с) Табу мертвецов

Зигмунд Фрейд

Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии (часть 3)

«Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книга 1»: «Мерани»; Тбилиси; 1991

с) Табу мертвецов

Нам известно, что мертвецы представляют собой могучих властителей; мы, может быть, с удивлением узнаем, что в них видят врагов.

Оставаясь на почве сравнения с инфекцией, мы убеждаемся, что табу мертвецов отличается особой вирулентностью у большинства примитивных народов. Это прежде всего выражается в тех последствиях, которые влечет за собой прикосновение к мертвецу, и в обращении с оплакивающими мертвеца. У Maori всякий, прикасающийся к трупу или принимавший участие в погребении, становится крайне нечистым, ему почти отрезано всякое сообщение с другими людьми, он, так сказать, подвергается бойкоту. Он не смеет входить ни в один дом, не может приблизиться ни к какому человеку или предмету без того, чтобы не заразить их такими же свойствами. Больше того, он не смеет прикасаться руками к пище, и его руки благодаря своей нечистоте становятся для него негодными для употребления. Ему ставят пищу на землю, и ему ничего другого не остается, как хватать ее губами и зубами, поскольку это возможно в то время, как руки он держит за спиной. Иногда разрешается другому кормить его, но то лицо совершает это с вытянутыми руками, тщательно избегая прикосновения к несчастному; однако в таком случае и этот помощник подвергается ограничениям, не намного менее тягостным, чем его собственные. В каждой деревне имеется какое‑нибудь опустившееся изгнанное из общества существо, живущее скудными подаяниями, получаемыми таким жалким образом. Только этому существу разрешается приблизиться на расстояние вытянутой руки к тому, кто выполнил последний долг перед умершим; когда время изоляции проходит и ставший нечистым, благодаря трупу, получает возможность снова войти в круг своих товарищей, то разбивается вся посуда, которой он пользовался в течение опасного времени и сбрасывается вся одежда, в которую он был одет.

Обычаи табу после телесного прикосновения к мертвецам одинаковы во всей Полинезии, Меланезии и в части Африки; постоянную часть их составляет запрещение прикасаться к пище и вытекающая из него необходимость, чтобы кормили другие. Замечательно, что в Полинезии или, может быть, только на Гаваях таким же ограничениям подвержены священники‑короли при выполнении священных действий. При табу мертвецов на Tonga ясно проявляется постепенность уменьшения запрещений, благодаря собственной силе табу. Кто прикоснулся к трупу вождя, тот становится нечистым в течение десяти месяцев, но если прикоснувшийся был сам вождем, то делался нечистым в течение трех, четырех или пяти месяцев, в зависимости от ранга умершего; если же дело шло о трупе обожествляемого верховного вождя, то даже самые большие вожди становились табу на десять месяцев. Дикари глубоко верят в то, что всякий, нарушивший такие предписания табу, должен тяжело заболеть и умереть; и эта вера их так непоколебима, что, по мнению одного наблюдателя, они еще никогда не осмеливались сделать попытку убедиться на деле в противном.

По существу однородны, но более интересны для наших целей ограничения табу тех лиц, соприкосновение которых с мертвыми нужно понимать в переносном смысле, а именно ограничения оплакивающих родственников, вдовцов и вдов. Если в упомянутых до сих пор предписаниях видеть только типичное выражение вирулентности и способности к распространению табу, то в тех предписаниях, о которых сейчас будет речь, проявляются мотивы табу и, именно, как мнимые, так и те, которые мы можем считать более глубокими и настоящими.

У Shuswap в Britisch‑Columbia вдовы и вдовцы во время траура должны жить отдельно; им нельзя прикасаться руками ни к собственному телу, ни к голове; посуду, которой они пользуются, нельзя употреблять другим; никакой охотник не приблизится к хижине, в которой живут такие лица, оплакивающие умерших, потому что это принесло бы ему несчастье; если бы на него упала тень человека, оплакивающего близкого покойника, то он заболел бы; такие лица спят на терновниках и окружают ими свое ложе. Последние мероприятия имеют целью не допустить к ним духа умершего. Еще более явный смысл имеют сообщаемые обычаи вдов у других североамериканских племен: после смерти мужа вдова носит некоторое время одежду, похожую на панталоны из сухой травы, чтобы быть недоступной попыткам духа к сближению. Таким образом, становится для нас ясно, что «сближение» в переносном смысле понимается, как телесный контакт, так как дух умершего не отходит от своих родных, беспрестанно «витает вокруг них» во все время траура.

У Agutainos, живущих на одном из Филиппинских островов, вдова не смеет в течение первых семи или восьми дней после смерти мужа оставлять хижину, разве только в ночное время, когда ей нечего опасаться встреч. Кто ее видит, навлекает на себя опасность моментальной смерти, и поэтому она сама предупреждает о своем приближении, ударяя деревянной палкой по деревьям; но эти деревья засыхают. Другое наблюдение объясняет, в чем заключается опасность такой вдовы. В области Мекео Британской Новой Гвинеи вдовец лишается всех гражданских прав и некоторое время живет, как изгнанный из общины. Он лишается права обрабатывать сад, открыто появляться среди других, пойти в деревню и на улицу. Он бродит, как дикий зверь, в высокой траве или кустарнике и должен спрятаться в гуще леса, если видит, что кто‑нибудь приближается, особенно женщины. Благодаря последнему намеку, нам нетрудно объяснить опасность, которую представляет собой вдовец, искушением. Муж, потерявший свою жену, должен избегать желания найти ей замену. Вдове приходится бороться с тем же желанием и, кроме того, как никому не принадлежащая, она будит желания других мужчин. Всякое такое заменяющее удовлетворение противоречит смыслу траура; оно вызвало бы вспышку гнева у духа.

Одним из самых странных и поучительных обычаев табу, касающихся оплакивания мертвеца у примитивных народов, является запрещение произносить имя умершего. Оно чрезвычайно распространено, осуществлялось различным образом и имело значительные последствия.

Кроме австралийцев и полинезийцев, сохранивших для нас в лучшем виде обычаи табу, это запрещение можно обнаружить у столь отдаленных и чуждых друг другу народов, как у самоедов в Сибири, у toda в Южной Индии, у монголов, туарегов в Сахаре, айно в Японии и акамба в Центральной Африке, тингуанов на Филиппинах и у жителей Никобарских островов, Мадагаскара и Борнео; у некоторых из этих народов запрещение и вытекающие из него следствия имеют силу только на время траура, у других они остаются на длительное время, но все же во всех случаях они слабеют по мере от момента удаления смерти.

Обыкновенно запрет произносить имя умершего выполняется очень строго. Так, у некоторых южно‑американских племен считается самым тяжелым оскорблением оставшихся в живых, если в их присутствии произнести имя умершего, и полагающееся за это наказание не менее строго, чем наказание за убийство. Нелегко понять, почему произнесение имени так пугает, тем не менее, связанная с ним опасность вызвала ряд предупредительных мер, интересных и значительных во многих отношениях. Так, Masaua Африке нашли выход в том, что меняют имя умершего непосредственно после смерти; его без боязни можно называть новым именем, между тем, как все запрещения связаны с прежним именем. При этом предполагается, что духу неизвестно его новое имя и он его никогда не узнает. Австралийские племена на Аделаидских островах и Encunter Bay настолько последовательны в своих мерах предосторожности, что после чьей‑нибудь смерти все лица, носившие такое же имя, как покойник, или сходное с ним, меняют свои имена. Иной раз, распространяя дальше то же соображение, после чьей‑нибудь смерти меняют имена всех родственников покойника, независимо от сходства их с именем покойника, например, у некоторых племен в Виктории и Северо‑Западной Америке. У Guaikurus в Парагвае по такому же печальному поводу вожди дают новые имена всем членам племени, которые впредь запоминаются так, как будто бы они всегда носили эти имена.

Далее, если покойник носит имя, похожее на название животного и т. д., то упомянутым народам кажется необходимым дать новое название этим животным или предметам, чтобы при употреблении этого слова не возникали воспоминания о покойнике. Благодаря этому получалось беспрестанное изменение сокровищницы языка, доставлявшее много затруднений миссионерам, особенно в тех случаях, если запрещение произносить имена оставалось постоянным. За семь лет, проведенных миссионером Dobrizhofer y Abipon'ов в Парагвае, название ягуара менялось три раза и такая же участь постигла крокодила, терновник и звериную охоту, Боязнь произнести имя, принадлежавшее покойнику, переходит в стремление избегать упоминания всего, в чем этот покойник играл роль, и важным следствием этого процесса подавления является то, что у этих народов нет традиций, нет исторических воспоминаний и исследование их прошлой истории встречает величайшие трудности. Но у некоторых из этих примитивных народов выработались компенсирующие обычаи для того, чтобы, по истечении длинного периода траура, снова оживить имена покойников, давая их детям, в лице которых видят возрождение мертвых.

Странное впечатление от этого табу имени уменьшается, если мы вспомним, что у дикарей имя составляет значительную часть и важное свойство личности, что они приписывают слову полноценное значение вещи. То же самое делают наши дети, как я это указал в другом месте, не довольствуясь никогда предположением, что словесное сходство может не иметь никакого значения; с полной последовательностью они делают вывод, что если две вещи имеют одинаково звучащие названия, то это значит, что между ними имеется глубокое сходство. И взрослый цивилизованный человек по некоторым особенностям своего поведения должен допустить, что он не так уж далек от того, чтобы придавать большое значение собственным именам и что его имя каким‑то особенным образом срослось с его личностью. Это вполне соответствует тому положению, что психоаналитическая практика имеет много поводов указывать на значения имен в бессознательном мышлении. Как и следовало ожидать, невротики, страдающие навязчивостью, в отношении имен ведут себя так же, как дикари, У них проявляется острая «комплексная чувствительность» к тому, чтобы произносить или услышать известные имена и слова (точно так же, как и другие невротики), и их отношение к собственному имени является источником многочисленных и часто тяжелых задержек. Одна такая больная табу, которую я знал, приобрела привычку не писать своего имени из боязни, что оно может попасть кому‑нибудь в руки, и тот, благодаря этому, овладеет частью ее личности. В судорожной верности, с которой она боролась против искушения своей фантазии, она дала себе зарок «не давать ничего от своей личности». Сюда относилось прежде всего ее имя, а в дальнейшем развитии все, что она писала собственноручно, и поэтому она, в конце концов, перестала писать.

Поэтому нам не кажется странным, если дикари относятся к имени покойника, как к части его личности, и имя это становится предметом табу, касающегося покойника. Произнесение имени покойника может так же рассматриваться, как прикосновение к нему, и мы можем остановиться на проблеме, почему это прикосновение подвергается такому строгому табу. Самое приемлемое объяснение указало бы на естественный ужас, вызываемый трупом и изменениями, которым он быстро подвергается. Вместе с тем, как причину всех табу, относящихся к покойнику, следовало бы рассматривать и печаль по поводу его смерти. Однако, ужас перед трупом, очевидно, не объясняет всех предписаний табу, а печалью никак нельзя объяснить того, что упоминание о покойнике воспринимается, как тяжелое оскорбление для переживших его родственников. Печаль, наоборот, охотно останавливается на умершем, охотно занимается воспоминаниями о нем и старается сохранить их на возможно долгое время. Нечто другое должно быть причиной особенностей обычаев табу, нечто преследующее, очевидно, другие цели. Именно табу имен выдает нам этот еще неизвестный мотив и, если бы на это не указывали обычаи, то мы узнали бы об этом из указаний самих оплакивающих покойника дикарей.

Они вовсе не скрывают, что боятся присутствия и возвращения духа покойника; они выполняют множество церемоний, чтобы прогнать его и держать вдали. Произнесение его имени кажется им заклинанием, за которым может последовать его появление. Они поэтому вполне последовательно делают все, чтобы избежать такого заклинания и пробуждения. Они переодеваются, чтобы дух не узнал их, или искажают его имя, или свое собственное; они сердятся на неосторожного чужестранца, накликающего дух покойника на оставшихся в живых родственников его, если он называет покойника по имени. Невозможно не прийти к заключению, что они, по выражению Wundt'a, страдают страхом «перед душой, ставшей демоном».

Этот взгляд приводит нас к подтверждению мысли Wundt'a, который, как мы видели, усматривает сущность табу в страхе перед демонами.

Это учение, исходящее из предположения, что дорогой член семьи с момента смерти становится демоном, со стороны которого оставшимся в живых следует ждать только враждебных проявлений и против злых намерений которого они должны защищаться всеми силами, кажется таким странным, что в него сначала трудно поверить. Однако, почти все видные авторы сходятся в том, что приписывают примитивным народам эту точку зрения. Westermarсk, который в своем сочинении – «Происхождение и развитие нравственных понятий», – по моему мнению, слишком мало обращает внимания на табу, в отделе «Отношения к умершим» прямо говорит: «вообще, имеющийся у меня фактический материал заставляет меня прийти к выводу, что в умерших чаще видят врагов, чем друзей, и что lewons и Grand Alien ошибаются, утверждая, что раньше думали, будто злоба покойников направляется обыкновенно против чужих, между тем, как они проявляют отеческую заботливость о жизни и о благополучии своих потомков и товарищей по клану». R. К1einpau1 использовал в производящей глубокое впечатление книге остатки древней веры в загробную жизнь души у цивилизованных народов, чтобы дать картину взаимоотношений между живыми и мертвыми. В примечании в тексте приводится большое количество подтверждающих этот вывод, часто очень характерных показаний, например: Maori думали, «что самые близкие и любимые родственники изменяют свое существо после смерти и настроены враждебно даже против своих прежних любимцев». Австралийские негры думают, что всякий покойник долгое время опасен; чем ближе родство, тем больше страх. Центральные эскимосы находятся во власти представлений, что покойники только долго спустя находят покой, а вначале их нужно бояться, как злокозненных духов, часто окружающих деревню, чтобы распространять болезни, смерть и другие бедствия (Boas)

Самое яркое выражение эти взаимоотношения находят в убеждении, что мертвецы кровожадно влекут за собой живых. Мертвецы убивают; скелет, в виде которого теперь изображается смерть, показывает, что сама смерть представляет собой мертвеца. Оставшиеся в живых чувствуют себя защищенными от преследований мертвецов только в том случае, если между ними и их мертвыми преследователями имеется вода. Поэтому так охотно хоронили покойников на островах, перевозили на другой берег реки. Отсюда и произошли выражения – по сию сторону, по ту сторону. С течением времени враждебность мертвецов ограничилась только той категорией, которой приписывалось особое право на озлобление: убитыми, преследующими в виде злых духов своих убийц, умершими в неудовлетворенной тоске по ком‑нибудь, например, невестами. Но первоначально, говорит Kleinpaul, все мертвецы были вампирами, все питали злобу к живым и старались вредить им, лишить их жизни. Вообще, труп дал повод к возникновению представления о злом духе.

Предположение, что любимые покойники после смерти превратились в демонов, рождает дальнейший вопрос. Что побудило примитивные народы приписать своим дорогим покойникам такую перемену в их чувствах? Почему они их превратили в демонов? Westermarck думает, что на этот вопрос нетрудно ответить. «Так как смерть считается самым большим несчастьем, могущим постигнуть человека, то думают, что покойники крайне недовольны своей судьбой. По принятому у первобытных народов мнению, смерть наступает только благодаря убийству, насильственному или совершенному при помощи колдовства, и поэтому уже смотрят на душу, как на рассерженную и жаждущую мести; полагают, что она завидует живым и тоскует по обществу прежних родственников; вполне понятно поэтому, что она старается умертвить их при помощи болезни, чтобы соединиться с ними…

…Дальнейшее объяснение враждебности, приписываемой душам, кроется в инстинктивной их боязни, – боязни, являющейся, в свою очередь, результатом страха смерти».

Изучение психоневротических заболеваний приводит к более широкому объяснению, включающему в себя и данное Westermarck'ом.

Если жена лишается мужа, дочь – матери, то нередко случается, что оставшимися в живых одолевают мучительные размышления, названные нами «навязчивыми упреками» и выражающиеся в опасении, не являются ли они сами по неосторожности или небрежности причиной смерти любимого человека. Ни воспоминание о том, с какой заботливостью они ухаживали за больным, ни фактическое опровержение предполагаемой вины не может положить конца мучениям, являющимся патологическим выражением печали и со временем постепенно утихающим. Психоаналитическое исследование таких случаев открыло нам тайные пружины этого страдания. Нам стало известно, что эти навязчивые упреки в известном смысле правильны и поэтому только не уступают ни опровержению, ни возражению. Дело не в том, что оплакивающие покойника, действительно, как это утверждает навязчивый упрек, виновны в смерти или проявили небрежность; но где‑то у них шевелилось такое им самим неизвестное желание, удовлетворенное смертью, они и причинили бы эту смерть, если бы обладали для этого достаточной силой. Как реакция на это бессознательное желание и возникает упрек в смерти любимого человека. Такая скрытая в бессознательном за нежной любовью враждебность имеется во всех почти случаях сильной привязанности чувства к определенному лицу и представляет собой классический случай, образцовый пример амбивалентности человеческих чувств. В большей или меньшей степени такая амбивалентность врождена человеку; при нормальных условиях она не так велика, чтобы вызвать возникновение описанных навязчивых упреков. Но там, где она от природы сильна, она проявляется именно в отношении к самым любимым лицам, в тех случаях, где ее меньше всего можно было бы ожидать. Предрасположение к неврозу навязчивости, который мы так часто приводили для сравнения в вопросе о табу, мы представляем себе, как особенно сильно выраженную первоначальную амбивалентность чувств.

Нам известен момент, который может объяснить предполагаемый демонизм недавно умерших душ и необходимость защититься от их враждебности предписаниями табу. Если мы допустим, что чувствам примитивных людей амбивалентность присуща в такой же высокой мере, в какой мы ее на основании результатов психоанализа приписываем больным навязчивостью, то будет вполне понятно, что после тяжелой потери становится неизбежной такая же реакция против скрытой в бессознательной враждебности, какая у невротиков доказывается навязчивыми упреками. Эта враждебность, мучительно чувствуемая в бессознательном, как удовлетворение по поводу смерти, испытывает у примитивного человека другую участь; он ее отвергает, относя ее к объекту враждебности, к покойнику. Этот процесс, часто встречающийся в больной и нормальной душевной жизни, мы называем проекцией. Оставшийся в живых отрицает, что у «его когда‑либо имелись враждебные душевные движения против любимого покойника; но теперь такие чувства имеются в душе умершего, и она постарается проявить их в течение всего периода траура. Характер наказания и раскаяния, присущий этой чувственной реакции, несмотря на удавшееся отрицание ее, все‑таки проявляется при помощи проекции в том, что испытывается страх, налагаются лишения и люди подвергаются ограничениям, которые отчасти маскируются, как меры защиты против враждебного демона. Таким образом, мы снова находим, что табу выросло на почве амбивалентной направленности чувств, и табу покойников вытекает из противоположности между сознательной болью и бессознательным удовлетворением по поводу смерти. При таком происхождении гнева духов вполне понятно, что больше всего приходится его опасаться именно самым близким и прежде всего наиболее любимым родственникам.

Резюме

Если мы не ошибаемся, то понимание табу проливает свет на природу и возникновение совести. Не расширяя понятия, можно говорить о совести табу и о сознании вины табу после нарушения его. Совесть табу представляет собой, вероятно, самую древнюю форму, в которой мы встречаемся с феноменом табу.

Ибо что такое «совесть»? Как показывает само название, совесть составляет то, что лучше всего известно[1], в некоторых языках обозначение совести едва отличается от обозначения сознания.

Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна. Еще яснее это становится при сознании вины, восприятии внутреннего осуждения таких актов, в которых мы осуществили известные желания. Обоснование кажется тут лишним; всякий, имеющий совесть, должен почувствовать справедливость осуждения, упрек за совершенный поступок. Такие же точно признаки характеризуют отношение дикарей к табу; табу есть веление совести, нарушение его влечет за собой ужасное чувство вины в такой же мере непонятное, как и неизвестное по своему происхождению[2].

Итак, и совесть также, вероятно, возникает на почве амбивалентности чувств из вполне определенных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность, и при условиях, имеющих значение для табу и для невроза навязчивости, а именно один член внутренне противоречивой пары бессознателен и поддерживается в вытесненном состоянии благодаря насильственному господству другого. С таким выводом согласуется многое из того, что мы узнали из анализа неврозов. Во‑первых, что в характере невротиков, страдающих навязчивостью, нередко проявляется черта преувеличенной совестливости, как симптом реакции против притаившегося в бессознательном искушении, и что при усилении заболевания от нее развивается высшая степень чувства вины. Действительно, можно утверждать, что, если мы не сумеем открыть при неврозе навязчивости чувства вины, то у нас вообще нет надежды когда‑либо ее узнать. Разрешение этой задачи удается у отдельного невротического индивида; в отношении же народов мы позволяем себе заключить, что эта задача допускает такое же решение.

Во‑вторых, мы должны обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из природы страха; без всяких опасений его можно описать, как «совестливый страх», а страх указывает на бессознательные источники; из психологии неврозов нам известно, что если желания подвергаются вытеснению их либидо превращается в страх. По этому поводу напомним, что и при чувстве вины кое‑что остается неизвестным и бессознательным, а именно – мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины.

Если табу выражается преимущественно в запрещениях, то простое соображение подсказывает нам мысль, что само собой понятно и нет никакой надобности в обширных доказательствах из аналогии с неврозами, что в основе его лежит положительное, чего‑то желающее душевное движение. Ибо не приходится запрещать того, чего никто не хочет делать, и во всяком случае то, что категорически запрещается, должно быть предметом вожделения. Если это вполне понятное положение применить к нашим примитивным народам, то мы должны будем сделать вывод, что величайшее искушение для них составляет желание убивать своих королей и священников, совершать кровосмесительства, терзать умерших и т. п. Это едва ли вероятно; но самое решительное возражение мы вызовем, применив то же положение к случаям, в которых мы, по нашему собственному мнению, яснее всего слышим голос совести. С непоколебимой уверенностью можем мы в таких случаях утверждать, что не испытываем ни малейшего искушения нарушить какое‑либо из этих запрещений, например, заповедь: «не убий», и что нарушение ее вызывает в нас только чувство омерзения.

Если придать этому свидетельству нашей совести значение, на которое оно имеет право, то, с одной стороны, запрещение становится излишним – как табу, так и запрещение нашей морали, а, с другой стороны, факт существования совести остается необъясненным, а зависимость между табу и неврозами отпадает. Таким образом восстанавливается состояние нашего понимания, существующее и в настоящее время, до применения психоаналитической точки зрения для освещения этой проблемы.

Если же мы принимаем во внимание установленные психоанализом – на сновидениях здоровых – факты, что искушение убить другого и у нас сильнее и встречается чаще, чем мы подозревали, и что оно оказывает психическое влияние и тогда, когда не отражается в нашем сознании; если мы далее откроем в навязчивых предписаниях определенных невротиков меры предосторожности и наказания самого себя против усиленного импульса убивать, то выдвинутое раньше положение: там, где имеется запрещение, за ним должно скрываться желание, – приобретет в наших глазах особенную ценность. Мы должны будем допустить, что это желание убивать фактически существует в бессознательном, и что табу, как и запрещения морали психологически, безусловно, не излишни, а объясняются и оправдываются амбивалентной направленностью импульса убивать.

Один признак этого амбивалентного отношения, особенно подчеркиваемый как фундаментальный, а именно, что положительное, желающее душевное движение бессознательно открывает надежду на существование новых связей и возможности объяснения. Психические процессы в бессознательном не совсем тождественны с процессами, известными нам в нашей сознательной душевной жизни, а пользуются некоторой замечательной свободой, которой лишены последние. Бессознательный импульс не должен возникать непременно там, где мы находим его проявление; он может исходить из совсем другого места, относиться первоначально к другим лицам и объектам и благодаря механизму сдвига появиться там, где мы обращаем на него внимание. Далее, благодаря тому, что бессознательные процессы с очень раннего времени, когда они законны, не разрушаются и не поддаются исправлению, они могут перенестись в более поздние времена и отношения, при которых их проявления должны казаться странными. Все это только намеки, но детальное развитие их показало бы их значение для понимания культурного развития.

В заключение этой работы сделаем замечание, являющееся подготовкой для дальнейших исследований. Если мы и придерживаемся взгляда, что по существу запрещения табу и запрещения морали одинаковы, то все же не станем спорить, что между ними имеется психологическое различие. Только изменение в отношениях, лежащих в основе обеих амбивалентностей, может быть причиной того, что запрещение не существует более в форме табу.

До сих пор при аналитическом исследовании феноменов табу мы руководились доказанным сходством их с неврозом навязчивости; но табу ведь не невроз, а социальное явление; поэтому на нас лежит обязанность указать на принципиальное отличие невроза от такого продукта культуры, как табу.

Я хочу опять избрать исходной точкой здесь только один факт. Примитивные народы боятся наказания за нарушение табу, по большей части тяжелого заболевания или смерти. Такое наказание угрожает тому, кто провинился в таком нарушении. При неврозе навязчивости дело обстоит иначе. Если больной принужден совершить нечто запрещенное ему, то он боится наказания не за самого себя, а за другое лицо, большей частью остающееся неопределенным, но посредством анализа в этом лице легко узнать самого близкого больному и самого любимого человека. Невротик ведет себя при этом альтруистически, а примитивный человек – эгоистически. Только тогда, когда нарушение табу само по себе осталось безнаказанным для преступника, – только тогда просыпается у дикарей коллективное чувство, что это преступление грозит всем, и они спешат сами осуществить невоспоследовавшее наказание. Нам нетрудно объяснить себе механизм этой солидарности. Здесь играет роль страх перед заразительным примером, перед искушением подражания, т. е. перед способностью табу к заразе. Если кому‑нибудь удалось удовлетворить вытесненное желание, то у всех других членов общества должно зашевелиться такое же желание; чтобы одолеть это искушение, тот, кому завидуют, должен быть лишен плодов своей дерзости, и наказание дает нередко возможность тем, кто его выполняет, сделать с своей стороны тот же греховный поступок под видом исправления вины. В этом состоит одно из основных положений человеческого уложения о наказаниях, и оно исходит из предположения безусловно верного, что сходные запрещенные душевные движения имеются как у преступника, так и у мстящего общества.

Психоанализ тут подтверждает то, что обыкновенно говорят благочестивые люди, что все мы большие грешники. Как же объяснить неожиданное благородство невроза, ничего не боящегося за себя, а только за любимое лицо? Аналитическое исследование показывает, что это благородство не первично. Первоначально, т. е. в начале заболевания, угроза наказанием относилась к самому себе; в каждом случае опасались за собственную жизнь; лишь позже страх смерти перенесся на другое любимое лицо. Процесс в некотором отношении сложный, но мы его вполне понимаем. В основе запрещения всегда лежит злобное душевное движение – желание смерти – по отношению к любимому лицу. Это желание вытесняется благодаря запрещению, запрещение связывается с определенным действием, которое заменяет посредством сдвига враждебное действие против любимого лица, а за совершение этого действия грозит наказание смертью. Но процесс идет дальше и первоначальное желание смерти любимого человека заменяется страхом его смерти. Если невроз оказывается, таким образом, нежно альтруистическим, то он этим только компенсирует лежащую в основе его противоположную направленность жестокого эгоизма. Если мы назовем душевные движения, которые определяются тем, что принимают во внимание другое лицо, но не избирают его сексуальным объектом, социальными, то в этом ослаблении социальных факторов мы можем видеть основную черту невроза, скрытую за сверхкомпенсацией.

Не останавливаясь на развитии этих социальных душевных движений и их отношений к другим основным влияниям человека, постараемся на другом примере выяснить второй главный признак невроза. По формам своего проявления табу имеет самое большое сходство со страхом прикосновения невротиков, с delire de toucher. Но при этом неврозе дело всегда идет о запрещении сексуального прикосновения, а психоанализ, вообще, показал, что влечения, которые при неврозе отклоняются от первичной своей цели и переносятся на другие, имеют сексуальное происхождение. При табу запретное прикосновение имеет, очевидно, не только сексуальное значение, а скорее более общее значение нападения, овладения, подчеркивания значительности собственной личности. Если запрещено прикасаться к вождю или к чему бы то ни было, что было с ним в соприкосновении, то этим сдерживается тот же самый импульс, который проявляется, в другой раз, в недоверчивом надзоре за вождем, даже в телесном избиении его перед коронованием (см. выше). Таким образом преобладание участия сексуальных влечений над социальными составляет характерный момент невроза. Но сами социальные влечения развились в особые комплексы благодаря слиянию эгоистических и эротических компонентов.

На этом одном примере сравнения табу с неврозом навязчивости уже можно видеть, каково отношение отдельных форм невроза к формам культурного развития и почему изучение психологии неврозов важно для понимания культурного развития.

Неврозы, с одной стороны, показывают резкое и глубокое сходство с большими социальными произведениями искусства, религии и философии, а с другой стороны, они производят впечатление искажения последних. С некоторой смелостью можно утверждать, что истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, невроз навязчивости – карикатуру на религию, параноический бред – карикатурное искажение философской системы. Это отклонение в конечном результате объясняется тем, что неврозы представляют асоциальные образования; они питаются средствами индивида и совершают то, что в обществе развилось благодаря коллективной работе. При анализе влечений неврозов оказывается, что при них решающее влияние имеют влечения сексуального происхождения, между тем как соответствующие образования культуры зиждутся на социальных влечениях, т. е. таких, которые произошли от слияния эгоистических и эротических компонентов. Сексуальная потребность не в состоянии таким же образом объединять людей, как требования, вытекающие из самосохранения; сексуальное удовлетворение есть прежде всего частное дело индивида.

Генетически асоциальная природа невроза вытекает из его первоначального устремления из неудовлетворенной реальности в более приятный мир фантазии. В этом реальном мире, которого невротик избегает, господствует общество людей и созданные ими институты; уход от реальности является одновременно и выходом из человеческого сообщества.

[1]Немецкое «Gewissen» (совесть) происходит от слова «wissen» (знать), а русское «совесть» от «ведать».

Поиск по сайту: