Леонтьев Д.А

Леонтьев Д.А. Онтология любви: за пределами слова и чувства // От события к бытию: грани творчества Галины Иванченко / сост. М.А. Козлова. М.: Изд. дом ГУ—ВШЭ, 2010. С. 71-102.

Онтология любви: за пределами слова и чувства

Леонтьев Д.А.

Любовь относится к числу предельных оснований человеческого существования; сами вопросы, относящихся к этой сфере, рассматриваются как однопорядковые с вопросами жизни и смерти как в философии, где со времен античности Эрос рассматривается как одно из оснований мироздания, так и в экзистенциальной психологии, в которой проблемы любви относятся к числу ключевых проблем человеческого существования (см. Ялом, 1999). Данная статья представляет собой попытку выйти за рамки наиболее традиционного понимания любви как чувства, явления эмоционального порядка и разобраться в онтологических основаниях любви. От чувства к бытию.

Безусловно, невозможно отрицать те эмоциональную силу и богатство, которые обнаруживаются в переживаниях, относящихся к любовным отношениям. Основные словарные дефиниции любви определяют ее как чувство либо как стремление (см. Воркачев, 2007), однако эмоциональную феноменологию любви наиболее глубокие мыслители считают не первичной, а вытекающей из более глубинных онтологических основ этого отношения. «Чувства сопровождают метафизический и метапсихический факт любви, но они не составляют его…. Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви» (Бубер, 1995, с. 23). Любовь как то пространство, в котором обитает человеческое в человеке, и является основным предметом анализа в данной статье.
В некотором смысле о любви говорить труднее, чем о жизни и смерти. Трактовки жизни и смерти авторами, придерживающимися разных философских взглядов, представляющих разные культурные контексты и обладающими разным личным опытом, с разным опытом, конечно, достаточно сильно различаются, но, по крайней мере, нет разногласий по поводу предмета обсуждения – что имеется в виду, когда говорят о жизни или смерти. Иначе обстоит дело с любовью — то, что называют этим словом, гораздо более разнообразно и не всегда совместимо между собой, и язык здесь гораздо больше мешает, чем помогает. Можно вспомнить известный анекдот: «Вася, ты меня любишь?» — «А что, по-твоему, я сейчас делаю?».

не любовь а грозная темная страсть

заливает глаза полыхающей кровью

не любовь а звериная темная сила

сладко сладко напирает изнутри

не любовь а суженный жадный взгляд

вызревает в глубине прохладных глаз

источник ничтожества и силы

хитрости и безумия

осыпается шелуха оскаленная суть:

голый человек без памяти и прошлого

тяжелая страсть

смерть

не любовь

(А.Левин, 2007, с.53)

Эта ситуация схожа для разных языков и культур; по поводу расхождения любви и влечения, эроса и секса, чувства и страсти, духовного и телесного, земного и небесного в любви написано достаточно много и убедительно на разных языках (Франкл, 1990; Ортега-и-Гассет, 2003; Мэй, 1997; Эпштейн, 2004; Иванченко, 2007; 2009).Пожалуй, наиболее ярко анализировал эту ситуацию Р. Мэй, говоривший об особом «новом пуританстве»: если в викторианскую эпоху человек искал любви без секса, современный человек ищет секса без любви. «Старый пуританин боролся с сексом и при этом был человеком страсти; наш новый пуританин борется со страстью и при этом является человеком секса» (Мэй, 1997, с. 43). Более того, отношения секса и эроса в современном Мэю обществе (в наши дни мало что изменилось) оказываются конфликтными, антагонистическими: «Мы противопоставили секс эросу, используя секс именно для того, чтобы избежать обременительно глубоких отношений, связанных с эросом… Мы бежим от эроса; и секс — резвый скакун, уносящий нас от погони…. Мы используем чувственность секса в качестве защиты от страсти эроса» (там же, с. 63). И эрос – говорит Мэй – приходит, чтобы спасти секс и либидо от вымирания (там же, с. 86).

Похожие взгляды мы находим и у других авторов: вполне очевидно, что эрос и секс — абсолютно разное, и их конфликт и отчуждение друг от друга не менее типичны, чем их гармония. Интересно, как Мэй описывает различия динамической силы эроса и секса: «Суть эроса заключается в том, что он манит нас за собой, в то время как секс подталкивает нас сзади» (там же, с. 73). Эта фраза удивительно точно воспроизводит более общее разведение: «Влечения толкают человека, а смысл его притягивает» (Франкл, 1990, с. 63). То есть, эрос, в отличие от секса, есть смысловой, а не физиологический, диалогический, а не монологический феномен, это «переживание личностных интенций и смыслов акта» (Мэй, 1997, с. 71).

Но можно ли отождествить любовь и эрос? Нет, любовь не совпадает с эросом. Нередко путают любовь и влюбленность, или увлечение, считая их просто некоторыми количественно разнящимися или генетически разными ступенями развития по большому счету одного и того же отношения. Различие между ними трудно обнаружить, оставаясь в рамках рассмотрения любви как чувства, чисто эмоционального феномена, в которые укладывается большая часть того, что пишется «о любви», особенно психологами. Еще Л. Бинсвангер в свое время отметил, что если пользоваться античным разделением душевных явлений на разум, волю и чувство, то любовь имеет точно такое же отношение к разуму (идее) и к воле, как и к чувству (Binswanger, 1962, S. 61). Его не услышали и продолжают традиционно классифицировать любовь либо как эмоцию, либо в лучшем случае как определенную форму межличностных отношений, что открывает мало возможностей, двигаясь от анализа непосредственно ощутимой поверхностной феноменологии, дойти до понимания сущностных вещей, связанных с любовью.

Самую убедительную критику такого подхода можно найти в «Этюдах о любви» Хосе Ортеги-и-Гассета (2003). Ортега критикует прежде всего знаменитый трактат Стендаля «О любви», пожалуй, наиболее популярный из источников на эту тему. Стендаль (1989) пробовал описать разные виды любви, будучи, насколько можно судить, хоть и литературно очень одаренным человеком, но не отличающимся особой глубиной понимания любви, несмотря на достаточно богатый «опыт». Анализ Стендаля, как показывает Ортега, при всей своей яркости, изяществе и литературных достоинствах, довольно поверхностен.

Ортега очень четко показывает это по ряду параметров, разводя любовь и влечение, притяжение. «Бесспорно, – говорит Ортега – что так или иначе нас влечет то, что мы любим; однако столь же очевидно, что нас влечет и то, чего мы не любим, что не затрагивает наших чувств. Хорошее вино влечет нас, но любви не вызывает; наркоман тянется к наркотику и в то же время боится связанных с ним последствий» (Ортега-и-Гассет, 2003, с. 27). Примеры, может быть, не самые удачные, но несложно найти и другие иллюстрации влечения в отрыве от чувства и даже от положительного отношения.

Ортега констатирует, что то, что словом «любовь» мы из-за непонимания часто называем нечто другое, приводя параллели с искусством: «Мало кто из живших на свете людей испытал подлинную радость от встречи с искусством. И поэтому готовы видеть ее в той дрожи, которая охватывает нас во время вальса, или интересе к интриге, возбуждаемом чтивом» (там же, с. 47). Не зная ничего другого, мы в этом видим то, о чем нам все уши прожужжала массовая культура. Аналогичным образом, сплошь и рядом за большую любовь склонны принимать весьма пресную преданность и покорность; подлинная же любовь, при которой человек просто растворяется в другом человеке, была неизвестна Стендалю, как считает Ортега, вполне убедительно это аргументируя.

Многие, идя по пути, проложенному Стендалем и опираясь на поверхностное представление о любви, приписывают ей ряд признаков, которые на самом деле характеризуют нечто другое — не любовь, а влюбленность. Речь идет о таких хорошо известных феноменах, как «слепота», ограниченность кругозора, ненормальные проявления заинтересованности, «одержимости», как их обозначает Ортега (там же, с.64-67). Наша душевная жизнь в состоянии влюбленности не становится богаче, она наоборот суживается, «это состояние душевной деградации, некоторое временное отупение» (там же, с.69), и оно имеет достаточно косвенное отношение к собственно любви. «В очень многих «любовных историях» истинная любовь почти отсутствует. Есть желание, любопытство, настойчивость, одержимость, непритворный обман чувств, но не этот жар утверждения бытия другого человека, каким бы ни было его отношение к нам»…. В широком смысле слова мы привыкли называть любовью «влюбленность» — чрезвычайно сложное душевное состояние, в котором, собственно говоря, любовь играет второстепенную роль. Именно ее имеет в виду Стендаль» (там же, с.62).

Классификации форм любви, распространенные в современной психологии и смежных науках (см. обзор: Бреслав, 2004), в основном опираются так или иначе на ее разновидности, которые пытались выделять и описать еще в Древней Греции: эрос – чувственная, страстная любовь; людус — любовь-игра, сторгэ — длительная любовь-привязанность, прагма – любовь по расчету, взаимное приспособление, агапэ — возвышенная, альтруистическая любовь и мания — собственническая любовь-зависимость (там же, с. 349; см. также Воркачев, 2007, с. 44). На этой основе делались попытки разработать разные классификации любви, наиболее известна из которых «треугольная» классификация Р. Стернберга, который выводит различные варианты любви из сочетания трех компонентов: интимность, страсть и решение (Sternberg, 1998). Соотношение этих компонентов, измеряемых с помощью разработанных им тестов, позволяет получить и проанализировать индивидуальный структурный профиль любви. Такой подход практически полезен, однако в этой, как и в других подобных типологиях, отталкивающихся от внешних, феноменологически наблюдаемых эмоциональных особенностей протекания, смешивается необходимое и случайное, низшее и высшее. Не различаются собственно любовь и то, что Ортега обозначал как влюбленность, а я предпочитаю называть словом «у-влечение», из-за его неслучайного этимологического родства со словом «влечение». Кроме того, любая типология классифицирует объекты как равные самим себе и не дает ответа, как из одного может произойти другое, необъяснима динамика переходов и развития, которая для любви играет исключительно важную роль (см. Иванченко, 2009).

Любовь и другое.

Чтобы определить характер отношений, недостаточно описать их эмоциональное содержание; не менее важна психологическая форма, которую эти отношения принимают. Важность различения формы и содержания отчетливо видно на примере известного определения войны как продолжения политики другими средствами: война и политика по содержанию — состоянию и динамике межгосударственных отношений — могут совпадать, и именно благодаря этому первая действительно оказывается продолжением второй, хотя средства, формы проявления при этом меняются. Аналогичное различение формы и содержания можно зафиксировать и применительно к межличностным отношениям, содержание которых может варьировать от непримиримой борьбы до полного слияния, а независимый от него спектр форм, в свою очередь – от переписки на отвлеченные темы без того, чтобы люди когда-нибудь встретились, до самой тесной телесной близости, которую также правомерно рассматривать как продолжение общения другими средствами. Связи между формой и содержанием далеки от однозначности; хотя есть формы, которые в большей мере склоняются к определенным содержаниям, и содержания, которые благоволят тем или иным формам, но это не жесткая, не абсолютная связь. И эти два измерения – форма и содержание – важно разделять. В свое время И.С. Кон предложил перечень возможных личностных смыслов полового акта, в зависимости от стоящих за ним мотивов и потребностей (1989, с. 184-186). Одни из них имеют прямую связь с сутью, содержанием отношений, например, прокреация (деторождение) или коммуникация, другие отчуждены от них, скажем, самоутверждение, поддержание ритуала или достижение внесексуальных целей и выгод. Половой акт как форма межчеловеческого взаимодействия действительно может нести в себе совершенно разное содержание, причем нередко не совпадающее для обоих партнеров; именно содержанием, в частности, определяется выбор лексики для обозначения этих действий. Слова «заниматься любовью» используют, если содержанием акта является любовь хотя бы в расхожем значении эроса, влюбленности, увлечения. Когда содержание иное, тогда и глаголы используются иные. Более важными, чем упомянутые выше «горизонтальные» типологии, представляются «вертикальные» попытки выделить разные виды любви (или того, что называют этим словом) как неэквивалентные, качественно разные формы отношений. Они обычно опираются на более или менее серьезные теоретические основания и объяснительные принципы. В качестве примера можно сослаться на приведенное выше разведение влюбленности и собственно любви у Х. Ортеги-и-Гассета. У него, однако, пафос преимущественно критический; больше конструктивного мы находим у других авторов.
Важное разделение двух качественно разных видов любви ввел А. Маслоу в своей второй теории мотивации — теории мотивации роста и мотивации нужды (Maslow, 1968). Мотивы человеческих действий, писал Маслоу, могут относиться к одному из двух видов. Во-первых, человек может желать что-то, потому что ему этого остро недостает, например, хочет есть, потому что давно не ел, стремится к самоутверждению, потому что страдает от бессилия, или жаждет любви, потому что был обделен любовью в детстве, и без нее его душевное здоровье будет под угрозой. Избирательность в этом случае понижена, а интенсивность желания повышена — в силу определенного дефицита он обязательно должен эту нужду удовлетворить. «Любовный голод — это дефицитарное расстройство, наподобие потребности в соли или авитаминоза» (там же, p.42). Те же самые, на первый взгляд, процессы и формы поведения могут быть мотивированы и иначе, тем, что Маслоу называет мотивацией роста, или развития (growth motivation), не вытекающей из нехватки чего-то жизненно важного. Человек может обходиться без любви какое-то время, чувствуя себя нормальным и здоровым, и когда он вступает в любовные отношения, мотивация этого носит не негативный («от противного»), а позитивный характер: он в этих отношениях обнаруживает что-то ценное, потенциал для развития. В зависимости от основополагающей мотивации, Маслоу различает Д-любовь (дефицитарную) — любовный голод, эгоистичную любовь, — и Б-любовь (бытийную) — ориентированную на другого человека как цель и ценность, лишенную компульсивности и эгоистичности.
Маслоу систематизирует различия этих двух разновидностей любви в десяти пунктах. 1. Бытийная любовь осознается с радостью, она приятна целиком и полностью, это скорее восхищение, нежели влечение, и потому она не приносит неприятностей и практически всегда дарит наслаждение. 2. Б-любовь ненасыщаема, ею можно наслаждаться бесконечно, обычно она возрастает, а не ослабевает. Она цель, а не средство. 3. Переживание бытийной любви часто описывается как сходное с эстетическим или мистическим переживанием. 4. В Б-любви очень выражен терапевтический или «психогогический», как называет его Маслоу, трансформационный эффект, что относится не только к половой любви, но к любви материнской или любви к Богу. 5. Бытийная любовь дает гораздо более высокий и богатый субъективный опыт переживания, чем дефицитарная, по мнению всех, кто имеет возможность сравнить их. 6. Д-любовь может быть удовлетворена, а к Б-любви понятие «удовлетворение» вряд ли применимо. 7. Бытийная любовь, в отличие от дефицитарной, практически не содержит враждебности и тревожности. 8. Влюбленные, испытывающие бытийную любовь, менее зависимы друг от друга, более автономны, менее испуганы и озабочены, более индивидуальны и бескорыстны, и в то же время больше стремятся помочь другому в самоактуализации, больше гордятся его успехами, более альтруистичны и великодушны. 9. Бытийная любовь позволяет по-настоящему проникновенно воспринять другого, это не только эмоциональная, но и познавательная реакция, и Маслоу утверждает, что ослепляет не любовь, а наоборот, ее отсутствие. 10. Именно бытийная любовь в определенном смысле творит партнера, она дарит ему самоуважение, самопринятия, ощущение того, что он достоин любви – все это обеспечивает его рост. Серьезный вопрос – возможно ли без этого подлинное развитие человека?
Интересный вариант «вертикальной» модели любви предлагает Михаил Эпштейн в контексте построения научной дисциплины под названием «эротология» (Эпштейн, 2004, с. 396-458). «Эротология — это ГУМАНИТАРНАЯ дисциплина, которая изучает не сексуальные отношения, а любовь и ревность, желание и наслаждение, запрет и соблазн, страсть и игру как специфический человеческий феномен. Разница между сексологией и эротологией — это разница не стадий, а типов науки, разница естествознания и человековедения» (там же, с. 399). Эротология требует именно гуманитарного подхода. Эрос — это то, во что превращается сексуальная энергия «на выходе» из цивилизации, это трансформированная человеческой культурой сексуальность, «это уже не нагое и не прикрытое, а раздетое» (там же, с. 402). Особенность эротики в том, что она, в отличие от сексуальности, всегда направлена не просто на другого как объект, она направлена на желание другого; это диалог не тела с другим телом, а желания с другим желанием. «Я желаю чужого желания, которое желает меня» (там же, с. 407).

После анализа уровня эротики как культурного феномена, прошедшего через горнило человеческой цивилизации и связанного с символами, смыслами и т.д., М. Эпштейн переходит к констатации более высокого, третьего уровня — уровня собственно любви, которая не сводится к эросу. «Если между сексуальностью и эротикой лежит цивилизация…, то между эротикой и любовью лежит область личностного, персонального…. Любовь возникает из развития личности — как преодоление эгоизма или, по мысли Вл. Соловьева («Смысл любви»), как спасение «Я» любящего перенесением центра его абсолютной значимости в «ты» любимого. Как цивилизация служит орудием «магического» претворения сексуальности в эротику, так индивидуальность, развившаяся в эротике, постепенно превращает ее в любовь» (там же, с. 445).
Диалогический характер любви, который подчеркивает М.Эпштейн, перекликается с известной «вертикальной» типологией любви Мартина Бубера, которая представлена в его знаменитой классификации отношений «Я—Ты» и «Я—Оно». Любовь связана именно с переживанием «Ты», с выходом из монологического отношения в диалогическое. Бубер различает монологический эрос и диалогический: в монологическом человек удовлетворяет свои собственные желания и потребности, в диалогическом присутствуют уже два человека. «Каждый из двух людей, верных диалогу Эроса, любящих друг друга, ощущают общее событие и со стороны другого» (Бубер, 1995, с. 116). «Диалогический эрос обладает простотой полноты, монологический многообразен. Я многие годы путешествовал по стране людей, но все еще так и не изучил до конца все разновидности эротиков (так называют себя иногда подвластные Эросу со сломанными крыльями). Вот влюбленный потерянно блуждает вокруг, а между тем он влюблен только в свою страсть. Вот кто-то носит в себе свои различные чувства, как ленты орденов. Вот наслаждается приключением, созданным его способностью очаровывать. Вот восторженно смотрит спектакль собственной мнимой готовности отдаться. Вот собирает возбуждения. Вот позволяет играть "власти". Вот пыжится жизненностью чужого. Вот испытывает удовольствие, ощущая себя одновременно самим собой и непохожим на себя идолом. Вот греется в лучах случайно доставшегося ему. Вот экспериментирует. И так далее — все многообразно монологизирующие с зеркалами в комнате самого доверительного диалога!....
Все они ловят пустоту. Лишь тот, кто имеет в виду действительно другого человека и отдается ему, обретает в нем мир… Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: "Это — ты!" — между ними пребывает сущее» (там же, с. 117).

Пожалуй, наиболее общей характеристикой, позволяющей отграничить любовь от других форм эмоционально нагруженных отношений к другому человеку, выступает ее соотнесенность с личностью. «Любовь рождается между женщиной и мужчиной не потому, что они два разнополых организма, а потому, что они — две личности» (Войтыла, 1993, с. 329). Даже сексуальный импульс у человека — не чисто физиологическое или психофизиологическое, а экзистенциальное явление, и направлен он на другого человека в цеелом, а не просто на его плоть (там же, с. 113-116). В любви любящий — это личность во всей своей целостности и индивидуальном своеобразии, и любимый также воспринимается как личность во всей своей неповторимости, уникальности, своеобразии, — это всегда взаимодействие на уровне целостной личности, а не на уровне ее отдельных частных проявлений. В.Франкл (1990, с. 244-283), опираясь на известную схему трех уровней человека (тело, душа, дух) в интерпретации Макса Шелера, различает и три возможных способа отношения к человеческой личности. Один способ довольствуется только самым внешним — это сексуальное отношение, которая адресуется исключительно к уровню тела, внешнего наблюдаемого проявления. Физическая внешность другого человека оказывается возбуждающей, это возбуждение вызывает влечение к сексуально привлекательному партнеру, непосредственно воздействуя на физическое существо человека. Ступенькой выше стоит эротическое отношение. Эротика проникает уже в психическую сферу другого человека, вызывая увлечение. Увлеченный человек находится не просто в состоянии физического возбуждения, возбуждается скорее его собственно психологическая эмоциональность; она возбуждается особой психической организацией партнера, скажем, какими-то чертами его характера. Любовь представляет собой еще более высокую ступень во взаимоотношении с другим человеком как с духовным существом. Духовность Франкл отождествляет со сферой смыслов. «Любовь, таким образом, является вхождением в непосредственные отношения с личностью любимого, с его своеобразием и неповторимостью» (там же, с. 247). «Хотя сексуально расположенный или увлеченный человек чувствует привлекательность физических характеристик и психических черт партнера…, любящий любит любимого самого: не что-то такое, что «имеет» любимый, а то, чем является он сам» (там же). Это и лежит в основе того, что любовь может преодолевать смерть: «Любовь так мало направлена на тело любимого, что она легко может пережить его смерть, может существовать в сердце того, кто любит, до тех пор, пока не умрет он сам» (там же, с. 250).

Таким образом, специфику любви как психологического феномена в отличие от внешне схожих с ней прежде всего в эмоциональном плане явлений, таких как страсть, возбуждение, сексуальное притяжение, привязанность, у-влечение, различные авторы характеризуют через указание на то, что любовь не сводится ни к действующей по своим законам внутренней силе, ни к иррациональному притяжению, хотя и то, и другое может присутствовать и, как правило, присутствует в структуре любовного отношения. И в том и в другом случае мы имеем дело не с личностью как подлинным субъектом отношения к другому человеку, а скорее с человеком как объектом приложения, как жертвой этой силы. Страсть субъект может больше или меньше принимать в себе, но он признает свое бессилие перед нею. Привлекательность, аттрактивность основывается на другом столь же непроизвольном механизме — механизме условных связей, реагирования на стимулы. В отличие и от одного, и от другого, в любви мы обнаруживаем более произвольное, осознаваемое и опосредованное отношение, потенциально рефлексивную позицию по отношению и к внешнему, и к внутреннему, и к собственным желаниям, и к ситуации как к некоторому полю возможностей (см. Иванченко, 2007). Личность сама выбирает, какие их этих возможностей реализовать, а какие нет; их мощная эмоциональная императивность не лишает ее выбора позиции и самоопределения, что и является, пожалуй, основной характеристикой уровня отношения, который мы связываем с любовью. «Если возбуждение — механизм, которым забавляется наш Создатель, то любовь, напротив, принадлежит только нам, с ее помощью мы ускользаем от Создателя. Любовь – это наша свобода» (Кундера, 2001, с. 267). Любовь (в отличие от эротического возбуждения, или увлечения) — это антропологический феномен, относящийся к сути человека.
Напрашивается ассоциация с различением низших и высших психических функций по Л.С. Выготскому (1983). Мы знаем, что высшие психические функции, в отличие от низших, осознаны, опосредованы и имеют социальное происхождение. Однако они могут быть еще и постсознательными, а также постпроизвольными. Известно, что существует три разновидности внимания – непроизвольное, произвольное и послепроизвольное. Непроизвольное внимание управляется определенными характеристиками стимула. Произвольное субъект сознательно направляет на то, на что ему надо. Однако произвольное внимание может автоматизироваться и оно по форме начинает быть похожим на непроизвольное, однако по своей направленности (содержанию) оно остается тесно связанным с произвольным, вниманием, опосредованным нашими прижизненно формирующимися смыслами. В этом случае мы говорим о послепроизвольном внимании (см. Дормашев, Романов, 1995). Феномены, которые относятся к сфере у-влечения, носят непроизвольный характер, субъектом управляет некая сила, которой он не может или с трудом может противиться. Р. Мэй называл эту силу «даймоническое», от древнегреческого понятия «даймон», и что в русском переводе превратилось в «демоническое» (Мэй, 1997).

Любовь, хоть внешне и выглядит столь же неконтролируемой и иррациональной, относится не к непроизвольным, а к постпроизвольным процессам. Это не сила, которой субъект не может противиться, а реальность, которую он не может отрицать. Человек предстает этому вызову как личность; он может выбрать не пойти на этот зов этой реальности, но не может при этом не чувствовать, что допускает ошибку. И если у-влечение слепо, оно фиксирует сознание на узком диапазоне реальности, то любовь, напротив, расширяет кругозор, расширяет фокус сознания.

Романтическая любовь и экзистенциальная любовь.

Достаточно полную картину содержательной характеристики любви дает лингвокультурный анализ концепта любви в языковом сознании носителей русского языка, проделанный С.Г. Воркачевым (2007) с помощью анализа паремиологического и поэтического материала и опроса информантов. «В число энциклопедических, дефиниционно избыточных признаков концепта любви в научной парадигме входят: 1) двойственный характер желания (блага себе и блага другому); 2) абсолютный, вненормативный характер оценки и выбора предмета; 3) эмоциональные переживания и их соматические проявления; 4) аберрация оптики в отношении предмета любви; 5) смыслосозидающая функция; 6) стрессовый характер ситуаций возникновения; 7) необходимость наличия понятия любви в «алфавите чувств» субъекта; 8) антиномия свободы выбора предмета и зависимости от него; 9) гедонизм, связь с наслаждением; 10) амбивалентность; 11) связь с красотой; 12) динамизм и неустойчивость» (с. 124).
Этот перечень представляется, во-первых, действительно исчерпывающим до избыточности, и во-вторых, релевантным именно тому, что выше было соотнесено с собственно любовью как личностным отношением, в отличие от субличностных отношений эроса, влечения, возбуждения, у-влечения. Вместе с тем взгляд на этот перечень позволяет увидеть его противоречивость: различные его компоненты относятся к несовпадающим процессам, хоть они и объединены общим словом «любовь». Необходимой представляется дальнейшая дифференциация понятия любви, ориентиры которой также обнаруживаются в философской и психологической литературе.

В частности, М.К. Мамардашвили задает такую дифференциацию, по обыкновению, точно, ярко и жестко. Он различает любовь в двух смыслах. «Есть любовь, которой мы жалкие рабы – других или своих же собственных эмоций или того, что мы считаем своими собственными эмоциями. Любовь, в которой мы лжем самим себе. А есть любовь, на которую способна классическая душа. Любовь, которой можно любить, не проходя адский цикл погони за обладание предметом любви. То есть любить вещь саму по себе, зная, что невозможно ею обладать. Одновременно это есть и спасение от смерти, потому что, как говорил Пруст, «именно привязанность к предмету влечет за собой гибель собственника»» (Мамардашвили, 1997, с. 129). Это любовь в высшем смысле слова, говорит Мамардашвили, потому что она перед лицом невозможного, она не предполагает доказательств, она не требует доказательств себе или самому объекту этой любви.

С этим перекликается и тонкое рассуждение К. Мустакаса, по мнению которого страстная романтическая любовь не несет в себе экзистенциальную полноту человеческого отношения; как отмечает этот автор, такая любовь честна, но не подлинна: «Любовь, которая проходит испытание временем, кризисом и изменением, и продолжает существовать — вот подлинная любовь. Временные, честные взаимоотношения ценны, но отношения, которые углубляются до дружбы и становятся подлинной встречей личностей, обладают несравненной, непреходящей ценностью» (Moustakas, 1972, p.112).

Таким образом, перед нами два понимания любви, соотносящиеся с двумя ее психологическими разновидностями, не совпадающими с упомянутыми выше «горизонтальными» типологиями, берущими начало от античности. В одной из них, которую я несколько расширительно называю романтической любовью, на первый план действительно выходит жизнь чувств; любящий здесь прежде всего носитель определенного эмоционального отношения к предмету своей любви, которое захватывает его как целостную личность, носитель определенного дискурса, аффективной культуры, блестяще и исчерпывающе изложенной в известной работе Р. Барта «Фрагменты речи влюбленного». Вот некоторые тезисы-реплики этого длящегося аффективного состояния: «Я нерушимо являюсь сам собой, и в этом-то я безумен: я безумен, поскольку я самодостаточен» (Барт, 1999, с.99). «Все воображаемые мною решения находятся внутри системы любви, будь то уединение, путешествие или самоубийство — заточает себя, уезжает или умирает всегда непременно влюбленный; если он видит себя в заточении, уехавшим или мертвым, то видит он непременно влюбленного» (там же, с. 122). «Другой должен мне то, в чем я нуждаюсь» (там же, с. 149). Другими словами, находящийся в состоянии романтической любви человек не является просто человеком; он является влюбленным, и атрибут влюбленности предопределяет его действия, выборы и состояния. В его личности не остается ничего, что не было бы вовлечено в его систему любви, охвачено ею, и романтический влюбленный не может занять внеположную, дистанцированную позицию по отношению к своей любви.

Иначе выглядит любовь как экзистенциальный феномен, если не порождаемый, то питаемый человеческими усилиями и бодрствующим сознанием. Только экзистенциальный взгляд на любовь может привести к ее подлинно глубокому пониманию. Это значит – взгляд не как на что-то, что существует в мире само по себе и объективные законы чего нам предстоит познать, а как на что-то, что может быть в мире при условии бодрствования нашего сознания и усилия, которое мы вкладываем, если мы примем решение и что-то предпримем для его реализации. М.К. Мамардашвили (1997), описывая другие подобные феномены, например, мысль, свободу, добро, отмечает как их общую характеристику то, что они не имеют причины, которая бы автоматически их порождала. Они вызываются только усилием, они порождают сами себя, поэтому они невозможны, говорит Мамардашвили, но случаются. Не случайно большинство философов и психологов, внесших наиболее весомый вклад в понимание сути любви, составляют авторы экзистенциальной ориентации (М. Бубер, Л Бинсвангер, Н. Бердяев, Э.Фромм, В. Франкл, Р. Мэй, К. Войтыла, М. Мамардашвили, Г. Иванченко). Э. Фромм говорил о том, что любовь – это искусство, которым надо овладевать, как и любым другим искусством (Фромм, 2004, с.75). Р. Мэй отмечал, что любовь – это творчество, порождение (Мэй, 1997, с. 340). М. Бубер говорил о любви в терминах ответственности – ответственности «я» за «ты» (Бубер, 1995, с. 23; см. также Войтыла, 1993, с. 191). Г. Иванченко констатировала, что «любовь человека, как ничто иное, отражает достигнутый (точнее, постоянно и не без усилия достигаемый) уровень его человечности» (2009, с. 151).
Попробую, опираясь на эти и другие источники, охарактеризовать основные взаимосвязанные между собой характеристики экзистенциальной любви как особой формы любовного отношения в отличие от романтической, а также от субличностных форм эмоциональной привязанности.

Экзистенциальная любовь направлена не на эмоциональные переживания, а на личность партнера. Подобно тому, как можно различать «искусство для эмоций» и «искусство для личности» (Леонтьев, 1998), романтическую любовь можно рассматривать как «любовь для эмоций», в отличие от экзистенциальной любви для личности. Любовь, ограниченная эмоциональностью, не является любовью в истинном значении этого слова». «Любовь не может оставаться только некой субъективной «ситуацией», в которой дают о себе знать разбуженные импульсом энергия чувственности и эмоциональности. В этом случае она недостойна личности и не соединяет личности. Чтобы любовь могла достичь личностной полноценности и по-настоящему соединить мужчину и женщину, следует подвести под нее прочный фундамент утверждения ценности личности» (Войтыла, 1993, с. 207). Любовь поэтому противоположна использованию; она направлено как на цель на благо другого человека одновременно с моим собственным благом (Войтыла, 1993, с. 92 и далее). «Общее благо объективно является фундаментом любви; личности, совместно выбирая общее благо, одновременно ему подчиняются и, благодаря этому, оказываются связанными настоящим, объективным узлом любви. Это позволяет им освободиться от субъективизма и неизбежно скрытого в нем эгоизма. Любовь объединяет личности» (там же, с. 104).

2. Экзистенциальная любовь проявляется в поступках, не детерминированных ситуациями и характером любящих, в отличие от романтической любви, побуждающий к дейсвиям, подчиненным ситуативным импульсам, ожиданиям и социокультурным схемам. «Это действие, а не пассивный аффект» (Фромм, 2004, с. 93). В трактате К. Войтылы «Личность и поступок», различаются два вида действий: поступки, которые мы сами совершаем, понимая их как результат своей причинности и поле своей ответственности (Войтыла, 2003, с. 138) и действия, происходящие на основе безличных механизмов без сознательного участия в них субъекта. По отношению к последним он использует термин uczynnienie, неудачно переведенное в опубликованном русском издании как «активация». Романтическая любовь разворачивается на уровне «учинения», в то время как экзистенциальная любовь является поступком. «Взаимность — в известной мере случайность, проявление энергии любви в действии либо трансформации — закономерность» (Иванченко, 2007, с. 65-66).

Одним из проявлений экзистенциальной любви как поступка является выбор объекта любви, вокруг которого продолжаются дискуссии, насколько мы действительно имеем дело с выбором (см. Долар, 2005; Иванченко, 2007). Г. Иванченко делает интересный ход, вводя понятие неслучайного — они не является ни неизбежным, ни неотвратимым, основано не на причинности, но на постижении законов, которые внимательному любящему есть шанс постичь и которым последовать. «Возникая вследствие случайности, любовь с необходимостью ведет к выбору — свободному и несвободному одновременно» (Иванченко, 2007, с. 17). Эта идея перекликается с представлениями М.К. Мамардашвили (1997) о том, что свободным человеком управляют законы, а не причины (первоисточником, видимо, служит Будда: «Вы рабы внутреннего закона, а не внешней причины»), а также с представлениями о высшем, седьмом уровне регуляции жизнедеятельности человека, на котором критерием выступает познание закономерной сути вещей и умудренный человек не может сделать неверный выбор, не утратив своей просветленности; высшая свобода проявляется на этом уровне в отсутствии выбора (Леонтьев, 2007, с. 500-503). По-видимому, экзистенциальная любовь, ее адресат и характер отношения не выбираются изначально, но всегда сверяются с собой. Нельзя произвольно выбрать любовь, но можно произвольно принять следование непроизвольно возникшему первоимпульсу или отказ от этого на основе соотнесения с представлением о собственном «Я» в терминах «мое – не мое». Именно это отношение является определяющим, в то время как в у-влечении сам факт наличия первичного притяжения-импульса самодостаточен. «Человек не ответственен за то, что с ним происходит в сексуальной сфере его жизни, если, разумеется, не сам он это вызвал, но он в высшей степени ответствен за то, как он поступает в этой сфере» (Войтыла, 1993, с. 112). С этим перекликается и отмечавшаяся некоторыми авторами необязательность в любви сексуальных отношений. Несмотря на их безусловную ценность и стремление к ним, они не являются обязательными, императивными. «Речь не о том, что любящий не жаждет также и интимной близости с возлюбленной. Однако раз он ее «также» жаждет, было бы неверным сказать, что только этого он и жаждет» (Ортега-и-Гассет, 2003, с. 53).

Активный, осмысленный характер человеческих поступков и отношений проявляется прежде всего в их избирательности. И наоборот, нарушения избирательности – это главное проявление пассивности. «Меня в сексуальном плане привлекает одна женщина, а не другая; это никогда не является чисто количественным вопросом накопившегося либидо, но скорее, вопросом моей эротической «силы», направляемой и сформированной различными смыслами, которые имеет для меня первая женщина» (Мэй, 1997, с. 226). Исключениями являются, как отмечал Мэй, случаи явной патологии, а также «противоестественные ситуации вроде той, когда солдаты в течение двенадцати месяцев находятся за полярным кругом, и некоторые аспекты их жизни просто сознательно отсекаются» (там же). Это снижение избирательности которое в нашем массовом сознании описывается формулой «любить все, что движется», опускает отношение на уровень пониженной селективности, личное регрессирует к безличному, а поступок — к рефлексу. 3. Экзистенциальная любовь продвигает человека дальше, меняет его, не позволяя ему оставаться таким, каков он есть; готовность к любви всегда есть готовность к изменению, а неготовность к любви — нежелание меняться. «Любовь — не жилец на равнинной жизни. В любви нет ничего статического, ничего устраивающего. Любовь — полет, разрушающий всякое устроение» (Бердяев, 1989, с. 98). Напротив, романтическая любовь, а тем более у-влечение основано на ориентации на сохранение того, что есть, на консервации довольства собой. Вспомним предостережение Г.Ибсена в «Пер Гюнте»: быть собой и быть довольным собой — это разные пути, опасно их путать.

К любви часто применяется определение «чудо». Это слово отражает не только рациональную необъяснимость любви, но и ее уникальную трансформативную силу. Не случайно М. Мэрфи не обошел ее в своей энциклопедического масштаба систематизации задокументированных проявлений высших, экстраординарных способностей человека, редкие проявления которых указывают нам ориентиры дальнейшей эволюции человечества. «Существует много способов выражения любви — по существу, много видов любви, и каждый из них обладает своей особой трансформативной силой» (Мэрфи, 2009, с. 204).

Поэтому экзистенциальная любовь всегда включает в себя риск, непредсказуемость изменения, она лишена предсказуемости, стабильности. В этом состоит парадокс любви: с одной стороны, любовь вроде бы ориентирована на вечное, трансцендентное, бесконечное, на абсолют, с другой стороны, это вечное никогда невозможно провидеть, потому что любовь приводит нас на территорию совершенно неизвестных изменений, и никогда нельзя сказать, к чему все приведет через пять минут. Вот, — думаю я, — это то, что я искал всю жизнь, совершеннее чего нет и быть не может, и так будет всегда, вместе до конца, будем жить долго и умрем в один день. А потом ударяет: мы, конечно, всегда в этом уверены, но как можно провидеть будущее, если не стремиться законсервировать настоящее? А такое стремление вряд ли совместимо с любовью. Таким образом, главный парадокс любви в том, что она, с одной стороны, направлена на будущее, с другой стороны, у нее нет будущего, потому что ее нельзя планировать, проектировать, строить, она только в настоящем. Любовь — по определению факт настоящего. Прошлого у нее тем более нет, потому что она причинно ни из чего не выводима. Отсюда вытекает, что любовь может существовать только в становлении, она не может быть свершившимся фактом, ее нельзя констатировать. Как только она стала свершившимся фактом, она перестает существовать. Природа любви не в совершенстве, а в движении, и когда она останавливается, она умирает. Любовь — не действительность, а возможность, причем не только возможность отношений (М. Эпштейн; цит. по Иванченко, 2007, с. 25). Признание фактичности любви убивает ее. Поэтому вопрос «ты меня любишь?» — это самоубийственный вопрос. Его нельзя задавать в реальных отношениях, потому что ответ «да» сразу превращается в свою противоположность.

Разрешение этого парадокса видится только одно, хоть оно являет собой настолько редкостное событие со-бытия, что редко принимается во внимание даже наиболее проницательными исследователями любви: меняться вместе (см. Иванченко, 2007, с.32). В другой ее работе эта идея развернута более подробно: «Очень важным для развития отношений выступает ощущение предназначенности друг другу (своего рода индикатор коэволюции любящих: если вселенные развиваются в сходных направлениях» (Иванченко, 2009, с. 76).
4. Экзистенциальная любовь имеет дело не с необходимым, а с возможным. М. Эпштейн в своей многоуровневой эротологии, охарактеризованной выше, не случайно подчеркивал, что это гуманитарная дисциплина, в отличие от сексологии как дисциплины естественнонаучной. Коренное различие между ними, по М. Эпштейну (2004), заключается прежде всего в том, что естественнонаучное познание человека изучает необходимости функционирования человека, основанные на причинных связях, а гуманитарный подход дополняет его тем, что изучает возможности, которые причинно не предопределены. И то и другое по отдельности неполно, но в совокупности они дают полную и объемную картину человека и его функционирования, его жизни.

Целый ряд авторов помимо М. Эпштейна подчеркивали как раз то, любовь имеет дело не необходимостью, а со сферой возможного. Мексиканский поэт и эссеист Октавио Пас писал: «Любовь не имеет ничего общего с природой. Она — удел человека, она — его предел, иначе говоря — плод его трудов, созданный им и не существующий в природе» (Пас, 1996, с. 57). Непредсказуем и любимый: «мы выбираем человека таким, каким он еще не был, не стал, возможно, не будет и не станет, — но может стать» (Иванченко, 2007, с.30). Таким образом, в экзистенциальной любви любящий, как и любимый, предстают не просто как личности, характеризующиеся целостностью и индивидуальной уникальностью; это верно и для романтической любви. В экзистенциальной любви любящий предстает как трансцендирующая себя личность, а смысловым фокусом этого отношения выступает то, что находится вне его, но и не совпадает с предметом любви — рождающаяся в этих отношениях новая реальность, новая смысловая общность, характеризующаяся чувством «мы». Сами отношения при этом воспринимаются не как фактичность, а как возможность, как объект созидания, требующий заботы, самотдачи и готовности к непредсказуемому самоизменению и не обещающий гарантированного результата.

В доличностных формах квазилюбовного отношения, описанных выше под общим понятием у-влечения, «мерой всех вещей» оказывается не человек как таковой, а часть его — безличная сила в нем, которая охватывает всего человека и подчиняет его целиком, которая стремится к своему удовлетворению, а не к реализации личности в целом. В романтической любви «мерой всех вещей» для себя и своей жизни является сам романтический влюбленный, однако не как человек, а как влюбленный человек; поэтому закономерен добровольный уход из жизни романтически влюбленного Вертера, испытавшего крах своей любви. Наконец, в экзистенциальной любви любящий тоже не является «мерой всех вещей»; этой мерой выступает нечто вне его, истина, или смысл в мире. Данная мера носит тем самым трансцендентный характер, что сказывается на позиции субъекта. Точка отсчета оказывается вне меня, но она не совпадает и с предметом моей любви. Сталкиваясь с реальностью другого человека, которая выходит за рамки моих ожиданий, я осознаю ограниченность моих ожиданий и не пытаюсь втиснуть эту реальность в их рамки. Наоборот, осознавая свою ограниченность и будучи готовым расширить ее рамки, я принимаю эту реальность с ощущением, что отвержение ее лишит меня шанса приблизиться к истине себя и мира.

Любовь как трансценденция: слияние, граница и Мы.

Понятием «трансценденция» характеризуют выход за пределы самых разных данностей; в данном случае я буду под ней понимать выход за пределы индивидуального, своей единичности, отдельности (хочется обойтись здесь без использования таких сильно эмоционально и оценочно нагруженных понятий как «эгоизм», «эгоцентризм» или «нарциссизм»).

Ключевым феноменом здесь выступает феномен границы и ее преодоления — границы, которая должна быть, чтобы конституировать возможность любви, преодоление которой становится ее сутью. Там, где налицо первичная эмоциональная привязанность, к которой часто субъект даже не может личностно отнестись (Э. Фромм (2004) метко обозначает такое взаимоотношение психологическим симбиозом), не может быть любви. О любви можно говорить тогда, когда присутствует изначальная разделенность, отдельность, изначальная граница, которая преодолевается. Как нет подлинной свободы без процесса освобождения, точно так же невозможна и любовь без преодоления границы. Любовь только там, где есть «я» и есть «другой» не как объект желания, а как самоцель.

Индивидуальность, в отличие от личности, замкнута в своих границах (см. Леонтьев, 2006). Более того, между индивидуальностями находятся не одна граница, а две границы и разделяющая их среда, «нейтральная полоса», промежуточное "межчеловеческое пространство". Индивиды не граничат непосредственно друг с другом, их контакты опосредованы этим промежуточным пространством. Граница одновременно и разделяет, и соединяет с тем, что находится по ту сторону границы. Это своеобразный фильтр (Ю.М. Лотман; см. Эпштейн, 2004, с. 383-384. По ту сторону границы — мир, где действуют другие законы, мир, который я не контролирую. Граница — это место встречи, которое изменить нельзя; одновременно это место полагания смысла, она необходима для его существования, без нее он не будет актуализирован, останется только в потенции, в возможности (Шаров, 2000, с. 142).

Феноменология любви — это феноменология выхода за границу, за которой неизвестность. «Граница между Я и не-Я прямо зависит от границы автономности/предсказуемости» (Тхостов, 2005, с.11). Тело находится между мною и миром и не относится однозначно ни к тому, ни к другому. Уже эрос побуждаем стремлением борьбы с этими границами, попыткой преодоления границ тела в направлении другого. Если сексуальность как биологическая функция выводит организм за рамки индивидуального существования и приводит к слиянию носителей генетической информации и образованию совместного генотипа, эротика направлена на преодоление психологического ощущения отдельности. Конечно, преодолеть границу между телами нельзя, но можно в максимальной степени устранить промежуточное пространство между ними. Объятия — это стремление граничить непосредственно с другим человеком, соединиться с ним через общую границу на максимальном протяжении. Объятия преодолевают, уничтожают это пространство, стремясь к выходу прямо на границу другого. Другое тело начинается сразу там, где кончается мое, одно переходит в другое.

ОБЪЯТЬЯ – кратчайший путь

От твердого знака до мягкого,

От Я до другого Я.

Вера Павлова

Однако недостаточно выйти на границу; на границе можно «держать оборону», либо открыть ее. Открытие границы, предполагающее «демобилизацию», расслабление, является ключевым психологическим сигналом и предпосылкой слияния. Интересно, что в ситуациях вынужденного тесного контакта тел без «нейтральной полосы», как в переполненном транспорте, подобающее сохранение границ требует мышечного тонуса, напряжения. Даже относительное расслабление вносит в плотно упакованную толпу малоуместные эротические мотивы.

Поцелуй — следующий шаг, проба проницаемости границы другого в ее самом «тонком месте». Именно в поцелуе наиболее отчетливо проявляется готовность или неготовность открыть границу. Холодный поцелуй сохраняет натяжение границы. Мягкий, открытый поцелуй демонстрирует податливость границы. Проникающий поцелуй, как и орогенитальные контакты, — это уже преодоление границы, соединение двух тел в одно. Совокупление — окончательное преодоление границы тела, проникновение одного тела "внутрь" другого, завершающееся эякуляцией — отделением части одного тела и ассимиляцией его другим.

М.М. Бахтин в недавно опубликованной первой редакции своего знаменитого исследования о Рабле уделяет особое внимание гротескной концепции тела в средневековом карнавальном сознании в противовес новому, классическому телесному канону. «Границы между телом и миром и между отдельными телами в гротеске проводятся совершенно иначе, чем в классических и натуралистических образах» (Бахтин, 2008, с. 312). По сути, здесь у Бахтина речь идет о том, что тело в гротескном каноне открывается миру и другому телу, преодолевая свою замкнутость. Именно эта открытость характерна для гипертрофированных в гротескно-карнавальном каноне функций оплодотворения и родов, еды, питья и телесных отправлений. «Гротескное тело… никогда не готово, не завершено: оно всегда строится, творится и само строит и творит другое тело; кроме того, тело это поглощает мир и само поглощается миром: оно ест и его едят (напомним гротескный образ тела в эпизоде рождения Гаргантюа и праздника потрохов). Поэтому самую существенную роль в гротескном теле играют те его части, те места, где оно перерастает себя, выходит за собственные пределы, зачинает новое (второе) тело: чрево и фалл…. Следующую по значению роль после живота и полового органа играет в гротескном теле рот, куда входит поглощаемый мир, а затем зад. Ведь все ведущие части и места тела — все эти выпуклости и отверстия его — характеризуются тем, что именно в них преодолеваются границы между телом и миром, происходит их взаимообмен и взаимоориентация. Поэтому и основные события в жизни гротескного тела, акты телесной драмы, — еда, питье, испражнения (и другие выделения: потение, сморкание, чихание), совокупление, беременность, роды, рост, старость, болезни, смерть, растерзание, разъятие на части, поглощение другим телом — совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела; во всех этих событиях телесной драмы начало и конец жизни неразрывно между собою сплетены» (там же, с. 313-314). И напротив, для нового телесного канона характерно «совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и выразительное тело…. В основе образа лежит индивидуальная и строго отграниченная масса тела, его массивный и глухой фасад. Глухая поверхность, равнина тела приобретает ведущее значение, как граница замкнутой и несливающейся с другими телами и с миром индивидуальности» (там же, с. 317).

Преодоление границ индивидуальности расширяет границы личности. Самое четкое, выразительное и глубокое разведение личности и индивидуальности, при этом не расходящееся с психологической традицией, можно найти у М. Бубера. В книге "Я и ты" он соотносит их следующим образом. "Личность осознает самое себя как участвующую в бытии, как сосуществующую, и через это — как существующую. Индивидуальность осознает самое себя, как существующую так-и-не-иначе. Личность говорит: «Я есть», индивидуальность — «Я такова»…. Этим вовсе не сказано, что личность в каком-то смысле «отказывается» от своей особости, от инакости своего бытия; однако для нее это определяет не окончательную перспективу, а лишь необходимую и исполненную смысла форму бытия. Индивидуальность, напротив того, упивается своей особостью, вернее, в большинстве случаев той фикцией, которую она себе изготовила. Потому что познать себя для нее почти всегда означает по существу вот что: сфабриковать иллюзию себя, обладающую убедительной силой и способную все глубже вводить в заблуждение ее самое — и в созерцании и почитании этой иллюзии создать себе видимость познания своего способа бытия, ибо подлинное познание привело бы к самоуничтожению или к возрождению. Личность видит самое себя. Индивидуальность занята своим мое: мой характер, моя раса, мое творчество, мой гений. Индивидуальность не принимает участия ни в какой реальности, и не обретает никакой. Она обособляется от других и хочет через это приобрести как можно больше — путем познания и использования. Это ее динамика: самообособление и присвоение…. Не существует двух разновидностей людей, но есть два полюса человечества. Ни один человек не является в чистом виде личностью, ни один — в чистом виде индивидуальностью…. Каждый живет в двойственном Я. Но есть люди, настолько личностно-определенные, что их можно назвать личностями, и настолько индивидуально-определенные, что их можно назвать индивидуальностями" (Бубер, 1993, с. 40-41). Практически так же разводил личность и индивидуальность К.Г. Юнг: «Личность и ее своеобразный душевный склад не являются чем-то абсолютно неповторимым и единственным в своем роде. Неповторимость важна только для индивидуальности личности, как она важна для всякой индивидуальности. Стать личностью — это вовсе не прерогатива гениального человека. Да, он может быть гениальным, однако он не обязательно будет личностью. Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему от рождения закон жизни, постольку у каждого есть теоретическая возможность следовать прежде всего этому закону и таким образом стать личностью, т.е. достичь целостности. … Только тот, кто сознательно может сказать «да» силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью, тот же, кто ему уступает, становится добычей слепого потока событий и уничтожается» (Юнг, 1996, с. 215).

Другими словами, личность трансцендирует рамки индивидуальности, преодолевает ее (см. Леонтьев, 2006). Я некоторое время тому назад описал общий вектор развития личности в терминах последовательной эмансипации (Леонтьев, 2002), опираясь на идею психологического симбиоза Э. Фромма (2004) – последовательного освобождения от целого ряда симбиотических зависимостей и принятие на себя субъектом управления все более высокими уровнями своей собственной активности. Но этот процесс балансируется обратным процессом – процессом слияния, связывания, взаимозависимости. Развитие человека оказывается связано с циклом эмансипации—единения, идентификации—отчуждения (Абраменкова, 1990), автономии—зависимости, который описывает сложный, нелинейный характер взаимоотношений между индивидом и социумом. Любовь можно рассматривать в этом контексте как высший диалектический синтез этих двух внешне противоречивых тенденций развития личности, в котором трансценденция себя и слияние с другим сочетаются с наиболее полным ощущением своей свободы и самодетерминации, о чем неоднократно писали разные авторы.

В экзистенциальной любви преодолеваются границы не только телесной, но и психологической индивидуальности. «Моя любимая — это тайна, в которую я хочу проникнуть. Но парадокс в том, что я не могу заставить мою любимую сделать что-либо. Я могу только пригласить ее к самораскрытию, которое позволит в нее проникнуть, и заслужить его. Я хочу познать мою любимую. Но чтобы я познал ее, она должна явить мне себя. И для того, чтобы она явила мне свои тайны, она должна быть уверена, что я отнесусь к ним с уважением и восторгом. Этой тайной может быть позыв ее плоти ко мне, — то, что я не могу знать, пока это не произойдет, — или то, что она думает, воображает, планирует или чувствует. Почему она должна раскрывать мне себя, если я к ней равнодушен или если я планирую воспользоваться ею в целях, которые я от нее скрываю? Она должна познать меня, того, кто хочет познать ее. И если она хочет познать меня, то должен желать быть познанным. Я должен раскрыть перед ней мое бытие в диалоге и мы вскоре узнаем друг друга» (Jourard, 1971, p.52).

Испытавший сильное влияние Бубера Л. Бинсвангер подробно описывает общую онтологию любви как события, в котором преодолеваются границы индивидуальности и возникает новое пространство совместного существования, которое он обозначает понятием Wirheit (от местоимения Wir – мы); его можно перевести на русский не очень благозвучным, но незаменимым понятием «мы-тость». Под мы-тостью Бинсвангер понимает бытие-вместе меня и тебя, как неограниченное и необусловленное бытие-вместе (Binswanger, 1962, S. 69, 71). Это целостность, которая не противоречит индивидуальности и ее отдельности. Бинсвангер, ссылаясь на Рильке, пишет, что дом любящих вообще нигде, они не привязаны к месту, они сами творят пространство своего обитания (Binswanger, 1962, S. 72). Он говорит о «феномене всесторонней и потому неистощимой полноты: чем больше я отдаю, тем больше я имею, и то, и другое безгранично» (там же, S. 75). Поэтому несчастливая любовь, замкнутая в пределах сознания одного человека, которая не имеет формы отношений между двумя людьми, — не вполне любовь, считает Бинсвангер (там же, S. 78), хотя с последним тезисом можно спорить.

«Встреча любящих как любящих, в которой Я и Ты рождаются заново как Мы-оба, в которой мир открывается нашей любви и мы, изменившись, подчиняемся уже новому «закону», была бы невозможна, если бы бытие (Dasein) в своей основе уже не было бы любовной встречей» (Binswanger, 1962, S. 83). В мы-тости нет дихотомий, том более противоречий «мое—чужое», «эгоизм—альтруизм». Одна из идей, которая часто воспроизводится разными авторами, начиная, по меньшей мере, с Шиллера — это идея о том, что верность самому себе в любви является главным залогом верности партнеру (там же, S. 125). Верность — отношение не формальное, а глубоко персонализированное, это отношение к человеку как он есть в своей глубинной сути и оно не нарушается в той мере, в какой человек остается верен своей сути; это важнее, чем конкретные его действия в адрес партнера. «Чем больше реальность «мы-тости», тем больше возможность самостоятельности «я» и «ты», и наоборот, чем больше реальность самостоятельности «я» и «ты», тем больше возможность мы-тости» (Binswanger, 1962, S. 125). Ссылаясь на старую истину о том, что путь к себе лежит через мир, которая у нас известна в основном в изложении В. Франкла, Бинсвангер подчеркивает, что мир – это не просто мир вещей, это еще и «ты». И лишь в мире открывается ты-характер бытия. Бытие всегда направлено не на отношение к человеку как к объекту, отношение «Я—Оно», в терминах М. Бубера, а на отношение к некоторому «ты», к миру, к другому. Тот, кто не может любить, не может поэтому открыть самого себя. «Мы-тость» не воспринимается любящими как граница или противоречие; «в этой ограниченной структуре реализуется сущность любви как дара» (там же, S. 137).

Бинсвангер указывает, что фанатизм принадлежности слеп, он не знает и не видит вечного и бесконечного, он стопорит живое разворачивание эротического чувства любви, он слеп к объекту любви, абсолютизируя одну-единственную форму совместного бытия и является поэтому патологией (Binswanger, 1962, S. 161). Он не имеет ничего общего с этим чувством «мы»; «в нашей любви мы любим саму «мы-тость» (Binswanger, 1962, S. 258), а не себя или другого; быть человеком — значит, исходить из «ты», из «мы» и из любящей «мы-тости». И лишь там, где бытие имеет характер «мы-тости» или «встречи», можно говорить о человеке» (там же, S. 263, 264). Одна из завершающих фраз его анализа: в совместности любви я остаюсь самим собой постольку, поскольку верен не моему единичному существованию, а дуальной «мы-тости»…. Моя самость дается мне милостью «мы-тости»» (Binswanger, 1962, S. 440).

То, что описывает Бинсвангер, представляет собой трудно достижимый илеал, однако именно в этом совестном существовании экзистенциальная любовь может реализовать свои возможности. «Любовь может устоять как единство, в котором выступает зрелое «мы», и не способна устоять, как сопоставление двух разновидностей эгоизма, в основе которого — два «я»» (Войтыла, 1993, с. 151).

Экзистенциальному феномену «мы-тости» как структурой основе экзистенциальной любви сопутствуют еще два феномена, специфичных для этого уровня отношений. Один из них — самоотдача, которая, безусловно, имеет параллели с отдачей себя в сексуальном единении, но к ней отнюдь не сводится. Любящий отдает, дарит в экзистенциальной любви не только и не столько свое тело, но и свою душу, свою личность, свой внутренний мир, свое становление в перспективе возможного. Но, в отличие от романтической любви, любящий отдает себя не партнеру, а тому новому единству, тому «Мы», которое рождается в любовном единении. Этот дар — не самопожертвование, а вклад, взнос себя в то новое единство, которому еще предстоит становиться и быть.

Было бы, конечно, очень наивным считать, что это рождение происходит одномоментно, наподобие зачатия. Становление общего пространства «Мы» — процесс долгий, непростой, часто непрямой и болезненный. Но, наверное, чем сложнее путь, который проходят любящие, совместно вынашивая и давая жизнь этой реальности, тем больше и богаче то, что они производят на свет. «Но именно головоломная сложность притирки и согласования сложнейших конфигураций вселенной любви делает эти пространства — если им удается просуществовать долго — такими самобытными» (Иванченко, 2009, с.42).

Другой феномен экзистенциального слияния — вырастающая из более универсальной заботы нежность, являющая собой обостренное ощущение того, что происходит на границе и по ту ее сторону, а также внутри общей границы Мы. «Нежность — это способность ощущать человека во всей его цельности, личность со всеми, даже скрытыми колебаниями ее души, и всегда с желанием истинного добра для этой личности» (Войтыла, 1993, с. 269). Нежность — это ощущение другого как самого себя, как продолжение себя, ощущение себя в другом. Одновременно это ощущение своей ответственности за другого и его благополучие постольку, поскольку этот другой в определенной степени от меня зависит. Нежность, за редкими исключениями, мы испытваем к любимым и к детям, или к тем, к кому мы относимся как к любимым или к детям. Иногда в этой роли выступают даже родители, ставшие слабыми и зависящими от поддержки выросших детей.

В этом совместном отношении главным оказывается не отношение любящих друг к другу, каким бы нежным, тонким и уникальным оно ни было, а их совместное движение в отношениях с миром, совместное действие. «Отношение субъекта к объекту сменяется в этом случае единением личностей, при котором и мужчина, и женщина ощущают себя как бы одним общим субъектом действия» (Войтыла, 1993, с. 209). Это тот самый взгляд вместе в одном направлении, о котором говорил Сент-Экзюпери, и который возможен только при полной открытости друг другу и осознанной самоотдаче высшему смыслу. Это то высшее, что может дать смертным труд экзистенциальной любви: преодоление гравитации собственного Я, вызов коэволюции в совместном полете.

* В основе статьи лежит выступление на международной конференции по танатотерапии «Тело: между жизнью и смертью» (Москва, 11 ноября 2005 г.)

Абраменкова В.В. Проблема отчуждения в психологии // Вопросы психологии. 1990. №1. С. 5-12.

Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 1999.

Бахтин М.М. Собр. Соч. Т. 4(1). М.: Языки славянских культур, 2008.

Бердяев Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви. М.: Прометей, 1989.

Бреслав Г.М. Психология эмоций. М.: Смысл; ИЦ «Академия», 2004.

Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

Воркачев С.Г. Любовь как лингвокультурный концепт. М.: Гнозис, 2007.

Войтыла К. Любовь и нравственность. М.: Кругъ, 1993.

Войтыла К. Личность и поступок // Иоанн Павел II. Сочинения: в 2-х тт. Т. 1. М.: Изд-во францисканцев, 2003. С. 61-449.

Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6 тт. М.: Педагогика, 1983. Т 3.

Долар М. С первого взгляда // Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. СПб.: Алетейя, 2005, с. 5-63.

Дормашев Ю.Б., Романов В.Я. Психология внимания. М.: Тривола, 1995.

Иванченко Г. Логос любви. М.: Смысл, 2007.

Иванченко Г. Космос любви. М.: Смысл, 2009.

Кон И.С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989.

Кундера М. Невыносимая легкость бытия. Спб.: Амфора, 2001.

Поиск по сайту: