глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в которых предметы им даются».

Из этого видно, что проблематика «вещей в себе» не исчерпывается «Критикой чистого разума», что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в «Критике способности суждения» более позитивным решением.

Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в последних исследованиях Кант опять сближает эти области). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эстетику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и, в частности, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая составная часть, ибо его коммуникабельная функция является опосредованной (это есть «излучение» внечувственного значения реальности в чувственном восприятии).

Поиск по сайту: