КАНТ И ГУССЕРЛЬ

П.Рикер

Цель данного исследования - более четко установить различия между Гуссерлевской

феноменологией и Кантовским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации

связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности,

его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с

вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы

показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы,

критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком

зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо

установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет

онтологический статус самого феномена.

(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим

имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если

можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает

то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии,

сохранялось там в зачаточном состоянии.

(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая

его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя

Гуссе-рлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и

можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем,

которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе.

Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с

оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства,

общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен.

Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они

уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти

к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем

смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.

163 Кант и Гуссерль

(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его

собственной философии, которую он называл "трансцендентальным солипсизмом", мы

обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и

продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической

философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми

столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве

поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы

выявить этическую и практическую детерминацию личности.

[ I ] Критика как имплицитная феноменология

Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить

имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие

характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве

существенных для этого многообещающего предприятия.

(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у

Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации

этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских

размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская

философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую

тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что

когда устанавливают различие между используемым методом и его философской

интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так

называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию

достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают

"феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни.

Действительно, редукция - это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте

редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение,

и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.

В своей строго методологической интенции редукция - это преобразование, которое

заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто "для-меня". Чем бы ни

было сущее - вещью, положением дел, ценностью, живым

164 П. Рикер

существом или личностью - epochs "редуцирует" его к явлениям. Преобразование в

данном случае необходимо, поскольку то, что "для-меня", изначально маскируется

за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание,

которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто

от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина

духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого "естественного тезиса"

раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в

негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет

"видение" во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к

подобной вере;

но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением

существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и

веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного

видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект

осознает себя в оптическом полагании того или этого.

Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот,

редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное

отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании "редукция" - это

"конституирование" мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции

по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены,

и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует

на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания

частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании.

Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами,

вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между

методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока

Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы,

связанные с редукцией.

Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся

сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо

выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то

есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного,

безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не

ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех

165 Кант и Гуссерль

вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает

вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно

ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению,

метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно

сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и

бытие самого явления. Если естественная установка лишает меня действительного

мира, подменяя его видимым, чувственным миром, то бытие-в-себе, приписываемое

последнему, есть лишь подделка под существование в-себе, без меня. Это в-себе

суть только абсолютизация онтического, "того" и "этого", "частного способа

бытия". "Природа существует" - вот естественный тезис. Избавляясь от ошибок,

допущенных субъектом в процессе раскрытия для-меня-данности мира, редукция

наиболее близко подходит к совокупности действительных проблем бытия, которые

принадлежат области, отвоеванной субъективностью, и способствуют переоткрытию

субъекта, то есть бытия, открывающего само себя.

(2) Феноменологическая редукция, помогающая феномену мира раскрыться в качестве

смысла сознания, - это ключ, открывающий путь к подлинному "опыту", опыту

"субъективных процессов" в "потоке сознания". Этот опыт есть результат того, что

в Идеях 1 называлось "имманентным восприятием", а в Картезианских размышлениях -

"трансцендентальным переживанием", которое подобно любому переживанию находит

основание в собственном интуитивном характере, в степени присутствия и полноте

своих объектов. Нас не должно запутать то, что слова "субъективный процесс" и

"поток сознания" созвучны терминологии Джемса. Акцент в данном случае

принципиально Картезианский. В отличие от восприятия трансцендентной вещи (а оно

- всегда проблематично, поскольку продуцируется в потоке "незавершенной

данности" или в перспективе сомнений, которые для того, чтобы образовать

единство смысла, могут прекратиться), субъективный процесс сознания schattet

sich nich; он - "завершен". Этот процесс не воспринимается как

последовательность сменяющих друг друга аспектов и незавершенных данностей.

Таким образом, феноменология базируется на абсолютном восприятии, то есть на

восприятии, которое не только нельзя поставить под сомнение, но которое к тому

же аподиктично (аподиктично в том смысле, что оно не затрагивает того, чем не

должен быть его объект, а именно, субъективный процесс).

Означает ли это, что феноменология представляет собой

166 П. Рикер

новую разновидность эмпиризма или феноменализма? Здесь как раз представляется

случай напомнить, что Гуссерль никогда не отделял трансцендентальную редукцию от

так называемой эйдетической редукции, заключающейся в схватывании факта

(Tatsache) в его сущности (eidos). А значит Эго, которое epoche обнаруживает как

то, чему являются все вещи, должно описываться не в своей акцидентальной

единичности, а как Эго-эйдос (Картезианские размышления). Подобная

переориентация, принципиально достижимая с помощью метода имагинативных

изменений, преобразует "трансцендентальное переживание" в науку.

Феноменологию Гуссерля можно рассматривать как руководство к системе Канта по

двум основаниям, которые связаны (1) с редукцией частных способов бытия к

феноменам и (2) с описанием субъективного процесса в эйдетическом созерцании. В

данных областях и сам Кант достаточно авторитетен. В письме к Маркусу Герцу от

21 февраля 1772 года он сообщает, что большая работа, в которой предполагается

исследовать границы чувственности и разума, будет состоять из двух частей:

во-первых, феноменология в целом; и, во-вторых, метафизика, рассматриваемая

исключительно в своем источнике и своем методе. Однако Критика чистого разума не

была названа феноменологией и, собственно говоря, таковой и не является. Вопрос

о том, почему это случилось, позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее

отношения к "редукции".

(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не

является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй

части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике,

как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму

изданию Кант ссылается на "революцию" в метафизическом методе, совершенную

Критикой, и заявляет, что его исследование - это "трактат о методе, а не система

самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики,

касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении" (В

XXII-XXIII)1. Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить

область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может

быть названа феноменологической.

Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем,

что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной

области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с

необходимостью возникает проблема, особо

167 Кант и Гуссерль

затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос

- "Как возможны синтетические суждения a priori?" - накладывает запрет на

подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на

передний план в "Трансцендентальной дедукции", фактически исключает интенцию на

создание подлинной физиологии души (Gemut)2. По-видимому, описание того, каким

образом познает душа, - менее важная задача, чем стремление к обоснованию

универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном

счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На

подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия -

природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле

феноменологически) как "целостность всех феноменов", с эпистемологической точки

зрения является "природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими

законами (Cesetzmassigkeit)". Таким образом, природа является коррелятом опыта,

Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя

эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые

обеспечивают возможность "формального единства опыта" или "форму опыта вообще".

В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность - это

когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому

рассудку.

Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание

(математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической

детерминацией объективности. Результаты "Аналитики" превосходят потребности

Ньютоновской физики, а результаты "Эстетики" - потребности Евклидовой, и даже

не-Евклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки

собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной

феноменологии.

Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть

ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат - общая редукция, с

помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и

применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от

целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект

обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое

проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной

науки, точно определяет то, что он называет восприимчиво-

168 П. Рикер

стью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и

так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития,

очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации

эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию

всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание

превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что

Критика включает "трансцендентальное переживание"?

(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в

результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется

совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие

"трансцендентальное переживание" бессмысленным с точки зрения кантианства, когда

оно относится к cogito? Возможно ли исследовать и описывать cogito, рассматривая

его как феномен и, следовательно, не как условие возможности феномена, а как

природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с

эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта - используя

подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), -

так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить,

что "Я-мыслю" первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому

Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции,

поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда

каким образом "трансцендентальное переживание" способно преодолеть следующую

дилемму: либо я "сознаю", что "Я-мыслю", но это "сознаю" не является знанием;

либо я "знаю" Эго, но оно - феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится

неокантианская критика Гуссерля.

Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая

имеет место только в эпистемологии, где "Я-мыслю" и "сами феномены" определяются

с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает

к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин

Gemut, несколько загадочный, означает "поле трансцендентального переживания",

тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с "Я-мыслю", с

эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин

соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами,

Gemut и является темой Кантовской фено-

169 Кант и Гуссерль

менологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота.

Когда этот переворот не сводится к questio juris, к аксиоматизации ньютоновской

физики, он представляет из себя ничто иное, как редукцию частных способов бытия

к их явлениям в Gemut. Под руководством трансцендентального переживания Gemut

появляется возможность очертить границы Кантовской феноменологии.

По крайней мере "Трансцендентальная эстетика" несомненно является

феноменологической частью Критики. Описание пространственности феноменов -

единственное описание, предпринятое Кантом и касающееся математики, - зажато

между эпистемологической направленностью на обоснование априорных синтетических

суждений геометрии3 и конституированием посредством чистого созерцания,

характеризующего математику4, с одной стороны, и онтологической направленностью,

затрагивающей вопрос о характере бытия пространства, с другой5.

Тем не менее феноменология пространственности предполагается в той мере, в

которой пространство относится к "субъективной структуре нашей души"

(subjektiven Beshaffenheit unseres Gemuts) (A 25). Только на такой феноменологии

можно основать чисто эпистемологическое понятие априорного созерцания,

совпадающего с "той формой, которая имеет место в субъекте". Кант стремится

описать пространство как способ, с помощью которого субъект предвосхищает

явление чего-либо. "Определять возможность внешнего созерцания" - выражение,

гораздо более соответствующее характеру феноменологии, чем выражение "определять

возможность априорных синтетических суждений геометрии". Эта возможность не

затрагивает способ обоснования, она относится к структуре Beshaffenheit unseres

Gemuts.

Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" все еще сохраняет двусмысленность,

что связано не только с зачаточным состоянием содержащейся в ней феноменологии,

но, кроме того, зависит от ее статичного характера. Пространство и время не

рассматриваются в движении целостного опыта, а в большей степени характеризуются

как способы, формирующие первичные структуры, завершенные и инертные. Последнее

утверждение становится более понятным, если сослаться на эпистемологическую

направленность. Для геометра пространственность не является стадией

конституирования "вещи". При условии полной автономии математики пространство

необходимо обосновать в его собственных границах с помощью чистого созерцания.

Когда Кант переступает грань, отделяющую его от феноменологии, и относит

пространство к условиям возмож-

170 П. Рикер

ности бытия, аффицированного чем-либо, он сталкивается с действительным

движением динамической структуры опыта и вещественности. Сопоставление

пространства и времени не ограничивается предварительными замечаниями, а еще раз

проблематизируется. Пространство должно быть "упорядочено" в темпоральных

моментах, "связано" в целостном представлении и "обозримо" в качестве синтеза

чувственности (А 95 и далее). Схематизм в еще большей степени указывает на

динамический характер пространственной структуры (А 137). Подобное схватывание

пространства посредством времени ("Время - это необходимое представление, на

котором основывается всякое созерцание") означает победу феноменологии над

эпистемологией.

Более того, чем далее мы удаляемся от нужд аксиоматизированной геометрии, тем

более все, что остается ясным с точки зрения эпистемологии, становится

маловразумительным с точки зрения феноменологии. Если пространство относится к

уровню чувственности, то мы еще ничего не мыслим о нем; мы только намереваемся

что-либо воспринять с его помощью. Но тогда мы находимся вне всевозможных

синтезов и, следовательно, вынуждены сказать, что пространство как

(эпистемологическая) форма является (феноменологическим) многообразием (А 76 и

далее). Поскольку речь идет о наблюдении. Кант доходит даже до того, что

приписывает пространству такой статус бытия, который "зависит от существования

объекта, а, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность

представления субъекта подвергается воздействию со стороны объекта" (В 72).

В то же самое время он идентифицирует пространство - то есть формальные свойства

бытия, вызванные объектами или полученные в непосредственном представлении

вещей, - с интенциональностью сознания. Эта интенциональ-ность представляет

собой действие сознания, направленное на что-либо и рассматриваемое как

возможность распространения, сужения или дробления любой выраженности чего-либо.

Таким образом, феноменология "Аналитики", эксплицированная в более явном виде,

раскрывает обманчивую ясность "Эстетики", слабой по части феноменологии.

Если "Аналитику" прочитать в обратном порядке, двигаясь от трансцендентальной

теории суждения (или "Аналитики основоположений") к трансцендентальной теории

понятия, задерживаясь на "Аналогиях опыта" перед тем, как приступить к трудному

разделу о "Схематизме" (трудности, связанные с этим разделом, будут рассмотрены

ниже), содержащаяся в ней феноменология становится выраженной более явно.

Необходимо исходить из предполо-

171 Кант и Гуссерль

жения, что феноменология Канта должна быть, прежде всего, феноменологией

суждения, так как подобная феноменология наиболее подходит к тому, чтобы быть

пропедевтикой эпистемологии. С другой стороны, необходимо предположить, что

феноменология Гуссерля является, по преимуществу, феноменологией восприятия. Это

как раз объясняет интерес последней к очевидности, изначальным данным и

присутствию, даже несмотря на то, что Логические исследования начинаются с

анализа суждения, и феноменология указывает его место в сфере субъективной жизни

на уровне обосновывающих синтезов. (Мы увидим во второй части статьи, что

имеется и другая причина, объясняющая различия между акцентами и предпочтениями

в описаниях Канта и Гуссерля.) В любом случае, их различия в выборе описываемой

темы скрывают сходство в методе.

Исследуя "Аналитику" в обратном порядке, то есть с "Аналогий опыта", мы найдем

полный анализ суждения, которое рассматривается как акт подведения восприятий

под рассудочные правила. Кант, как эпистемолог, придерживается той точки зрения,

что эта операция должна быть простым "применением" законов, первично

конституируемых рассудком. Однако стремление к описанию уводит анализ в других

направлениях, демонстрирующих как то, что подведение раскрывается в качестве

действительной структуры опыта, так и то, что об опыте судят, опыт понимают и

выражают на предикативном уровне.

"Основоположения", которые, с эпистемологической точки зрения, являются

аксиомами чистой физики, первичными синтетическими суждениями a priori,

относящимися к естествознанию, результируются в превосходном описании структуры

вещественности (Dinglichkeit). В этом отношении интеллектуальный характер

перцепции тематизируется наряду с принципами постоянства, причинности и

взаимодействия. Замечательно, что Кант, задолго до Гуссерля, связал структуры

вещественности со структурами темпоральности. Различные способы, которыми

"связывается" опыт, являются также способами интеллектуального структурирования

времени. Вторая аналогия, в частности, содержит подлинную феноменологию события,

отвечающую на вопрос:

"Что значит "происходить"?". Феноменолог разрабатывает понятие

последовательности, упорядочивающей предметы в мире. Используя язык Гуссерля,

можно сказать, что "Аналогии опыта" разрабатывают ноэматический аспект

субъективного процесса в суждении опыта. В этом разделе способность суждения

рассматривается со стороны "процесса суждения", в котором она соотносится с

объектом. (С

172 П. Рикер

другой стороны, предшествующий раздел о "Схематизме" результируется в

ноэтическом анализе "события", что находит отражение в операции связывания,

называемой "синтетической способностью воображения" (В 233). Нам еще

представится возможность вернуться к этой теме позднее.)

Если принять во внимание, что второй раздел учения о способности суждения,

центральной частью которого являются "Аналогии опыта", показывает ноэматический

аспект суждения опыта, становится ясным, что ноэматический анализ получает

законченную форму в "Постулатах эмпирического мышления вообще" (А 218 и далее).

Фактически "Постулаты" не добавляют ничего нового к детерминации предмета, но

они делают его существование тематическим в соответствии с модальностями

действительности, возможности и необходимости. Однако в чем заключается смысл

этих постулатов? Они просто устанавливают фундаментальное соответствие между

существованием вещей и их восприимчивостью: "Наше знание о существовании вещей

простирается, следовательно, настолько, насколько может простираться восприятие,

осуществляемое в соответствии с эмпирическими законами" (А 226).

Пространственность снабжает нас такой разновидностью интенциональности, как

открытость явлению. Постулат эмпирического мышления определяет эффективность

интенциональности с точки зрения воспринимаемого присутствия являющейся вещи.

Не случайно, что Кант помещает "Опровержение идеализма" в качестве приложения ко

второму изданию; в нем дается определение интенциональности, опередившее свое

время: "Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного

существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне

меня" (В 275). Фактически корреляция между "Я есть" и "нечто есть" и является

интенциональностью в собственном смысле.

Если второй раздел "Трансцендентального учения о способности суждения"

развивает, ноэматический аспект суждения существования, то первый раздел,

посвященный схематизму, имеет дело с поэтическим аспектом. Вследствие этого он

кажется малопонятным. Под руководством рефлексии в этом разделе постоянно

предвосхищаются "Аналогии опыта", которые раскрывают действие акта суждения,

направленного на предмет. Необходимо постоянно перечитывать первый раздел после

раздела, идущего вслед за ним, и, таким образом, возвращаться с помощью

рефлексивного движения, которое обнаруживает "в" Gemut (душе) то, что было

найдено "у" предметов. Предвосхищающий характер этого раздела объясняет

краткость изложения Канта при

173 Кант и Гуссерль

азработке схем. Тем не менее несколько сотен строчек (А 44 -147) раскрывают

субъективный аспект ноэматического анализа, занимающего значительную часть

следующего раздела.

Если продолжать анализ в том же ключе, то теория схематизма очень близко

подходит к тому бытию, которое Гуссерль называет самоконституированием или

конституированием Эго в темпоральном. Нам известно, что Кант сам был удивлен

этим "искусством, скрытым в глубинах человеческой души, подлинные формы

деятельной природы которого вряд ли когда-либо позволят нам обнаружить себя и

откроются нашему взору" (А 141). Никогда в большей степени Кант не был свободен

от своих эпистемологических предпочтений. Точно так же он никогда не был более

близок к открытию за конституированным временем (или, согласно

"Трансцендентальной эстетике", за временем как представлением) изначального

времени сознания. Время схематизма заключается в единстве восприимчивости и

спонтанности, многообразия и единства. Время - это моя способность к

упорядочиванию. Но в той же степени оно представляет для меня постоянную угрозу

исчезновения и разрушения. Время - это возможность непреложного рационального

порядка, но и источник иррационального в субъективной жизни. Оно обращено и к

чувственности, представляя собой ее чистый поток, и к интеллекту, когда

схематизм отмечает возможность структурирования времени в отношении

"последовательности", "наполнения" и "порядка" (А 145).

Если мы намереваемся дойти до следствий феноменологии Gemut, мы должны, как

неоднократно делал Кант, указать на то, что рассмотрение существования сознания

сводится к ноэтическому анализу операции, производимой актом суждения. Если

ноэматический анализ приходит к своей кульминации в "Постулатах эмпирического

мышления", которые устанавливают координацию между существованием вещей и их

восприимчивостью, ноэматический анализ достигает высшей точки в самообосновании

Я-существую. Однако эта тема представлена в Критике случайными фрагментами.

Фактически здесь феноменология сталкивается с самым значительным сопротивлением,

идущим из скрытых глубин кантианства. Целостная эпистемологическая концепция

объективности имеет тенденцию к тому, чтобы представить "Я-мыслю" функцией

объективности и навязать альтернативу, на которую мы ссылались выше. Либо я

"сознаю", что "Я-мыслю", но не "знаю" этого, либо я "знаю" Эго, но оно есть

феномен природы. Именно поэтому феноменологическая дескрипция у Канта только

намеревается открыть конкретного субъекта, который не

174 П. Рикер

занимает прочного места в его системе. Тем не менее там, где Кант, исследуя

схематизм, движется к изначальному времени, присутствующему в работе суждения,

он движется в направлении этого субъекта. Так же он приближается к этому

субъекту там, где определяет существование вещей как коррелятивное моему

собственному существованию. По этому поводу он замечает: "Я сознаю свое

существование как определенное во времени... Значит, определение моего

существования во времени возможно только благодаря существованию действительных

вещей, которые я воспринимаю как находящиеся вне меня" (В 275-276; см. также

примечание в предисловии второго издания В XXXIX).

Значительная трудность связана с тематизацией такого существования, которое не

является категориальным существованием или, иначе говоря, структурой

субъективности. Подобная проблема впервые появляется в 25 второго издания

(существование, которое не является феноменом). В примечании, добавленном здесь

Кантом (В 158), ставится задача схватывания существования в акте Я-мыслю,

обосновывающем подобное существование, а следовательно, ставится задача

дотемпорального созерцания самого себя, продуцирующего мое существование на

уровне психологических феноменов (В 155). Трудность здесь действительно

значительна, особенно если рассматривать Я-мыслю только как то, что

прослеживается в восприятии многообразия, предопределенного логически. Из всех

наиболее известных отрывков на ум приходит только критика "рациональной

психологии", где "Я-мыслю" рассматривается как эмпирическое высказывание,

включающее высказывание "Я-существую". Кант пытается решить возникшую проблему в

рамках своей эпистемологии, связывая существование с "необоснованным

эмпирическим созерцанием", которое предшествует любой организации опыта. Это

позволяет ему сказать: "Существование еще не есть категория" (В 423).

Не является ли экстракатегориальное существование той самой субъективностью, без

которой "Я-мыслю" не заслуживает названия первой личности? Не связано ли оно с

тем изначальным временем, которое "Аналитика" вычленяет из того представления

времени, которое имеет место в "Эстетике"? Иначе говоря, вероятно, это -

существование Gemut, души, которое не заключается в Я-мыслю как в принципе,

обуславливающем возможность категорий, и не содержится в самих феноменах, с

которыми имеет дело психология; оно в большей мере относится к душе, выявленной

в трансцендентальном переживании с помощью феноменологической редукции.

175 Кант и Гуссерль

[II] Критика как установление границ

Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на

допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от

философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих

опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить

в Критике имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля

достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей

направленности их работ.

Однако Критика представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и

это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее

онтологическими намерениями. Именно в этом отношении Критика - нечто большее,

чем простое исследование "внутренней структуры" знания; она является также

исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о

бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской Критике

собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и

мышлением - значит разрушить само кантианство.

Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология

Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении

в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь,

рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в

деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация,

примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату Denken в

Erkennen и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии.

Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию

полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не

существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и

даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как

невозможное, Denken продолжает полагать бытие как то, что ограничивает

стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом, Denken

закрепляет за феноменологией ее онтологическое измерение или статус. Связь между

описанием (относительно знания) и позитивными актами ограничения можно

проследить через всю Критику.

Еще в "Трансцендентальной эстетике", где постоянно

176 П. Рикер

присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание a priori

может быть определено в противопоставлении с продуктивным созерцанием, нам не

свойственным. На это совершенно определенно указывает очень важное замечание об

intuitus originarius, приводимое Кантом в конце "Эстетики". Cegen-stand

(предмет) удерживает себя передо мной в той степени, в которой он не является

Ent-stand (первоначальным), то есть не возникает из своего собственного

созерцания6. Уже с самого начала это метафизическое заблуждение включается в

каждое рассуждение о пространстве и времени и задает негативный тон каждой

странице "Эстетики". "Наше созерцание есть только представление феноменов. В тот

момент, когда мы созерцаем вещи, вещи, которые мы созерцаем, не являются вещами,

как они есть сами по себе". В некотором смысле отсутствие бытия у феноменов

представлено в них самих. Однако сам по себе этот недостаток является инверсией

позитивного акта Denken, который в "Эстетике" принимает причудливую форму

предпосылки, предпосылки, разрушающей наше созерцание: "Если отвлечься от

субъективного условия..., то представление о пространстве не означает ровно

ничего"7. То же самое, немного дальше по тексту, говорится и в отношении времени

(А 37). Так как пространство ровным счетом ничего не означает вне субъективного

условия, его возможное небытие частично формирует понятие трансцендентальной

идеальности (А 28). Это частичное определение характеризует позитивное в

негативном, которое связано с нашей неспособностью к изначальному созерцанию.

Denken - позитивно. Его нельзя свести к бытию, аффицированному в нас, а

следовательно, нельзя свести к той зависимости существования от созерцания (В

72), на которую указывается в самом конце "Эстетики". Denken - это то, на что

накладываются ограничения8. Понимание того, что такое феномены, не ограничивает

бытие, полагаемое Denken. Знание, конечность и смерть связаны нерасторжимым

договором, который осознается только самим актом Denken, избегающим этого

условия и имеющим способность рассматривать его со стороны.

Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания

проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная

философия стоит на границе, разделяющей "две стороны" феноменов (А 38), в-себе и

для-нас. "Поскольку стремление выйти за пределы опыта и всевозможных явлений

безусловно, это заставляет нас говорить о самих вещах только постольку,

поскольку мы не знаем о них" (А 38).

177 Кант и Гуссерль

В "Трансцендентальной аналитике" мы находим явное указание на функцию,

ограничивающую то, что в-себе. Оно затрагивает смысл понятия "природа".

Показывая необоснованность притязаний и в целом невозможность науки о сотворении

мира, это в-себе предохраняет знание о феноменах природы от сползания к

догматическому натурализму. Ограничивающая функция того, что в-себе, наиболее

полно выражена в разделе "Об основании различения всех предметов вообще на

phaenomena и поитепа". Хотя понятие о том, что в-себе, является

"проблематическим" (впрочем, с точки зрения знания, проблематическое не означает

сомнительное; кроме того, проблематическое знание - не противоречиво), оно

"необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на сферу

вещей самих по себе" (А 254). Если выразиться яснее, "понятие ноумена есть

только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности"

(А 255). Следовательно, должен быть, в некотором смысле, абрис чувственности,

точнее говоря, не чувственности как таковой, а эмпирического применения

рассудка, позитивного и позитивистского его использования.

Первостепенное значение имеет понятие об использовании категорий. Кант явным

образом отличает его от смысла самих категорий (А 147; А 248). Это различие

проясняет то, что Кант понимает под притязаниями чувственности. Как раз это он и

имеет в виду, когда показывает тщетность подобных претензий, выявляя значение

игры трансцендентальной иллюзии и указывая на заблуждения (паралогизм и

антиномии). Не к разуму относятся неудачи, представленные в "Трансцендентальной

диалектике"; в большей степени они связаны с чувственностью, если стремиться

применить ее к вещам-самим-по-себе9.

Если мы все-таки сохраняем уверенность в своей способности использовать

Кантовское учение в качестве руководства при интерпретации имплицитной философии

Гуссерля, нам необходимо убедиться в том, что Кант действительно достиг цели в

согласовании функции ограничения и идеализма своей теории объективности в том

виде, в каком она развивается в "Трансцендентальной дедукции". Не сводится ли

объективность к синтезу, который апперцепция навязывает чувственному

многообразию посредством категорий? Если подобное понимание объективности,

рассматриваемой как действие трансцендентальной субъективности, действительно

составляет ядро "Трансцендентальной дедукции", тогда каким образом оно может

быть связано с иным пониманием объекта как объекта в-себе? Иногда кажется,

178 П. Рикер

что слово "объект" может обозначать только "целостность моих представлений", а

интеллектуальные структуры опыта предназначены для того, чтобы отделить мои

представления и противопоставить их мне как нечто мне прямо противоположное

(данный случай иллюстрирует пример с домом, который прослеживается, схватывается

и опознается) (А 190-191). В этом смысле объект - "явление в противоположность

схватываемым представлениям" (А 189). Будет правильным сказать, что в процессе

объективации представлений представление действительно совпадает со своим

объектом, когда "объект отличается от них" (А 191). Но разве не Гуссерль указал

на структуру объекта в сознании, как на нечто прямо противоположное сознанию?

Однако Кант не сомневается, что объект, который полностью располагается вне,

является вещью в себе. Стремление проникнуть за феномены приводит к

неэмпирическому объекту, трансцендентному X. Вот почему у Канта в равной мере

встречаются отрывки, где объективность проявляется в различии между моими

представлениями и феноменами и где феномены - это "представления, в свою очередь

имеющие свой предмет" (А 109). Трансцендентальный предмет есть то, "что может

дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, то есть

объективную реальность" (А 109).

Таким образом, реистическая функция интенциональности (объект Х как

"коррелятивный единству апперцепций") пронизывает идеалистическую функцию

объективации моих представлений. Каким образом это возможно? Ключ к решению

проблемы нужно искать в различии - фундаментальном для Канта, но совершенно

неизвестном Гуссерлю - между интенцией и созерцанием. Кант радикально отличает

одно от другого, отношение к чему-либо и созерцание чего-либо. Объект = Х -

является интенцией без созерцания. Это определяет различия мышления и знания и

устанавливает как согласованность, так и напряженность между ними.

Более того, Кант не просто говорит о рядоположенных интерпретациях

объективности, он устанавливает их взаимодействие, возможное потому, что

отношение к объекту = Х является интенцией без созерцания, и эта интенция

отсылает к объективности как единству многообразного. С этой точки зрения,

отношение к объекту суть ничто иное, как "необходимое единство сознания и, стало

быть, синтеза многообразного"10. Таким образом, объективность, как результат

объективации, и объективность, первичная к данной объективации, указывают друг

на друга (А 250-251). Транс -

179 Кант и Гуссерль

цендентальная идеальность объекта отсылает к реализму вещи-в-себе, а она, в свою

очередь, возвращает нас обратно. Именно об этом говорится в предисловии ко

второму изданию, в котором устанавливаются взаимные импликации обусловленного и

необусловленного (В XX).

Подобная структура, характеризующая кантианство, не имеет параллелей в

Гуссерлевской феноменологии. Так же, как и неокантианцы, Гуссерль утрачивает

онтологическое измерение феноменов и тем самым возможность рассмотрения границ и

оснований феноменальной сферы. Вот почему феноменология не является "критикой";

то есть она не репрезентирует границы своего собственного поля применения.

Здесь мы получаем подлинное руководство, с которым связаны затруднения,

указанные в первой части статьи; оно поможет распознать преобразование

методологии в рамках феноменологической редукции. Второй раздел Картезианских

размышлений явным образом демонстрирует скрытый сдвиг от акта воздержания к акту

отрицания. Воздерживаясь (mich enthalten) от полагания мира в качестве

абсолютного, я овладеваю им как миром-воспринимаемым-в-жизни-рефлексии; другими

словами, я схватываю его как феномен. Гуссерль может вполне обоснованно сказать,

что "если мир не существует для меня и не допускается мной сознающим cogito, он

не представляет для меня ровным счетом ничего". Однако заметим, что Гуссерль

догматически полагает, что мир "находит во мне и получает от меня свой смысл и

бытийный статус"11. Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания,

которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, "поскольку

эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно

уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не

является элементом трансцендентальной субъективности"12.

Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем,

что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в

естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске

связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung

(предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля

невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим

у Канта, а именно, объективности, конституированной "в" нас, и объективности,

"обосновывающей" феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла

"для" меня (и "во" мне, в

180 П. Рикер

интенциональном смысле "во"), является также в отношении своего Seinsgeltung,

"бытия-статуса", миром "от" меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую

меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо

еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции,

которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и

устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только

радикализировано.

В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная

объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно

содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную

метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к "вещам в себе";

феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью

этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной

жизни уделялось больше внимания, чем другим.

(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем

связаны с пониманием функции разума. У Канта разум - это само Denken,

рефлектирующее над "смыслом" категорий вне их эмпирического "употребления". Мы

знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в

то же самое время оправданием "идей" разума. Гуссерль же совершенно иным

способом использует слово "разум", в целом связывая его со словами

"действительность" и "истина". Любое установление подлинного, на которое

претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является

проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного,

характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для

каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта

воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной

очевидности.

Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без

созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции,

придающего феноменам нечто, стоящее за ними13. Совсем наоборот, разум имеет

целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной

полноты.

Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности,

независимо от того, какого типа эта очевидность, - перцептуальная,

категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что фе-

181 Кант и Гуссерль

номенология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически

феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе

созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее

действие больше не является только описанием; оно - корректирует. Каждая пустая

сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования)

отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в

своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум - это движение, отсылающее от

"модифицированного" к "подлинному".

Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу

критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken.

В критике Гуссерля "просто мышление" возвращает к исполняющей его очевидности.

Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину

через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет

проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не

замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять

неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой

онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной

жизни.

(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции

после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии,

основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму.

Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на

присутствии самой вещи во "плоти и крови". На эту опасность Гуссерль постоянно

напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной

очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой

последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и

связан с подобного рода интуиционизмом.

На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные

материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка

редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими

требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным

единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом,

редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена

к самой очевидности. Очевидность редуци-

182 П. Рикер

руется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к

полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В

данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный

на "метафизическом решении". Любое присутствие представляет загадку для описания

из-за "примеси" (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания,

основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж

того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии,

когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие. Радикальная

инаковость, примешанная к присутствию, редуцируется к здесь-присутствию;

присутствие иного есть присутствие меня самого. Позднее Гуссерль начинает

рассматривать тайну конституирования любого предполагаемого бытия-в-себе с

позиций темпоральности. Предшествующие очевидности присутствуют как загадочные

трансценденции, нарушая процесс конституирования, в котором они были

первоначально установлены (Urstiftung). To, что в-себе, представляет собой

прошлое очевидности и возможность возобновления его в новом присутствии. В

целостной группе рукописей, группе С прилагаются всевозможные усилия,

направленные на ликвидацию бреши, открывшейся в третьем размышлении. Здесь мы

находим проблему темпоральности. В результате того, что Гуссерль прорывается к

изначальной темпоральности, являющейся способом деятельности сознания, оставляя

позади время-репрезентацию, как оно представлено в "Трансцендентальной

эстетике", он может проигнорировать привлекательную идею - идею абсолютной

реальности. Вопрос нужно поставить так: а видит ли он вообще где-нибудь проблему

бытия?

(3) Деонтологизация реальности приводит к новой точке кульминации: переходу от

"статического" к "генетическому" конституированию, проблеме, которую ставит

темпоральность, показывая, что проблема происхождения и проблема достоверности

пересекаются. В данном случае "генетическое" конституирование представляет собой

в большей степени "пассивный" генезис. Работа Опыт и суждение демонстрирует

подобную ориентацию в исследованиях Гуссерля. Любое полагание смысла и

присутствия включает процесс конденсации истории, которая становится осадочной

и, следовательно, подавленной. Нечто подобное мы уже наблюдали в отношении

очевидности. Эта история конституируется в "анонимных" слоях субъективной жизни.

Во времена Идей I Гуссерль еще не осознавал этот аспект "пассивности" сознания.

Он рассматривает его скорее как

183 Кант и. Гуссерль

обратную сторону сознания (как hyle в отношении к интенциональной форме). То,

что сохранилось на первом уровне, было активной антиципацией "смысла", единства

сигнификации (вещи, животного, личности, значения, положения дел). Первоначально

Гуссерль делает ударения на том, что сознание - это многообразие, которое

феноменолог не может постичь без "трансцендентального руководства со стороны

объекта". Иными словами, он обладает первенством в отношении рефлексии над

субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить

сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе.

Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме

первичной установленности (Urstiftung), то есть к проблеме укорененности или

обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе.

Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к

артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами

в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от

перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями

и кинестетическими протенциями.

В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации

разрабатывается новая "трансцендентальная эстетика", которая не поглощается

"трансцендентальной дедукцией". Согласно новой "трансцендентальной эстетике",

объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному

миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы "внешний"

предмет указывает на "имманентный" предмет, на Urimpression, посредством

ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль

обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на

чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной

объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с

восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной

предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков,

символов и образов к восприимчивости.

(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией

очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать,

что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.

184 П. Рикер

На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских

размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения,

согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является

модификацией cogito. Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго.

Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, 13).

Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки

зрения:

Без сомнения, феноменология начинается как. чистая эгология, наука, которая, как

кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к

трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то,

каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность,

обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов,

принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым,

делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).

Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет

предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как

"предварительная философская стадия", которую необходимо временно принять, "для

того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно

поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно

принадлежащие к высшему уровню" (СМ, Р.69)

В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной

цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим,

насколько он радикален в своей эгологии и том парадоксе, который приводит его к

трансцендентальному солипсизму. В четвертом Картезианском размышлении

тематизируется само Эго - в той степени, в которой оно является когитирующим:

"Оно конституирует себя как существующее" (СМ, р.100). Здесь Гуссерль обязан

вернуться к старому тезису Идей 1, согласно которому Эго - это "тождественный

полюс субъективных процессов". Отныне он предлагает: "Эго, взятое в полной

конкретности, называть термином Лейбница - монадой" (СМ, р.102).

Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает

окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над

трансцендентным: все,

185 Кант и Гуссерль

Поиск по сайту: