Пар.55-61

§ 55. Установление сообщества монад

и первая форма объективности:

интерсубъективная природа

Однако более важно прояснить то развивающееся на различных уровнях сообщество, которое благодаря опыту иного по отношению ко мне тотчас же устанавливается между мной, первопорядковым психофизическим Я, которое правит в моем первопо-рядковом живом теле (и посредством его) — и «другим», данным в опыте благодаря аппрезентации, а затем, при более конкретном и радикальном рассмотрении, — между моим и его монадическим ego. Первая вещь, конституированная в форме сообщества и образующая фундамент всех других в интерсубъективном смысле общих вещей, есть общность природы вместе с общностью иного по отношению ко мне живого тела и иного психофизического Я, образующего пару с моим собственным психофизическим Я. Так как благодаря аппрезентации, имеющей место внутри замкнутой сущностной сферы моей собственной субъективности, другая субъективность вырастает как наделенная смыслом и значимостью другой субъективности, обладающей своей собственной сущностью, в первый момент может показаться неясным, каким образом устанавливается сообщество и притом уже самое первое: со-

Картезианские размышления 475

общество в форме общего для всех мира. Иное по отношению ко мне живое тело, поскольку оно появляется в моей первопорядковой сфере, есть прежде всего тело в рамках моей первопорядковой природы, которая принадлежит мне как синтетическое единство и, таким образом, неотделима от меня самого как часть определения моей собственной сущности. Если это тело выполняет аппрезентативную функцию, то вместе с ним мной осознается другое ego, и прежде всего другое ego со своим телом, как данным ему в модусе явления, принадлежащем его абсолютному «здесь». Но как я вообще могу как об одном и том же говорить о теле, которое в моей первопорядковой сфере является в модусе «там», а для него и в его первопорядковой сфере — в модусе «здесь»? Не разделены ли обе эти первопорядковые сферы — моя, изначальная для меня как ego, и его, данная мне в аппрезентации, — не разделены ли они некой пропастью, через которую я действительно не могу перебраться, поскольку в противном случае это означало бы, что я достиг изначального, а не опосредованного аппрезентацией опытного знания о «другом»? Если мы придерживаемся фактического опытного познания «другого», т. е. такого опытного познания, которое имеет место во всякий момент, то находим, что и в самом деле тело, увиденное с помощью органов чувств, сразу же опознается в опыте как тело «другого», а не только как некое указание на «другого». Разве не загадочен этот факт?

Как происходит, как вообще может произойти отождествление тела, принадлежащего моей изначальной сфере, и тела, совершенно отдельным образом конституированного в другом ego, которые мы после этого отождествления называем одним и тем же живым телом «другого»? Между тем, эта загадка возникает лишь после того, как уже были различены обе изначальные сферы, — а это различение предполагает, что опытное познание «другого» уже достиг-

476 Эдмунд Гуссерль

нуто. Поскольку здесь рассматривается не временной генезис этого вида опыта, основанного на предшествующем во времени опыте самопознания, очевидно, что разгадка может быть получена только в результате точного истолкования той интенциональности, которую действительно можно обнаружить в опытном познании «другого», и раскрытия мотиваций, которые существенным образом имплицитно содержатся в ней. Как мы уже говорили, ап-презентация, как таковая, предполагает некое ядро презентации. Она представляет собой приведение к присутствию, посредством ассоциаций связанное с презентацией, т. е. с собственно восприятием, но притом такое, которое сливается с последним в особой функции «совосприятия». Другими словами, презентация и аппрезентация переплетены настолько, что образуют функциональную общность одного восприятия, в котором одновременно осуществляется и та и другая, и которое тем не менее обеспечивает для совокупного предмета осознание присутствия его самого. Следовательно, в ноэматическом отношении в предмете такого презентативно-аппрезентативного восприятия, выступающем в модусе присутствия его самого, нужно проводить различие между тем, что собственно воспринято в нем, и тем остатком, который не был собственно воспринят, но тем не менее также присутствует. Таким образом, каждое восприятие этого типа является трансцендирующим; оно полагает в модусе самоприсутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно присутствующим. Это относится к любому внешнему восприятию, например, к восприятию дома (его передней и тыльной стороны); но в принципе так в наиболее общих чертах описывается вообще всякое восприятие и даже всякая очевидность, если только понимать присутствие в более широком смысле.

Если мы применим это всеобщее знание к случаю восприятия «другого», то и здесь следует обратить

Картезианские размышления 477 внимание на то, что это восприятие может что-либо аппрезентировать лишь поскольку оно может что-либо презентировать, что аппрезентация и в этом случае может иметь место лишь в указанной функциональной общности с презентацией. Но из этого следует, что то, что презентировано в нем, с самого начала должно принадлежать единству того же самого предмета, который в нем аппрезентирован. Другими словами, дело не обстоит и не может обстоять так, чтобы принадлежащее моей первопорядко-вой сфере тело, которое указывает мне на другое Я (и, тем самым, на совсем другую первопорядковую сферу или на другое конкретное ego), могло, таким образом, аппрезентировать свое присутствие и соприсутствие, и чтобы это первопорядковое тело не приобрело при этом смысл «тела, со-принадл ежащего другому ego», и, в соответствии с совокупным результатом работы ассоциации и апперцепции, смысл «другого живого тела», как такового. Дело обстоит, следовательно, не так, как если бы принадлежащее моей первопорядковой сфере тело, находящееся «там», оставалось отделенным от живого тела «другого», как если бы оно было чем-то вроде сигнала, обозначающего его аналог (в силу мотивации, не-мыслимость которой очевидна), и, далее, как если бы при развертывании ассоциации и аппрезентации моя первопорядковая природа оставалась отделенной от аппрезентированной первопорядковой природы «другого», а мое конкретное ego — от конкретного ego другого. Напротив, это находящееся «там» и принадлежащее моей сфере природное тело благодаря ассоциации, образующей пару с моим живым телом и психофизически правящим в нем Я, аппрезентирует в конституированной мной первопорядковой природе другое Я. При этом оно аппрезентирует прежде всего его управление этим, находящимся «там», телом и через его посредство — являющейся ему в модусе восприятия природой — той самой при-

478 Эдмунд Гуссерль

родой, которой принадлежит это находящееся «там» тело, т. е. моей первопорядковой природой. Это та же самая природа, но только в модусе явления «как если бы я находился там, на месте другого живого тела». Тело остается тем же самым, данным мне как находящееся «там», ему — как находящееся «здесь», как центральное тело. Далее вся «моя» природа — та же самая, что и природа «другого»; она конституирована в моей первопорядковой сфере, как тождественное единство моих многообразных способов данности — как единство, сохраняющее свою тождественность в меняющихся ориентациях моего живого тела в качестве нулевого тела, находящегося в абсолютном «здесь», как тождественное единство еще более богатых многообразий, которые в качестве меняющихся способов явления различных «смыслов» или изменчивых «перспектив» принадлежат каждому отдельному случаю ориентации «здесь» или «там» и совершенно особым способом принадлежат моему живому телу, привязанному к абсолютному «здесь». Все это обладает для меня изначальным характером как включенное в мою собственную сферу и непосредственно доступное благодаря изначальному истолкованию меня самого. В аппрезентации «другого» синтетические системы остаются теми же самыми, со всеми их способами явления и, следовательно, со всеми возможными восприятиями и ноэматическими содержаниями последних; разница лишь в том, что действительные восприятия и осуществленные в них способы данности, а отчасти и действительно воспринятые в них предметы представляют собой не те же самые, но, скорее, те предметы, которые могут быть восприняты «оттуда», причем восприняты именно так, как они могут быть «оттуда» восприняты. Нечто подобное справедливо и в отношении всего собственного для меня и другого по отношению ко мне, даже в том случае, когда изначальное истолкование протекает не в восприятиях. Дело об-

Картезианские размышления 479

стоит не так, будто я обладаю некой данной в аппрезентации второй изначальной сферой, включающей в. себя вторую «природу» и, в рамках последней, — второе живое тело (принадлежащее самому «другому ego»), и спрашиваю затем, как мне удается постичь ту и другую в качестве способов явления одной и той же объективной природы. Напротив, смысл тождественности моей первопорядковой природы и другой природы, данной в аппрезентации, уже с необходимостью установлен благодаря самой аппрезентации и ее необходимому единству с сопровождающей ее презентацией (в силу которой некто «другой» и, следовательно, его конкретное ego вообще существует для меня). Поэтому мы вполне можем говорить о восприятии «другого», а затем — о восприятии объективного мира, о восприятии того, что «другой» смотрит на тот же самый мир, что и я, и т.д., хотя это восприятие разыгрывается исключительно внутри сферы моих собственных характеристик. Это вовсе не исключает того, что интенциональность этой сферы трансцендирует мою собственную сферу, что мое ego может, таким образом, конституировать в себе другое ego, и притом именно как сущее. То, что я действительно вижу, есть не знак и не простой аналог, некое отображение, понимаемое в том или ином естественном смысле, но сам «другой»; и то, что схватывается при этом в действительной изначальности, эта находящаяся «там» телесность (и даже лишь одна из сторон ее поверхности) есть тело самого «другого ego», но только увиденное с моего места и лишь с этой стороны; а сообразно смысловой конституции, заключенной в восприятии «другого», то, что схватывается изначально, есть живое тело, принадлежащее принципиально недоступной мне в своей изначальности душе, причем эти душа и тело пребывают в единстве некой психофизической реальности.

Но, с другой стороны, в интенциональной сущности этого восприятия «другого» — сущего отныне,

480 Эдмунд Гуссерль

как и я сам, внутри мира, который теперь является объективным, — заключено то, что я, как воспринимающий, могу обнаружить упомянутое различие между моей первопорядковой сферой и первопорядковой сферой «другого», данной лишь благодаря презентации, и могу, таким образом, проследить за своеобразным раздвоением ноэматического слоя и истолковать взаимосвязи ассоциативной интенциональности. Как феномен опыта, объективная природа помимо слоя, образованного первопорядковой конституцией, имеет второй слой, аппрезентированный на основе опытного познания «другого», и прежде всего это касается живого тела «другого», которое представляет собой, так сказать, сам по себе первый объект, подобно тому, как другой человек есть в конститутивном отношении сам по себе первый человек. Нам уже ясно, как обстоит дело с этими прафеноменами объективности: если я оставляю в стороне свое опытное познание «другого», то располагаю лишь однослойной, презентативной конституцией тела «другого» внутри моей первопорядковой сферы, т. е. конституцией самого нижнего уровня; если же я обращаюсь к этому опыту, то благодаря аппрезентации и ее синтетическому слиянию с презентативным слоем я располагаю тем же самым живым телом так, как оно дано самому «другому», а также прочими способами данности, возможными для него в дальнейшем. Легко понять, что каждый природный объект, познанный мною в опыте или доступный такому познанию в нижнем слое, получает отсюда свой аппрезентативный слой (который, впрочем, ни коим образом не доступен созерцанию в развернутом виде), образующий тождественное синтетическое единство с тем слоем, который дан мне в своей первопорядковой изначальности; один и тот же природный объект в возможных для него способах данности «другому ego». Mutatis mutandis это повторяется в отношении конституируемых впоследствии и при-

Картезианские размышления 481

надлежащих к более высоким уровням объектов конкретного объективного мира, каким он всегда существует для нас, а именно, в качестве мира людей и культуры.

При этом следует иметь в виду, что смысл успешно осуществленной апперцепции «других ego» состоит и в том, что их мир, мир, принадлежащий их системам явления, должен быть сразу же воспринят в опыте как мир, принадлежащий моим системам явления, а это подразумевает тождественность этих систем. Далее нам хорошо известно, что существуют некоторые отклонения от нормы (существуют слепые или глухие, например), и что, следовательно, системы явлений отнюдь не всегда абсолютно тождественны, и что некоторые слои (хотя и не все) могут полностью отличаться друг от друга. Однако отклонение само должно сперва конституироваться, как таковое, и может конституироваться лишь на основе самой по себе предшествующей нормальности. А это, в свою очередь, открывает новые задачи для относящегося уже к более высокому уровню феноменологического анализа конститутивного происхождения объективного мира, как мира, который существует для нас, — причем только на основании наших собственных смысловых источников, — и который не может иметь для нас ни смысла, ни существования каким-либо иным образом, Существованием он обладает в силу согласованного подтверждения однажды успешно осуществленной апперцептивной конституции, которое в процессе дальнейшей жизни опыта осуществляется благодаря последовательной согласованности, постоянно восстанавливающейся, несмотря на всевозможные поправки. Согласованность сохраняется также благодаря преобразованию апперцепции путем различения между нормой и аномалиями (как интенциональными модификациями нормы) или благодаря конституции новых единств в процессе изменения этих аномалий, К проблема-

482 Эдмунд Гуссерль

тике аномалий относится и проблема животного состояния с его иерархией высших и низших животных. В том что касается конституции, человек по отношению к зверю представляет собой нормальный случай, подобно тому как я сам в конститутивном отношении являюсь изначальной нормой для всех людей; звери по существу конституируются для меня как аномальные модификации моего человеческого состояния, даже если потом и в их среде можно обнаружить различие между нормой и аномалией. Речь снова и снова возвращается к интенциональным модификациям в самой смысловой структуре, проявляющимся как таковые. Хотя все это и нуждается в гораздо более глубоком феноменологическом истолковании, но для наших целей можно ограничиться этой общей характеристикой.

После этих разъяснений уже больше не представляется загадкой, как я могу конституировать в себе другое Я и, в более радикальном смысле, как я могу в своей монаде конституировать другую монаду и тем не менее воспринимать в опыте то, что конституировано во мне, именно как «другое*; а также, — поскольку одно неотделимо от другого, — как я могу отождествить конституированную во мне природу с природой, конституированной «другим» (или, если стремиться к необходимой точности, — с природой, конституированной во мне в качестве природы, конституированной «другим»). Это синтетическое отождествление не более загадочно, чем любое другое, а следовательно, и чем любое отождествление, ограниченное рамками моей собственной изначальной сферы, в силу которого всякое предметное единство обретает для меня смысл и бытие благодаря презентациям. Рассмотрим следующий поучительный пример и используем его вместе с тем для развития той мысли, которая поведет нас дальше, а именно, понятия о связи, конституирующейся через посредство презентации. Как собственное мое переживание об-

Картезианские размышления 483

ретает для меня смысл и значимость сущего переживания, наличествующего в своей тождественной временной форме и со своим тождественным временным содержанием? Его источник прекратил свое существование, но я возвращаюсь к нему в последующих презентациях, сопровождающихся очевидностью того обстоятельства, что я всегда могу сделать это снова. Однако очевидно, что эти повторные презентации сами представляют собой некую последовательность, что они отделены друг от друга. Несмотря на это в синтезе отождествления они связываются в очевидном сознании одного и того же, в чем заключена одна и та же уникальная временная форма, наполненная одним и тем же содержанием. Таким образом, здесь, как и повсюду, это «одно и то же» означает тождественный интенциональный предмет разделенных между собой переживаний, который, следовательно, имманентен последним только как нечто ирреальное. Другой, сам по себе очень важный случай представляет собой конституция идеальных предметов в точном смысле слова, например, всех логически идеальных предметов, В живом, состоящем из многих звеньев мыслительном акте я создаю некую структуру, формулирую некую теорему, произвожу некое числовое построение. В другой раз я повторяю этот процесс, вспоминая осуществленный ранее. Здесь сразу же с необходимостью вступает в действие отождествляющий синтез и далее новый синтез при каждом очередном повторении, которое осознается как возможное: это положение, это числовое построение тождественно самому себе, только произведено вторично или, иными словами, вторично приведено к очевидности. Таким образом, синтез, осуществляемый через посредство презентаций в воспоминании, распространяется внутри всегда уже конституированного потока моих переживаний от живого присутствия в настоящем к тем или иным моментам моего прошлого и тем самым уста-

484 Эдмунд Гуссерль

навливает связь между ними. Тем самым разрешается, между прочим, сама по себе в высшей степени важная трансцендентальная проблема идеальных пред-метностей, называемых так в специфическом смысле. Их надвременной характер оказывается «всевременным», — коррелятом произвольной возможности произвести или воспроизвести какое бы то ни было переживание в любой момент времени. По завершении конституции объективного мира с его объективным временем и объективно существующими людьми как возможными мыслящими субъектами это очевидным образом переносится и на идеальные образования, которые, в свою очередь, тоже объективируются, равно как и на их объективную «всевре-менность»; при этом становится понятным противопоставление их объективным реальностям, как имеющим индивидуальное положение в пространстве и времени.

Если мы теперь снова вернемся к рассматриваемому нами опытному познанию «другого», то увидим, что в сложном строении этого опыта возникает подобная презентативно опосредованная связь между непрерывно развертывающимся живым опытом самопознания конкретного ego (как его чисто пассивным изначальным самопроявлением) и, следовательно, его первопорядковой сферы, — и презентированной в ней «другой» сферой. Этот опыт порождает такую связь в результате отождествляющего синтеза живого тела «другого», данного как пер-вопорядковое, и того же самого тела, только аппре-зентированного в другом модусе явления, а также, исходя из этого, в результате отождествляющего синтеза одной и той же природы, которая дана и подтверждена одновременно и в первопорядковом отношении (в чистой чувственной изначальности), и аппрезентативно. Тем самым оказывается изначально учреждено сосуществование моего Я (и моего конкретного ego вообще) и «другого» Я, моей и его

Картезианские размышления 485

интенциональной жизни, моих и его реальностей, короче говоря, изначально учрежденной оказывается некая общая временная форма, причем каждая первопорядковая временность автоматически приобретает значение изначального способа явления объективной временности для отдельного субъекта. При этом мы видим, что временное сообщество монад, конститутивно соотнесенных друг с другом, нерушимо, поскольку оно существенным образом связано с конституцией мира и временем этого мира.

§ 56. Конституция более высоких уровней

интермонадического сообщества

Таким образом, выше был прояснен первый, низший уровень, на котором устанавливается взаимосвязь между мной, первопорядковой для меня монадой, и монадой, конституированной во мне как «другая» и вместе с тем как сущая для себя, мне же доступная лишь благодаря апрезентации. Единственно возможный способ, в соответствии с которым «другие» могут обладать для меня смыслом и значимостью как сущие, и притом сущие таким-то образом, состоит в том, что они конституируются во мне как «другие»; если они получают этот смысл и значимость из источников, допускающих непрерывное подтверждение, то мне в самом деле приходится говорить, что они существуют, однако лишь в том смысле, в котором они конституированы: как монады, существующие для самих себя точно так же, как я существую для себя; существующие при этом в сообществе, т. е. (я намеренно повторяю уже употреблявшееся ранее выражение) в связи со мной как конкретным ego, монадой. Конечно, в реальности они отделены от моей монады, поскольку никакая реальная связь не соединяет их переживания с моими, и вообще, что-либо принадлежащее их собственной

486 Эдмунд Гуссерль

сущности — с тем, что принадлежит моей. Такому разделению соответствует и реальное, наблюдаемое в мире разделение между моим психофизическим существованием и таким же существованием другого, разделение, которое развертывается в пространстве в силу того, что, как объекты, живые тела обладают пространственными характеристиками. С другой стороны, это изначальное сообщество все же имеет определенную значимость. Если реально каждая монада представляет собой некое абсолютно замкнутое единство, то ирреальное интенциональное проникновение «других» ego в мою первопорядковую сферу все же не ирреально, если его рассматривать как нечто приснившееся во сне или просто как то, что можно себе представить. Сущее вступает в интенциональное сообщество с другим сущим. Это вид связи, обладающий принципиальным своеобразием, подлинное сообщество, которое делает в трансцендентальном смысле возможным бытие мира, мира людей и вещей.

Когда достигнута ясность в отношении первого уровня, на котором организуется сообщество, и, что почти одно и то же, в отношении первой конституции объективного мира, исходящей из мира первопорядкового, с более высокими уровнями возникают уже относительно меньшие затруднения. Хотя в целях всестороннего истолкования они требуют обширных исследований со все более дифференцированной проблематикой, пока мы можем удовлетвориться грубыми и на уже заложенном фундаменте легко понятными основными чертами. Из себя, т. е. в конститутивном отношении, из прамонады, я получаю другие сущие для меня монады и, соответственно, «других» как психофизических субъектов. Это подразумевает, что я обретаю их не просто как противополагаемых мне телесно и как посредством образования ассоциативной пары соотнесенных с моим психофизическим существованием,

Картезианские размышления 487

ведь последнее всегда является центральным, и легко понять, что и в мире, относящемся к данной ступени сообщества, оно остается центральным звеном в силу необходимым образом ориентированного способа данности этого мира. Напротив, в самом смысле человеческого сообщества и человека, который даже как единичный человек несет в себе смысл члена некого сообщества (что распространяется и на сообщества зверей), заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективации и уравниванию моего существования и существования всех других; таким образом, я подобно всякому другому существую как человек среди других людей. Если, пытаясь понять другого человека, я глубже проникну в горизонт его собственной сферы, то вскоре столкнусь с тем фактом, что как его тело находится в моем, так и мое живое тело находится в его поле восприятия, и что вообще он сразу же воспринимает меня в опыте как другого по отношению к нему, подобно тому как я воспринимаю его в качестве своего другого. Я также обнаружу, что если существует несколько «других», то они и друг друга воспринимают в опыте как «других»; и далее, что я могу воспринимать в опыте того или иного «другого» не просто как «другого», но как соотнесенного, в свою очередь, со своими «другими», а, может быть, — при допускающем повторение опосредовании, — соотнесенного в то же время и со мной самим. Ясно также, что люди могут быть восприняты в апперцепции только как снова и снова обретающие «других», не только в действительности, но и в возможности, по своему собственному желанию. Сама открыто-бесконечная природа становится тогда такой природой, которая включает в себя, как субъектов возможного взаимодействия, неизвестно каким образом распределенных в бесконечном пространстве людей и вообще всех животных в их открытом многообразии. Конечно,

488 Эдмунд Гуссерль

в трансцендентальной конкретности этому сообществу соответствует такое же открытое сообщество монад, которое мы обозначаем как трансцендентальную интерсубъективность. Вряд ли нужно говорить, что она конституирована для меня чисто во мне, в размышляющем ego, и только из источников, принадлежащих моей интенциональности, но конституирована как такое сообщество, которое конституировано и в каждой другой монаде (которая, в свою очередь, конституирована в модифицированном виде как «другой») как то же самое сообщество, только в другом субъективном модусе явления, и притом конституировано как необходимо несущее в себе тот же самый объективный мир. Очевидно к сущности трансцендентально конституированного во мне (и, подобным образом, во всяком мыслимом для меня сообществе монад) мира принадлежит то, что он в силу сущностной необходимости становится миром людей, что для каждого отдельного человека он с большим или меньшим совершенством конституируется во внутренней психической сфере — в интенциональных переживаниях и потенциальных системах интенциональности, которые, как составляющие душевной жизни, в свою очередь, уже конституированы как сущие в мире. Под психической конституцией объективного мира можно понимать, например, мое действительное и возможное опытное познание мира, принадлежащее моему Я, которое само себя воспринимает в опыте как человека. Этот опыт может быть более или менее совершенным, он всегда имеет открыто-неопределенный горизонт. В этом горизонте для каждого человека заключен каждый другой — в физическом, психофизическом, внутренне-психическом смысле — как царство открыто-бесконечных возможностей подступа к нему, которые по большей части остаются нереализованными.

Картезианские размышления 489

§ 57, Разъяснение параллели между внутренне-психическим и

эгологически-трансцендентальным истолкованием

Исходя из этого, нетрудно объяснить необходимую параллель между внутренне-психическим и эгологически-трансцендентальным истолкованием, или тот факт, что чистая психика, как уже было сказано раньше, есть самообъективация монады, происходящая в ней самой, — самообъекгивация, которая в силу сущностной необходимости должна обладать различными уровнями, если для монады вообще могут существовать «другие».

С этим связано то обстоятельство, что каждый трансцендентально-феноменологический анализ или теорию — в том числе и только что намеченную в основных чертах теорию трансцендентальной конституции объективного мира — a priori можно осуществить и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки. Будучи, таким образом, перемещена в область трансцендентальной наивности, эта теория становится принадлежностью внутренней психологии. Чистой психологии, т. е. той, которая истолковывает исключительно собственную интенциональную сущность души, конкретного человеческого Я, и в эйдетическом, и в эмпирическом смысле Соответствует трансцендентальная феноменология, и наоборот. Но такое положение дел предстоит еще прояснить в трансцендентальном отношении.

§ 58. Дифференциация проблем в интенционалъной

аналитике интерсубъективных сообществ более

высокого уровня. Я и окружающий мир

Конституция человечества, или того сообщества, которое полностью обладает сущностью последнего, еще не завершается тем, что было описано выше.

490 Эдмунд Гуссерль

Однако, само собой разумеется, очень легко, отталкиваясь от сообщества в последнем полученном нами смысле, прояснить возможность таких актов Я, которые через посредство аппрезентативного опыта «другого» достигают другого Я, и даже возможность особого рода личных актов Я, характеризующихся как социальные акты, благодаря которым устанавливается многообразная личностная коммуникация между людьми. Тщательно изучить эти акты в различных их формах и на основе полученных результатов прояснить в трансцендентальном смысле сущность всякой социальности — представляет собой важную задачу. При образовании человеческого сообщества в собственном смысле слова, т. е. глобального социального сообщества, в рамках объективного мира конституируются в качестве своеобразных духовных объективностей различные типы социальных сообществ со своей возможной иерархией, и в том числе особо отличные типы, которые характеризуются как личности более высокого порядка.

Далее следовало бы рассмотреть неотделимую от намеченной проблематики и в некотором смысле коррелятивную ей проблему конституции для каждого человека и каждого человеческого сообщества специфически человеческого окружающего мира, а именно, мира культуры и той объективности, которая, хотя и в ограниченном виде, принадлежит этому миру. Эта объективность ограничена, хотя для меня и для каждого человека мир конкретно дан только как мир культуры и как наделенный смыслом доступности для каждого. Но именно эта доступность, как сразу же выясняется при точном истолковании ее смысла по существенным конститутивным причинам не безусловна. Этим она, очевидно, отличается от абсолютно безусловной доступности для каждого, которая в силу сущностной необходимости принадлежит конститутивному смыслу природы, живой телесности и, тем самым, психофизического

Картезианские размышления 491

человека, если последнего понимать в общем виде. Конечно, как коррелят сущностной формы конституции мира, в сферу безусловной всеобщности входит еще и тот факт, что каждый, и притом a priori, живет в одной и той же природе, а именно, в такой природе, которой он, с необходимостью соединяя свою жизнь с жизнью других в индивидуальной и общественной жизнедеятельности, придает форму мира культуры, мира, наделенного человеческими • значимостями, на какой бы примитивной ступени7 этот мир ни находился. Однако это ни в априорном, ни в фактическом смысле не исключает такого положения дел, когда принадлежащие одному и тому" же миру люди живут, имея очень слабые культурные связи друг с другом или не имея вовсе никаких, и вследствие этого конституируют различные окружающие их культурные миры как конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества, Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и нераскрытым горизонтом, т. е. свою культуру, — как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру. Более глубокое понимание, открывающее горизонт прошлого, от которого зависит и понимание самого настоящего, принципиально возможно для каждого члена этого сообщества в некой только для него возможной изначальности, которая закрыта перед вступающим в отношение с этим сообществом и принадлежащим другому сообществу человеком. Прежде всего, он по необходимости понимает людей чуждого ему мира как людей вообще и как людей, принадлежащих определенному культурному миру; ему еще только предстоит, исходя из этого, шаг за шагом создавать для себя возможности дальнейшего понимания. Основываясь на том, что понято в наиболее всеобщем смысле, он должен сперва открыть

492 Эдмунд Гуссерль

для себя доступ к последующему пониманию все более обширных слоев настоящего и далее исторического прошлого, которое затем, в свою очередь, послужит ему для еще более широкого раскрытия настоящего.

Конституирование миров какого бы то ни было вида, начиная с потока собственных переживаний с его открыто-бесконечными многообразиями, и вплоть до объективного мира с его различными уровнями объективации, подчинено закономерностям ориентированной конституции. Мы видим, таким образом, что мир культуры также дан как ориентированный по отношению к некому нулевому звену, т. е. к некой личности. Здесь Я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре. Последняя доступна для меня и для моих собратьев по культуре лишь посредством своеобразного опыта «другого», своего рода вчувство-вания в чуждое для меня культурное человеческое сообщество и в его культуру, и это вчувствование тоже требует интенционального исследования конституции, которая на различных уровнях, но в пределах одного, наиболее широкого понимания предполагает, что что-то конституируется первопорядковым, а что-то вторичным образом. При этом первопорядко- •' вое всегда привносит во вторично конституированный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориентированных способов данности. В качестве мира вторично конституированное необходимо дано как бытийный? горизонт, который доступен и может быть постепенно раскрыт на основании того, что конституировано первопорядковым образом. Так дело обстоит уже в случае первого, имманентного мира, который мы: называем потоком переживаний. Как система внеположных по отношению друг к другу частей он дан в ориентации вокруг конституирующегося первопорядковым образом живого присутствия в настоящем,

Картезианские размышления 493

из которого доступно все, что находится вне его, но что принадлежит имманентной временности. Внутри первопорядковой (в нашем специфическом смысле) сферы мое живое тело вновь оказывается центральным звеном природы, как мира, который конституируется благодаря управлению, осуществляемому этим телом. Точно так же мое психофизическое живое тело является первопорядковым для конституции мира внеположных по отношению друг к другу объектов и входит в ориентированные способы данности этого мира как его центральное звено. Если же первопорядковый мир (в нашем особом смысле) не становится центром объективного мира, то это происходит потому, что весь этот первопорядковый мир в целом объективируется таким образом, что не создает никакой новой внеположности. Напротив, многообразие мира «других» дано как ориентированное вокруг моего мира и, таким образом, представляет собой некий мир, поскольку оно конституируется как обладающее имманентным ему общим объективным миром, пространственно-временная форма которого функционирует в то же время как форма, открывающая доступ к нему.

Если мы вернемся к рассматриваемому нами случаю культурного мира, то и он, как мир различных культур, дан как ориентированный на основе общей для всех природы и открывающей к ней доступ пространственно-временной формы, которая также должна быть задействована для открытия доступа к многообразиям культурных образований и культур.

Нам приходится отказаться от более точного исследования смыслового слоя, который придает человеческому и культурному миру, как таковому, его специфический смысл и, следовательно, наделяет его специфически духовными предикатами. В проведенных нами конститутивных истолкованиях были указаны связанные между собой интенциональные мотивации, благодаря которым в конститутивном

494 Эдмунд Гуссерль

отношении возник единый фундаментальный слой конкретного в своей полноте мира, который сохраняется для нас, если мы абстрагируемся от всех предикатов объективного духа. Мы удерживаем уже конституированную в себе как конкретное единство природу в целом, вместе с заключенными в ней живыми телами людей и зверей, однако душевная жизнь не сохраняется для нас более в своей конкретной полноте, поскольку человеческое бытие, как таковое, соотнесено в сознании с сущим практическим ми-. ром как окружающим миром, который всегда уже наделен предикатами, обладающими значимостью для человека, и эта соотнесенность предполагает психологическую конституцию таких предикатов.

Тот факт, что каждый такой предикат мира возникает в результате временного генезиса, а именно, такого генезиса, который укоренен в человеческом претерпевании и действии, не нуждается в доказательстве. Поэтому предпосылка для зарождения таких предикатов в отдельных субъектах и для возникновения их интерсубъективной значимости как неотъемлемых предикатов общего жизненного мира, состоит в том, что человеческое сообщество, как и каждый отдельный человек, живет погруженным в конкретный окружающий мир, соотнесено с ним в претерпевании и в действии, — что все это уже конституировано. В этом постоянно меняющемся человеческом жизненном мире меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку им соответственно приходится принимать все новые хабитуальные черты. Здесь становится весьма ощутимой обширная проблематика статической и генетической конституции, последняя из которых представляет собой частную проблему универсального генезиса, скрывающего в себе еще много загадок. Например, в отношении личности это не только проблема статической конституции единства личностного характера в противоположность многообразию устанавливающихся и

Картезианские размышления 495

вновь исчезающих хабитуальностей, но и генетическая проблема, вновь приводящая нас к загадке врожденности характера.

Пока будет достаточно того, что мы в качестве конститутивной наметили проблематику более высокого уровня и тем самым выяснили, что при систематическом развертывании трансцендентально-феноменологического истолкования аподиктического ego нам должен наконец раскрыться трансцендентальный смысл мира, причем раскрыться в его полной конкретности, благодаря которой последний представляет собой постоянно существующий для всех нас жизненный мир. Это относится и ко всем особым формам окружающего мира, в которых он предстает перед нами в зависимости от нашего личного воспитания и развития или от нашей принадлежности той или иной нации, тому или иному культурному кругу. Все эти предметы подчинены сущностным необходимостям, в них господствует некий сущностный стиль, необходимость которого проистекает из трансцендентального ego и далее из раскрывающейся в этом ego трансцендентальной интерсубъективности, а следовательно, из сущностных форм трансцендентальной мотивации и трансцендентальной конституции. Если нам удастся раскрыть эти формы, то этот априорный стиль получит рациональное объяснение, обладающее высшим достоинством, т. е. отличающееся предельной, трансцендентальной ясностью.

§ 59. Онтологическая экспликация и ее место в

строении конститутивной трансцендентальной

феноменологии в целом

В ходе разделенного на взаимосвязанные отрезки анализа и отчасти благодаря идущему рука об руку с ним предварительному очерчиванию неизбежно

496 Эдмунд Гуссерль

возникающих на этом пути новых проблем и необходимой формы их упорядочения мы приобрели основополагающие для философии интуитивные познания. Исходя из предданного нам в качестве сущего мира опыта и перейдя к эйдетической установке, из предданного в качестве сущего мира опыта вообще, мы осуществили трансцендентальную редукцию, т. е. возвратились к конституирующему в себе эту предданность и все модусы последующей данности трансцендентальному ego, или в эйдетической модификации, к некому трансцендентальному ego вообще.

Тем самым трансцендентальное ego было воспринято как ego, обладающее опытом мира в себе самом, указывающее на гармоническую согласованность мира. Сообразуясь с сущностью такой конституции и с ее эгологическими уровнями, мы выявили априорность нового вида, а именно, конститутивную апри-. орность. Мы научились отделять самоконституирование ego для себя самого, в сфере его первопорядковой собственной сущности, от конституирования всех относящихся к различным уровням «других» по отношению к ego сущностей на основе этой собственной сущности ego. В результате мы получили универсальное единство осуществляющейся в моем собственном ego совокупной конституции в ее сущностной форме, в качестве коррелята которой для меня и для всякого ego вообще всегда заранее дан и продолжает формироваться в смысловых слоях объективно существующий мир отличающийся соответствующим априорным формальным стилем. И эта конституция сама является априорной. В этих в высшей степени радикальных и последовательных разъяснениях того, что интенционально заключено и интенционально мотивировано в моем ego и в моих сущностных модификациях, выясняется, что всеобщая фактическая структура данного объективного мира, — как просто природы, как психофизического суще-

Картезианские размышления 497

ства, как человечества, социальности с ее различными уровнями, и культуры — представляет собой сущ-ностную необходимость в весьма широкой мере и, возможно, в гораздо более широкой, чем мы можем себе представить в настоящий момент. Отсюда, как само собой разумеющееся и необходимое следствие, вытекает, что задача, которую призвана решить априорная онтология реального мира и которая состоит именно в обнаружении включенной в его универсальность априорности, хотя и возникает неизбежно, однако, с другой стороны, является односторонней и, в конечном смысле, не философской задачей. Ибо такого рода онтологическая априорность (например: априорность, имеющая место в природе, в психофизическом существе, в социальности и в культуре) хотя и придает оптическому факту, фактическому миру с его случайными чертами относительную понятность, свойственную очевидным образом усматриваемой на основании сущностных законов необходимости именно такого положения дел, — однако не философскую, т. е. не трансцендентальную понятность. Ведь философия требует объяснения, основанного на последних и наиболее конкретных сущностных необходим остях, а таковыми являются те, которые удовлетворяют сущностной укорененности любого объективного мира в трансцендентальной субъективности, т. е. позволяют понять мир конкретно как конституированный смысл. И только после этого открываются высшие и последние вопросы, которые еще могут быть заданы понятому таким образом миру.

Одним из успехов начинающей феноменологии было то, что примененный ею метод чистой, но в то же время эйдетической интуиции привел к попыткам создания новой онтологии, которая принципиально отличалась от онтологии XVIII века, логически оперировавшей далекими от созерцания понятиями, или, иначе, к попыткам основанного на непосред-

498 Эдмунд Гуссерль

ственном конкретном созерцании построения априорных частных наук (чистой грамматики, чистой логики, чистого учения о праве, эйдетического учения о сущности познанной в интуитивном опыте природы и т. д.) и объемлющей их всеобщей онтологии объективного мира. В этом отношении ничто не препятствует в первую очередь начать совершенно конкретно с окружающего нас, людей, жизненного мира и с самого человека, как существенно с этим окружающим миром связанного, и вообще чисто интуитивно исследовать чрезвычайно обширную и до сих пор не выявленную априорность такого окружающего мира, принять его в качестве исходного пункта для систематического истолкования сущностных структур человеческого существования и раскрывающихся в нем в коррелятивном отношении слоев мира. Однако то, что мы непосредственно обретаем при этом, хотя и представляет собой априорную систему, впервые становится в философском отношении понятной — в соответствии с прежде сказанным — и соотнесенной с последними источниками понимания априорностью только в том случае, если конститутивная проблематика раскрывается как относящаяся к специфически философскому уровню и если естественная почва познания заменяется при этом трансцендентальной. Это означает, что все естественное, непосредственно преданное, заново выстраивается в новой изначальности и не должно некритически интерпретироваться как нечто окончательное. Тот факт, что основанный на эйдетической интуиции метод вообще называется феноменологическим и претендует на философское значение, правомерен единственно потому, что в конститутивной взаимосвязи каждая подлинная интуиция имеет свое место. Поэтому всякое интуитивное установление сферы эйдетически необходимых (аксиоматических) основоположений, проведенное в модусе позитивности, служит априорно необходи-

Картезианские размышления 499

мой предварительной работой, результат которой должен теперь стать трансцендентальной путеводной нитью для достижения полной интуитивной конкретности как в ее поэтическом, так и в ноэматическом аспекте. Как при возвращении в конститутивную сферу раскрываются важные и полностью новые моменты, — если отвлечься от происходящего одновременно раскрытия скрытых смысловых горизонтов в онтической области, невнимание к которой существенно ограничивает ценность априорных установлений и делает ненадежным их применение, — показывают монадологические результаты нашего исследования.

§ 60. Метафизические результаты нашего истолкования опыта «другого»

Эти результаты будут метафизическими, если верно, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о метафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафизике, ни коим образом не соответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия. Чисто интуитивный, конкретный и притом аподиктический способ доказательства, используемый в феноменологии, исключает любые метафизические авантюры, любые спекулятивные излишества. Приведем ниже некоторые из наших метафизических результатов и дополним их новыми следствиями.

Мое ego, аподиктически данное мне самому, — единственное, что может с абсолютной аподиктичностью полагаться мной как сущее, — априори может быть ego, воспринимающим мир в опыте, только находясь в сообществе с подобными ему другими ego, как член сообщества монад, данного как ориентированное вокруг него самого. В силу того, что объек-

500 Эдмунд Гуссерль

тивный мир опыта удостоверяет себя непротиворечиво, другие монады непротиворечиво удостоверяют себя как сущие. И наоборот, никакое множество монад не мыслимо для меня иначе, как эксплицитным или имплицитным образом организованное в сообщество; отсюда следует, что это множество конституирует в себе объективный мир и — в качестве множества психофизических и, в частности, человеческих существ — приобретает в этом мире пространственную и временную форму и реализует себя в нем. Совместное бытие монад, простое их сосуществование в силу сущностной необходимости означает их сосуществование во времени, а затем и бытие в форме реальной временности.

Но все это приводит к дальнейшим, в высшей степени важным метафизическим результатам. Мыслимо ли (для меня, который спрашивает об этом, и, на этой основе, для всякого мыслимого субъекта, который может об этом спросить), что сосуществуют два (или более) отделенных друг от друга, т. е. не объединенных между собой в сообщество, множества монад, каждое из которых конституирует, таким образом, собственный мир, т. е. вместе они конституируют два бесконечно разделенных мира, два бесконечных пространства и пространства-времени? По-видимому, это чистая бессмыслица. Априори каждая такая группа монад, как единство некой интерсубъективности, и притом такой интерсубъективности, которая может обходиться без какой бы то ни было актуальной связи с другой, конечно же, обладает своим миром, который, возможно, выглядит совсем не похожим на другой. Но тогда два этих мира необходимо оказываются всего лишь окружающими мирами этих интерсубъективностей и всего лишь аспектами единого, общего для них объективного мира. Ибо обе эти интерсубъективности не являются абсолютно изолированными; как мыслимые мной, они вступают в необходимое сообщество со

Картезианские размышления 501

мной как конституирующей их прамонадой (или со мной как одной из моих возможных модификаций). Таким образом, они поистине принадлежат единственной, объемлющей и меня самого всеобщности, которая объединяет все монады и группы монад, мыслимые как сосуществующие. Поэтому в действительности может существовать только одно-единственное сообщество монад — сообщество, объединяющее все сосуществующие монады; и, следовательно, только один-единственный объективный мир, одно-единственное объективное время, одно-единственное объективное пространство, только одна природа, и эта одна-единственная природа должна существовать, если во мне заложены какие-то структуры, влекущие за собой существование и других монад. Возможно, конечно, что различные группы монад и различные миры так относятся друг к другу, как относятся к нам те, которые, быть может, принадлежат не видимым для нас звездным мирам, т. е. состоят из живых существ, обходящихся без какой бы то ни было актуальной связи с нами. Но их миры представляют собой окружающие их миры с открытыми горизонтами, которые лишь фактически, лишь случайно могут быть для них не раскрыты.

Однако смысл этой уникальности монадологического мира и содержащегося в нем мира объективного должен быть правильно понят. Конечно, Лейбниц прав, когда говорит, что можно помыслить бесконечно много монад и групп монадических, однако не все эти возможности совместимы, а также, что могло бы быть сотворено бесконечное множество миров, однако не два или несколько миров сразу, поскольку они несовместимы. Здесь следует иметь в виду, что в свободном варьировании я прежде всего могу помыслить себя самого, это аподиктически-фактическое ego, существующим как-либо иначе, и, таким образом, получить систему возможных модификаций себя самого, каждая из которых, однако,

502 Эдмунд Гуссерль

упраздняется каждой другой, а также тем ego, которым я действительно являюсь. Это система априорной несовместимости. Далее факт моего существования предопределяет, являются ли другие монады другими для меня, и какие именно; я могу только найти, но не сотворить другие монады, которые будут существовать для меня. Если я мыслю себя как некую чистую возможность, отличную от того, что я есть на самом деле, то и она, в свою очередь, предопределяет, какие монады существуют для меня как «другие». Двигаясь таким образом дальше, я могу познать, что каждая монада, обладающая значимостью как конкретная возможность, заранее очерчивает некий универсум совместимости, замкнутый мир монад, и что два мира монад одного и того же вида несовместимы друг с другом, как несовместимы две возможные модификации моего ego, а также и какого-либо мыслимого ego вообще.

Такие результаты и весь ход приводящих к ним исследований позволяют нам понять, как могут стать осмысленными вопросы, которые (независимо от того, как они могут быть решены) для традиционной философии должны были оставаться по ту сторону всех научных границ, — в том числе и те проблемы, которые мы уже затрагивали раньше.

§ 61. Традиционные проблемы «психологического генезиса»

и их прояснение в феноменологии

Б пределах мира людей и животных мы встречаемся с известной естественнонаучной проблематикой психофизического, физиологического и психологического генезиса. В нее входит проблема душевного генезиса. Она знакома нам по развитию ребенка, в ходе которого каждый ребенок должен построить для себя свое представление о мире. Апперцептивная система, в которой мир как царство действитель-

Картезианские размышления 503

ного и возможного опыта существует и всегда заранее дан для него, должна сначала конституироваться в ходе его душевного развития. Говоря объективно, ребенок приходит в мир; тогда как он подходит к началу своей душевной жизни?

Это психофизическое пришествие-в-мир приводит к проблеме телесного (чисто биологического) индивидуального развития и филогенеза, который, в свою очередь, имеет свою параллель в психологическом филогенезе. Не указывает ли это на соответствующие взаимосвязи трансцендентальных абсолютных монад, поскольку люди и звери в психическом отношении представляют собой самообъективации монад? Не вырисовываются ли во всем этом самые серьезные сущностные проблемы конститутивной феноменологии как трансцендентальной философии?

Во всяком случае, генетические проблемы, и прежде всего те из них, которые относятся к первым, наиболее фундаментальным уровням, уже довольно широко рассматривались в ходе проделанной феноменологической работы. Один из этих фундаментальных уровней есть, конечно же, уровень моего ego в его первопорядковой собственной сущности. К нему относится конституция внутреннего сознания времени и феноменологическая теория ассоциации в целом; и все, что мое первопорядковое ego находит в изначальном интуитивном самоистолковании, сразу же и в силу сущностных причин переносится на каждое другое ego. Конечно, при этом еще не затрагиваются обозначенные выше генеративные проблемы рождения, смерти и взаимосвязи между поколениями живых существ. Эти проблемы принадлежат, очевидно, более высокому измерению и предполагают настолько необъятную работу по истолкованию низших сфер, что еще долго не будут поставлены в ряд текущих задач.

И все же в разрабатываемой сфере следует точнее наметить обширные проблемные области (включа-

504 Эдмунд Гуссерль

ющие в себя как статические, так и генетические проблемы), которые ставят нас в более близкое отношение к философской традиции. Связанные друг с другом интенциональные разъяснения, проведенные нами в отношении опыта «другого» и конституции объективного мира, были осуществлены на почве, заранее данной нам в нашей трансцендентальной установке, на основе структурной дифференциации первопорядковой сферы, в которой мы уже нашли некий мир — первопорядковый. Он стал доступен для нас, исходивших из конкретного мира, взятого в качестве феномена, благодаря той своеобразной первопорядковой редукции последнего к содержанию моей собственной сферы, к миру имманентных трансцендентностей. Этот мир включал в себя всю природу, редуцированную к природе, принадлежащей мне самому благодаря моей чистой чувственности, включая также психофизического человека (вместе с его душой), соответствующим образом редуцированного. Что касается природы, то в нее входили не только видимые, осязаемые и т. п., но и обладающие уже известной законченностью вещи как субстраты каузальных свойств, вместе с универсальными формами: пространством и временем. По-видимому, первой проблемой для конститутивного прояснения бытийного смысла объективного мира будет разъяснение происхождения, прежде всего, этой первопорядковой природы и первопорядковых телесно-душевных единств, разъяснение их конституирования в качестве имманентных трансцендентностей. Для проведения такого разъяснения требуются чрезвычайно обширные исследования. Здесь нам вновь предстоит вспомнить о столь многократно обсуждавшихся в последнем столетии самыми выдающимися физиологами и психологами проблемах психологического генезиса представлений о пространстве, о времени и о вещи. До действительного прояснения этих проблем дело пока еще не доходило, хотя его

Картезианские размышления 505

великие проекты несут на себе печать их выдающихся начинателей.

Если мы вернемся теперь к ограниченной нами и включенной в феноменологическую иерархию проблематике, то станет очевидным, что вся психология Нового времени, как и теория познания, не постигла подлинного смысла тех проблем, которые должны быть поставлены здесь как в психологическом, так и в трансцендентальном плане, а именно как проблемы статического и генетического интенционального истолкования. Да это и не было возможно даже для тех, кто принял учение Брентано о психических феноменах как интенциональных переживаниях. Отсутствовало понимание своеобразия интенционального анализа и всей совокупности задач, обнаруживаемых сознанием, как таковым, в поэтическом и ноэматическом планах, а также понимание той принципиально новой методики, которая требуется для их решения. По проблемам «психологического генезиса представлений о пространстве, о времени и о вещи» нам ничего не может сообщить никакая физика или физиология и никакая экспериментальная или не экспериментальная психология, которая подобно данным наукам работает в индуктивной сфере внешнего. Эти проблемы относятся исключительно к интенциональной конституции феноменов, которые уже заранее даны нам в качестве путеводных нитей (или могут быть, в частности, заранее даны с помощью эксперимента), но которые только теперь должны быть исследованы В соответствии с интенциональным методом и в универсальных взаимосвязях психической конституции. Какая именно здесь подразумевается универсальность, достаточно отчетливо видно на примере единой систематической взаимосвязи тех конституций, которые эксплицируют мое ego в отношении того, что является моим собственным, и того, что является «другим» по отношению ко мне.

506 Эдмунд Гуссерль

Феноменология указывает на необходимость принципиальных преобразований также и в области психологии. В соответствии с этим значительно большая часть ее исследований относится к априорной и чистой (т. е. освобожденной от всего психофизического) интенциональной психологии. Это та самая психология, в отношении которой мы уже неоднократно указывали, что благодаря замене естественной установки на трансцендентальную она становится открыта для «коперниканского переворота», в результате которого она получает новый смысл абсолютно радикального трансцендентального рассмотрения мира и запечатлевает этот смысл на всяком психологическом анализе, проводимом в рамках феноменологии. Только этот новый смысл дает возможность применять такие анализы в трансцендентальной философии и даже поместить их в рамках трансцендентальной метафизики. Именно здесь проводится последнее прояснение и преодоление трансцендентального психологизма, который вводил в заблуждение и парализовал философию на протяжении всего Нового времени. По-видимому, теперь, благодаря всему вышеизложенному, как для трансцендентальной феноменологии, так и для параллельной ей интенциональной психологии (как позитивной науки) предочерчена некая фундаментальная структура, разделение параллельных исследований в области эйдетической психологии на те, в которых интенционально истолковывается конкретное содержание собственной сущностей сферы некой души вообще, и те, в которых истолковывается интенциональность конституирующегося в этой сфере «другого». К первой исследовательской сфере относится главная и основная часть интенционального истолкования представления о мире, точнее говоря, возникающего в человеческой душе феномена существующего мира, как мира универсального опыта. Если этот мир опыта редуцируется к миру, пер-

Картезианские размышления 507

вопорядковым образом конституированному в отдельной душе, то он уже не есть более мир, принадлежащий каждому и получающий свой смысл из опыта всего человеческого сообщества в целом, но исключительно интенциональный коррелят жизненного опыта, протекающего в отдельной душе, и прежде всего моего жизненного опыта вместе с теми смыслами, которые в первопорядковой изначалъности образуются на различных уровнях в процессе этого опыта. Вслед за ними в ходе интенциональных исследований нужно объяснить, как конституируется это первопорядковое ядро феноменального мира, которое каждый из нас, людей, и прежде всего каждый психолог, может получить благодаря описанному ранее исключению смысловых моментов, принадлежащих сфере «другого». Если в этом первопорядковом мире мы абстрагируемся от появляющегося в нем в редуцированном виде человеческого Я как психофизического существа, то остается всего лишь первопорядковая природа как природа, соотнесенная лишь с моей собственной чувственностью. В качестве первичной проблемы психологического генезиса мира опыта здесь выделяется проблема генезиса фантомной, или чувственной вещи, со свойственными ей слоями (видимая вещь, осязаемая вещь и т. п.) и их синтетическим единством. Эта вещь дана (всегда в рамках этой первопорядковой редукции) чисто как единство чувственных способов явления и их синтезов. Фантомная вещь в своих синтетически взаимосвязанных модификациях, как вещь, находящаяся вблизи или вдали, не есть еще реальная вещь первопорядковой психической сферы, реальная вещь уже здесь конституируется на более высоком уровне как каузальная вещь, как тождественный субстрат (субстанция) каузальных свойств. Субстанциальность и каузальность относятся, очевидно, к конститутивным проблемам более высокого уровня. Проблема конституции чувственной вещи и фундаментально

508 Эдмунд Гуссерль

существенных для нее пространства и пространства-времени относится к только что намеченной проблематике, которая дескриптивно исследует только синтетическую взаимосвязь явлений вещи (модусов видимости, аспектов перспективы), причем только с одной стороны; противоположную сторону составляет интенциональное соотнесение явлений с функционирующим живым телом, которое, в свою очередь, должно быть описано в отношении своей собственной конституции и отличительного своеобразия принадлежащей ему конститутивной системы явлений.

При таком ходе исследований перед нами возникают все новые проблемы дескриптивного истолкования, которые должны быть систематически разработаны, даже если серьезного внимания заслуживает только конституция первопорядкового мира, как мира реальностей, и связанные с ней важные проблемы конституции пространственности и временности, как принадлежащих этому миру. Как обнаруживается, уже эта проблематика составляет обширную область исследований, притом что она относится лишь к фундаментальному уровню исчерпывающей феноменологии природы, как объективной, но в то же время чистой природы, которая еще далеко не есть конкретный мир.

Обращение к психологии побудило нас перенести разделение между тем, что является первопорядковым, и тем, что конституируется как «другое*, в чисто психическую сферу и, пусть лишь поверхностно, заранее очертить проблематику первопорядковой и объективной природы как психологическую проблематику.

Если же мы снова вернемся к трансцендентальной установке, то наш предварительный очерк проблематики, связанной с психологическим генезисом представления о пространстве и т. д., станет, в свою очередь, основанием для предварительного очерка

Картезианские размышления 509

параллельных трансцендентально-феноменологических проблем, а именно, проблем конкретного истолкования первопорядковой природы и мира вообще, — благодаря чему будет восполнен значительный пробел в намеченной нами ранее проблематике конституции мира как трансцендентального феномена.

Для обозначения чрезвычайно обширного, составляющего целую дисциплину комплекса исследований, связанных с первопорядковым миром, мы можем также в значительно расширенном смысле использовать понятие «трансцендентальной эстетики», заимствованное у Канта в силу того, что аргументы, приводимые критикой разума относительно пространства и времени, очевидно, хотя и в чрезвычайно ограниченном и непроясненном виде, имеют своей целью ноэматическую априорность чувственного созерцания, которая, будучи расширена до конкретного a priori данной в чисто чувственном созерцании первопорядковой природы, требует своего трансцендентально-феноменологического завершения путем включения в конститутивную проблематику. С другой стороны, смыслу другого кантовского понятия, понятия «трансцендентальной аналитики» противоречила бы наша попытка дать такое название более высокому ярусу конститутивной априорности, т. е. априорности самого объективного мира и конституирующих его многообразий (а на высшем уровне — априорности актов идеализации и построения теории, которые в конечном итоге конституируют природу и мир науки). К первому из возвышающихся над нашей «трансцендентальной эстетикой» ярусов относится теория опыта «другого», теория так называемого вчувствования. Требуется лишь указать, что здесь сохраняет силу все то, о чем мы уже говорили относительно проблем психологического генезиса на нижнем уровне, а именно, что проблема вчувствования получает свой истинный смысл и ис-

510 Эдмунд Гуссерль

тинный метод, ведущий к ее разрешению, только благодаря конститутивной феноменологии. Именно потому все прежние теории (в том числе и теория Макса Шелера) не привели ни к какому осязаемому результату, и так и осталось непознанным то, каким образом свойство «другого» быть «другим» переносится на мир в целом в качестве его объективности, впервые придавая ему этот смысл.

Поиск по сайту: