II. Философия и жизнь

Определение проблемы философии хозяйства существенно связано с пониманием общих задач философии, а в последнем теперь существует полная разноголосица. При этом можно сказать, что в ответе на этот основной, хотя как будто лишь предварительный, вопрос "что такое философия?" скрываются обыкновенно уже самые последние ее выводы и обнажается центральный нерв философской системы. Возьмем любое из философских направлений прошлого и настоящего и убедимся, что все они разнятся прежде всего в понимании этого исходного вопроса. Очевидно, здесь нет ничего бесспорного, и он не разрешается в пределах философской системы теми или иными аргументами специального характера. Напротив, вопрос этот намечается еще за пределами философской системы, которая и построяется как ответ на заранее уже поставленный вопрос. Чем хочет быть философия, каков тот интерес, на котором она "ориентируется", что имеет она пред собою в качестве последней руководящей и непосредственной данности? Этим и предопределяется философская система. В нашей постановке проблемы намеренно обнажен этот центральный нерв философской системы. Для многих из современных представителей философии уже само это соединение понятий - философия хозяйства - представляет собой нечто неприемлемое или шокирующее, и не только по непривычности данного словосочетания, но прежде всего потому, что философии здесь определенно и откровенно придается частный предикат, между тем как для них совсем не может быть философии чего-нибудь, а возможна только философия вообще, самодовлеющая, независимая, "чистая". Правда, современное ухо стало уже привыкать к таким словосочетаниям, как, напр., философия культуры, искусства, права (даже "философия денег", пущенная в ход скептическим импрессионистом философии Зиммелем), но далеко не всегда они употребляются с надлежащей философской сознательностью и "критической самоотчетностью" и, во всяком случае, ждут еще философского истолкования. С другой стороны, правда, что именно величайшие представители абсолютной, независимой философии, каковы, например, Фихте и Гегель, разрабатывали философию права, культуры, истории, но у них это были лишь определенные отделы и частные приложения общей и независимой философской системы, не имеющие самостоятельного существования. Строить философскую систему как философию хозяйства или вообще чего-нибудь, т. е. исходя из той или иной данности и по поводу нее, и для них было бы унижением философии и изменой ей. Догмат независимости философии, в смысле ее самозамкнутости и самодовлеемости и в этом смысле ее абсолютности, стоял для них вне сомнений, - такова в своей люциферианской гордости величественная система Гегеля, такова первая система Фихте ("Наукоучение" 1794 года).

Такую независимость и самозамкнутость философии мнимо-абсолютного духа, из себя порождающего и чистое ничто, и чистое все и тем приравнивающегося Творцу, создавшему мир из ничего, мы отрицаем. Философствуют всегда о чем-нибудь, имея это нечто пред собой как непосредственную и не подлежащую уже установлению данность, или, употребляя распространенное выражение, философия всегда ориентируется на чем-либо, вне нее данном и для нее "преднаходимом". Этим предрешается и более общий и основной вопрос об отношении философии к жизни, который, естественно, никогда не исчезает из поля философского сознания, но особенно обостряется в эпохи болезненного, одностороннего интеллектуализма, как, напр., в послекантовском абсолютном идеализме или в последнее время в неокантианском рационализме[7]. Жизнь первее и непосредственнее всякой философской рефлексии о ней или ее саморефлексии. Жизнь неопределима до конца, хотя и бесконечно определяема, она дает содержание нашим суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она - материнское лоно, неисследимый источник, неизмеримая глубина. Она - все, но вместе и ничто, ибо не может приурочиваться к какому-либо что и им исчерпываться. Она вневременна и внепространственна, ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях, но никогда не исчерпывается в них, а их собою обосновывает. Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излиялась из Источника жизни, Бога живых, но не мертвых. Она есть то первоначало, в которое упирается как в свой предел философствующее самосознание. Она не может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью. По отношению к жизни все стороны бытия оказываются лишь частными определениями; воля, мышление, инстинкт, сознание, подсознательные сферы, даже самое бытие, связка есть, и предикат существования имеет смысл только по отношению к сущему - жизни, полагающей отдельные свои бывания или состояния как частные определения. Не существует бытия in abstracto, а есть лишь конкретное, для себя бытие, самополагающаяся жизнь. И этот чудесный источник жизни дробится в индивидуальных сознаниях, сохраняя повсюду общую свою тождественность и единую свою природу. Жизнь есть не разгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение. В этом безбрежном океане и забрасывает свой якорь философия, ища в нем той точки, к которой лишь может быть приложен архимедов рычаг философской системы, взвешивающей на своих весах все мироздание; она необходимо нуждается в точке опоры вне себя, в такой непосредственной данности, которая уже неустранима из размышления без того, чтобы не уничтожалась самая возможность философствования. Творение из ничего не дано человеку ни в области философии, ни в других делах. В зависимости от того, где и как забрасывается этот якорь философии, или от того, что наиболее поражает или "удивляет" (θαυμάζει) философским удивлением мыслителя, или от того, на чем ориентируется философия, в значительной степени предопределяется и ее содержание; так что можно было бы написать историю философских систем как историю различных философских ориентировок.

Жизнь есть то материнское лоно, в котором рождаются все ее проявления: и дремотное, полное бесконечных возможностей и грез ночное сознание, и дневное, раздельное сознание, порождающее философскую мысль и научное ведение, - и Аполлон, и Дионис. Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни, другими словами, начало логическое, логос жизни, выделяется из того конкретного и неразложимого целого, в котором начало, логически непроницаемое, чуждое, трансцендентное мысли, алогическое, нераздельно и неслиянно соединяется с началом логическим. Жизнь, как конкретное единство алогического и логического, конечно, остается сверх-логична, не вмещается ни в какое логическое определение, имеющее дело лишь с ее гранями и схемами, а не с живою ее тканью, однако она не становится от этого антилогична или логически индифферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя. Начало логическое имеет свои границы, которых оно не может перейти, но в этих пределах оно нераздельно господствует. Алогическое нерастворимо логическим и непроницаемо для него, но оно вместе с тем само связано логическим. Логическое и алогическое сопряжении и соотносительны. Так свет предполагает постоянно преодолеваемую им тьму ("και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - и свет во тьме светится". Ин. I, 5), а радость непрерывно побеждаемую печаль (Шеллинг), так теплота любви порождается смягчившимся и потерявшим свою мучительную жгучесть огнем (Я. Бёме). Только при этом воззрении становится понятным факт мыслимости и познаваемости бытия, объясняется возможность философии, науки, даже простого здравого смысла, вообще всякого мышления, поднимающегося над инстинктом с его автоматизмом. Мысль родится в жизни и от жизни, есть ее необходимая ипостась. Поэтому она не вне жизни, не трансцендентна, но имманентна ей, однако не в смысле современного имманентизма, приравнивающего бытие к (логическому) сознанию и на этом основании ставящего знак равенства между логическим и сущим, а следовательно, отрицающего алогический корень бытия.

В истории философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это - интеллектуализм. Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного над сознательным, это - антиинтеллектуализм, алогизм, доведенный до антилогизма[8].

Интеллектуализм представляет собой чрезвычайно могущественное течение в новой европейской философии, можно сказать даже, наследственную ее болезнь, которая появилась еще у ее родоначальника Декарта с его ультра-интеллектуалистическим Cogito ergo sum. При всей неясности, многозначности и двусмысленности этого положения в том виде, как оно было развиваемо самим Декартом[9], история истолковала его в наиболее интеллектуалистическом смысле, что бытие, т. е., в конце концов, и жизнь, и личность (sum) нуждаются в рациональном обосновании и могут его действительно получить от философии. Последняя отрывается при этом от своего корня и неизбежно впадает в манию величия, погружаясь в мир грез и призраков, иногда величественных и увлекательных, но большей частью безжизненных. Другими словами, открывается эпоха грезящего идеализма, для которого cogitare = esse = vivere[10]- "коперниканские" претензии кабинетного всезнайки. Болезнь эту и по сие время перебаливает еще европейская философия. При дальнейшем развитии в интеллектуализме определились два русла: абсолютный идеализм с его неизбежным панлогизмом провозглашает не ведающую пределов универсальность логического начала, мышления, которое достигает самосознания, а следовательно, и полного бытия в философии (почему философия оказывается выше жизни, есть ее цель и плод), и критический рационализм, в котором метафизический панлогизм уступает место "научному идеализму", а прежняя роль мирового разума предоставляется формальным схемам научного познания. Самыми смелыми представителями интеллектуализма в метафизике нового времени являются, конечно, Фихте в его первой системе[11]Ich-philosophie (развитой в "Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre" и "Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre", 1794, а также двух "Einleitung in die Wissehschaftslehre", 1797), и особенно Гегель, достигающий крайнего предела интеллектуализма. Общее значение Гегеля в этом смысле известно, подробное же выяснение его системы с этой точки зрения выходит за пределы настоящей работы[12].

Научный рационализм, другая разновидность новейшего интеллектуализма, представлен в научном позитивизме, но вполне сознательное и "критическое" выражение находит в неокантианском идеализме с его панкатегориализмом и панметодизмом, в современных "наукоучениях" или т. наз. научной философии. Эта черта свойственна в большей или меньшей степени всему неокантианству с его наиболее влиятельными разветвлениями, но наиболее законченное и радикальное выражение она получила в учениях т. наз. "Марбургской школы" с Когеном во главе, этим Гегелем научного рационализма[13]. Здесь философия откровенно и решительно "ориентируется" на науке, и прежде же всего на математике, и понятия специальных наук с их абстрактными категориями получают значение высшей, единственно подлинной, насквозь рациональной, научным разумом или "мышлением порождаемой" из мэонического ничто действительности. Наука есть όντως όν[14]действительности, а философия, как система категорий, как самосознание научного разума, есть όντως όν науки. Всякая алогическая данность устранена, а иррациональное допущено лишь как возможность проблем, как "ewige Aufgabe"[15], т. е. тоже вмещено в систему категорий и таким образом рационализировано.

Настоящим родоначальником новейшей философии интеллектуализма является, конечно. Кант. Оба ее направления - и панлогизм, и панкатегориализм, и гегельянство, и когенианство - генетически связаны с Кантом. Однако с ним же связывали себя и Шопенгауэр, и Шеллинг, и Фихте второго периода; это уже показывает, что творения Канта таят в себе различные возможности, но сами по себе в то же время лишены достаточной определенности (благодаря неясности учения о роли "Empfindung"[16]в теории познания и двусмысленности учения о Ding an sich[17]в метафизике).

Противоположный полюс интеллектуализма, но вместе с тем его собственное порождение представляет современный антиинтеллектуализм, который выражает собой реакцию интеллектуализму и уже по тому одному не может считаться его преодолением. Отличительная черта этого направления - скептицизм по отношению к самостоятельности логического начала. Он проистекает из склонности рассматривать разум лишь как орудие жизни, руководящейся слепым, алогичным, даже почти антилогичным инстинктом. Разуму усвояется здесь значение лишь инструмента, ценного только в силу его полезности. У разума, как начала логического, отнимается этим не только приписываемый ему в интеллектуализме автономный суверенитет самопорождающегося мышления, но он рассматривается как продукт, как средство. Понять историю разума в его самосознании и самораскрытии стремился и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, но у них эта задача касается только развития, а не генезиса разума, и не имеет ничего общего с теперешним стремлением антиинтеллектуализма объяснять самое происхождение разума, потому что она вовсе не затрагивает прав разума и его первозданности, напротив, необходимо их предполагает. Антиинтеллектуализм же исходит из молчаливого, или и прямо выражаемого, хотя не везде до конца осознанного положения, что разум произошел во времени, следовательно, могло быть время, когда его не было. Следует в таком случае пойти дальше и признать, что разума могло бы и вовсе не быть, а жизнь могла бы остаться слепой и инстинктивной. Этого не находим мы даже у Шопенгауэра, философа слепой воли, наиболее приближающегося к антиинтеллектуализму, - и у него разум необходимо возникает вместе с началом мирового процесса: мир как воля необходимо есть и представление. Сведение разума на эволюционную случайность (не в смысле, конечно, эмпирической беспричинности, но в смысле отсутствия для него идеальной необходимости), этот иррационализм, соединяющийся с инструментализмом, несомненно, деградирует разум и ставит под вопрос самую возможность познания, т. е., в частности, и самого себя. Он страдает саморазлагающим и самоистребляющим скептицизмом - удел всякого радикального скептицизма, выступающего с какими бы то ни было положительными утверждениями. Под знаменем антиинтеллектуализма объединяются в настоящее время весьма разнообразные мыслители разной степени философской сознательности и по различным философским мотивам: дарвинисты в гносеологии - сюда могут быть отнесены, с одной стороны, Фейербах, Ницше и Зиммель, а с другой - экономические материалисты, а отчасти общефилософские материалисты (гилозоисты типа Геккеля), - затем Бергсон с последователями, выдвигающий на первый план значение инстинкта, и, наконец, современные прагматисты. Для одних это - знамя бунта против Канта и неокантианства и прорыв к метафизике и религии (Бергсон и некоторые прагматисты), для других, "до-кантианцев после Канта", наоборот, это - средство оградиться от всякой метафизики и религии и окончательно утвердиться в зоологическом звании человекообразной обезьяны, а попутно присвоить себе и престол сверхчеловека. Однако разум не может быть поругаем разумом же, и la raison toujours finira par la raison[18]. Основной и неустранимый порок антиинтеллектуализма, притязающего, однако, быть философией, т. е. логической системой, - это невозможность на его основе объяснить свою собственную возможность и свои собственные притязания[19]. Здесь неизбежно повторяется классический пример самопротиворечивого суждения, вращающегося в логическом круге: один критянин сказал, что все критяне лгуны, следовательно, как критянин, он и сам соврал, и собственное его утверждение противоречит истине; однако в таком случае оказывается, что он сказал правду и действительно критяне лгуны, но тогда и он соврал, и т. д. Антиинтеллектуализм справедливо и с большой силой подчеркивает границы интеллектуалистического рационализма. Жизнь шире и глубже рационального сознания, и самое это сознание имеет свою историю, ибо под ним и за ним стоят "сублиминальные", подсознательные или предсознательные сферы. Хотя дневное я, рассудочно-дискурсивное, есть наиболее острое выражение или симптом жизни, но оно вырастает из глубины и имеет корни, погруженные в темноту ночного дремлющего я, вообще личность неизмеримо глубже и шире своего сознания в каждый данный момент. Жизнь в природе не сразу приходит к сознанию, но идет к нему долгим путем. Эту истину, ранее всякого дарвинизма и эволюционизма, особенно живо чувствовал "историк разума" Шеллинг. Если ограничиться лишь коррективом к извращениям притязательного схоластического рационализма, то отсюда еще не получится антиинтеллектуализма, который и состоит именно в разрыве необходимой, изначальной и идеальной связи логического и алогического и погружает светоч разума в темную стихию алогического. Этим он фактически произносит приговор над самим собой как над философским учением. В нем дорого лишь основное его настроение, бунт против мертвящего рационализма, но "одним бунтом жить нельзя" (Достоевский) и в философии, ибо и здесь бунтарство есть то же рабство, только навыворот, духовный плен в тисках рационализма, а вовсе не преодоление его.

Итак, жизнь есть конкретное, неразложимое единство логического и алогического, только из этого положения становится понятным факт знания - и философии, и науки, и даже в нашем самосознании мы находим этот же самый живой синтез логического и алогического. Жизнь не антилогична, не чужда логосу, логос есть связь вещей, необходимо имеющая транссубъективное[20]или объективное значение, - вот аксиома, которая все время предполагается мышлением, лежит в основе нашего логического самосознания. Но вместе с тем мысль необходимо соотносительна алогичному началу, постоянно рефлектируется от него (как я в системе Фихте предполагает для своего выявления непрерывные толчки не-я), она имеет субстрат вне себя, иначе говоря, жизнь не покрывается мыслью и мышление не есть еще бытие, хотя все существующее может мыслиться. Мыслимость всего сущего, но в то же время его инородность мысли, его алогичность и характеризуют общее соотношение мышления (как научного, так и философского) и его объекта. Вся жизненная действительность идеально-реальна во всех своих изгибах, она алогично-логична. Сам по себе этот синтез представляет собой, очевидно, нечто сверхлогическое, недомыслимое, как бы стену, в которую упирается логическая мысль, находя в ней свою границу. И во всяком акте мысли совершается этот живой и таинственный синтез двух инородных, но, однако, отнюдь не противоречивых начал: логического и алогического.

Логическое мышление, отвлеченное от конкретного единства логического и алогического, основано на возможности рефлексии, воспроизведения действительности как идеального ряда или, точнее, идеальных рядов логических понятий, символов или схем жизненных, конкретных единств. Это построение идеальных рядов действительности в понятиях, этот символизм логики или "алгебра мышления" (по выражению Кутюра) сам по себе не выходит за пределы жизни и постольку тоже есть конкретный жизненный акт, от которого запаха жизни, привкуса "психологизма" нельзя устранить никакой гносеологической дезинфекцией. (Вообще "чистота", влекущая к себе современных гносеологов, чуждость всякого "психологизма", т. е. отчужденность от жизни, которая сверхлогична и не исчерпывается логическим мышлением, конечно, недостижима, и самое стремление это есть порождение болезненного интеллектуализма, ставящего знак равенства между мышлением и бытием.) Но в отношении к конкретной идеально-реальной действительности это идеальное, только логическое ее отображение представляет собой как бы выделение одного логического начала, и, рассматриваемая только в свете его, в этом мире логической отвлеченности, жизнь как будто исчерпывается мышлением до дна, и для этой ограниченной и условной точки зрения мышление действительно равно бытию. Рядом с миром конкретным создается мир абстрактный, логически прозрачный, и на темном и непроницаемом фундаменте возводится светлое здание. Это самосознание логоса как начала бытия есть обнаружение его идеальной мощи и света.

Идеальная действительность, построенная логическим мышлением, насквозь логична и насквозь рациональна, в ней не должно быть темных, неосвещенных углов и закоулков, она вся доступна логической критике, повинна "критической самоотчетности". В ней все связано и непрерывно (Continuität - основной закон мышления, на чем так настаивает Коген) и не должно быть места hiatus'y и скачкам. Такова природа мысли, раскрываемая на основании анализа ее деятельности в идеальном ее изображении, в науке логики и в анализе познания - гносеологии. Мысль самозаконна в своем развитии, в своей диалектике, в своих заданиях и проблемах, она скрепляется системой категорий, между собой необходимо связанных, - и постольку прав даже и панкатегориализм (чудовищная ложь которого начинается только тогда, когда он придает своим гносеологическим утверждениям онтологическое значение и, стало быть, истолковывает их в смысле интеллектуалистической метафизики). Но не надо никогда забывать, что мышление, основанное на отвлечении от жизни, есть порождение рефлектирующей деятельности разума, саморефлексия жизни. Мышление оперирует суждениями и понятиями, представляющими собою как бы сгустки мысли, оседающие ее кристаллы, которые потом подставляются на место целостной, сверхлогической жизни. Эти-то логические символы и символы символов, понятия и категории, и суть те колонны, на которые опираются висячие и ажурные мосты научной и философской мысли и за которые зацепляется идеалистическая фата-моргана. Но они все-таки не могут считаться висящими в воздухе, ибо врастают своим массивом в землю. Понятия все-таки остаются символами или схемами жизненной действительности. Они даны ею, ими же заданы проблемы для мысли. В современном интеллектуализме слишком привыкли играть понятием заданности, которое нередко совершенно заступает в нем место данности. Но что-либо задается лишь тем, что ранее или одновременно дается, и нельзя только задавать, вовсе ничего не давая, как неразрешимо уравнение, состоящее из одних неизвестных.

Данность, служащая исходным пунктом для того или другого мыслительного построения, в непосредственности своей не допускает доказательств, она обладает аподиктичной самодостоверностью и принудительностью для мысли, должна быть принята за фактическую, самоочевидную аксиому, которая жизненно удостоверяется. Но, конечно, самый акт рефлексии, сосредоточение внимания на том или другом жизненном проявлении, есть дело свободы (как это было глубоко почувствовано в системе Фихте) и творчества жизни. Это произвольное сосредоточение внимания на той или иной точке жизни или "факте" ее и есть то, что мы называем ориентированием на нем. Например, так называемая "научная философия" есть в действительности философия науки, "ориентируемая" на факте научного познания (как это со всей ясностью обнаруживается в системе Когена), "гносеология" есть в таком же смысле философия мышления и познания. Общая философия (метафизика сущего) имеет пред собой бытие (жизнь) как единство в наиболее общих и абстрактных его определениях, во всеобщей его связности и обусловленности (Плотин, Гегель). Можно, конечно, называть философией только этот последний вид философствования, удаляя тем самым из области философии все остальные, более частные темы или мотивы философских систем. Однако это будет различение только терминологическое. По существу же философия остается многомотивна, имеет разные темы или ориентировки. Исходя из него, можно пройти мыслью более или менее обширный круг проблем с тем, чтобы возвратиться к исходному пункту. Эти показания жизни, в конце концов, и есть то «Empfindung", которое неразложимым грузом лежит на дне кантовского Erfahrung, это тот "внешний толчок" (äussere Anstoss), который так и остался непреодолимым для идеалистической системы Фихте. Это то "инобытие духа", которое и Гегель оказался принужден ввести в свою систему. Это; наконец, то μη όν (а не ουκ όν), которое отнюдь не есть ничто, а только неопределенность, в учении о reiner Ursprung Г. Когена. Своими касаниями жизнь входит в пределы логического, становится имманентна познающему сознанию, оставаясь в то же время в своем конкретном, сверхлогическом единстве для него трансцендентной. Это та Ding an sich, которая, как общая основа мысли и знания, хотя для него и трансцендентная, просачивается даже в наглухо законопаченные идеалистические системы. Жизнь не трансцендентна для живого существа в его целостном жизненном опыте, но она трансцендентна для него как для познающего, рефлектирующего, мыслящего. Жизнь и есть Ding an sich в ее непосредственной мистической глубине переживания, "явление" же - это то, чем она выходит на поверхность мышления и знания, как над бездонной глубиной по поверхности ее появляется рябь, пена, различные отражения.

Идея о конкретном синтезе алогического и логического в сверхлогическом единстве жизни глубоко заложена в христианском учении о триипостасности Божией и о сотворении мира словом из земли "невидимой и пустой". В новейшей философии она развивается с теми или иными вариантами в ряде философских систем; сюда можно отнести Шеллинга, особенно последнего периода, Шопенгауэра и Гартмана (отстаивавшего эту идею с особенной энергией как против гегельянства, так и против материализма), Вл. С. Соловьева и кн. С. Н. Трубецкого[21]. С разных сторон и разные мыслители приходили к сходному решению вопроса о природе мысли.

Поиск по сайту: