КОНТРРЕВОЛЮЦИИ

(ДЕ МЕСТР, БОНАЛЬД, ДОНОСО КОРТЕС)

Немецким романтикам свойственно оригинальное представление о вечном разговоре; Новалис и Адам Мюллер усматривают в нем подлинную реализацию своего духа. Католические философы государства, которых в Германии именуют романтиками, поскольку они были консервативны или реакционны и идеализировали средневековые порядки, де Местр, Бональд и Доносо Кортес, посчитали бы, пожалуй, вечный разговор скорее зловеще-комичным продуктом фантазии. Ибо их контрреволюционную философию государства отличает именно сознание того, что эпоха требует решения, и центральное место в их мышлении энергично, доходя до крайних пределов в период между революциями 1789 и 1848 гг., занимает понятие решения. Повсюду, где католическая философия XIX в. высказывается об актуальных духовных вопросах, она в той или иной форме выражает мысль о неизбежности великой альтернативы, которая более не допускает посредничества. No medium, — говорит Ньюман, — between catholicity and atheism. Все формулируют великое «или-или», суровость которого скорее напоминает диктатуру, чем вечный разговор.

Такие понятия, как «традиция» и «привычка», понимание медленности исторического роста Реставрация использует в борьбе с активистским духом революции. Такие идеи могли приводить к полному отрицанию естественного разума и к абсолютной моральной пассивности, которая считает злом вообще быть деятельным. Теологически традиционализм был опровергнут Ж. Люпю [Lupus] и П. Шастелем [Chastel]; у последнего, впрочем, это сопровождалось ссылками на «sentimentalisme allemand» (немецкий сентиментализм – фр.), якобы источник подобного рода заблуждений. В конечном счете, крайний традиционализм означал фактически иррациональный отказ от любого интеллектуально осознанного решения. Тем не менее, Бональд, основоположник традиционализма, весьма далек от идеи вечного, саморазвертывающегося становления. Его дух, конечно, имеет иную структуру, чем дух де Местра или даже Доносо Кортеса; часто он действительно оказывается поразительно немецким. Однако у него вера в традицию никогда не становится чем-то подобным натурфилософии Шеллинга, смешению противоположностей у Адама Мюллера или вере в историю Гегеля. Традиция для него — единственная возможность обрести содержание, которое способна принять метафизическая вера человека, ибо разум индивида слишком слаб и убог, чтобы самому познать истину. Какую противоположность всем этим трем немцам обнаруживает [рисуемая им] ужасающая картина, которая должна изобразить путь человечества в истории: паства слепых, ведомых слепым, который, опершись на посох, ощупью пробирается дальше! На самом деле также и антитезы и различения, которые он столь любит и которые принесли ему репутацию схоласта, содержат моральные дизъюнкции, но отнюдь не полярности натурфилософии Шеллинга, имеющие «точку неразличенности», и не диалектические отрицания исторического процесса. «Je me trouve constamment entre deux abimes, je marche toujours entre l’être et le neant»*. Это противоположности добра и зла, бога и дьявола, между которыми [борьба] не на жизнь, а на смерть — или-или, которое не знает никакого синтеза и никакого «высшего третьего».

* Я постоянно нахожусь между двух бездн, я всегда прохожу между бытием и ничто (фр.).

Де Местр с особенным пристрастием рассуждает о суверенитете, который у него главным образом означает решение. Ценность государства состоит в том, что оно дает решение, ценность Церкви — в том, что она является последним не подлежащим обжалованию решением. Непогрешимость для него есть сущность не подлежащего обжалованию решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] сущностно тождественна суверенитету государственного порядка; оба слова — безошибочность и суверенитет — суть «parfaitement synonymes» (совершенно синонимичны – фр.). Каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, каждое правление абсолютно — тезис, который дословно мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями. Самая ясная антитеза, какая только встречается во всей истории политической идеи, заключается в этом тезисе. Все анархические учения, от Бабёфа до Бакунина, Кропоткина и Отто Гросса, вращаются вокруг одной и той же аксиомы: le peuple est bon et le magistrat corruptible.* Де Местр, напротив, объявляет хорошим начальство <Obrigkeit> как таковое, если только оно существует: tout gouvernement est bon lorsqu'il est etabli.** Причина в том, что решение заключено уже в самом существовании начальствующего авторитета, а ценно решение опять-таки само по себе, ибо как раз в важнейших вещах важнее то, что решение принимается, чем его содержание. «Notre interet n'est point, qu'une question soit decidee de telle ou telle maniere, mais qu'elle le soit sans retard et sans appel»***. На практике это для него одно и то же: отсутствие заблуждения и отсутствие упрека в заблуждении; существенно то, что решение не перепроверяет никакая более высокая инстанция.

* Народ добр <хорош>, а правители <могут быть> испорчены (фр.).

** Всякое правление хорошо, раз оно установлено (фр.).

*** Наш интерес состоит не в том, чтобы вопрос был решен тем или иным образом, но чтобы он был решен безотлагательно и бесповоротно (фр.).

Подобно тому, как революционный радикализм в пролетарской революции 1848 г. бесконечно более глубок и последователен, чем во время революции третьего сословия 1789 г., так же и в философии государства контрреволюции усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу — от легитимности к диктатуре. Это радикальное возрастание обнаруживается в возрастающем значении аксиоматических тезисов о природе человека. Каждая политическая идея тем или иным образом определяет свое отношение к «природе» человека и предполагает, что он либо «от природы добр» либо «от природы зол». С помощью педагогических или экономических объяснений можно только по видимости уклониться от ответа на этот вопрос. Для рационализма Просвещения человек был от природы глупым и грубым, но поддавался воспитанию. Таким образом, его идеал «легального деспотизма» оправдывался педагогическими основаниями: необразованное человечество воспитывает legislateur. Который, согласно Contrat social (общественному договору – фр.) Руссо в состоянии «de changer la nature de 1'homme» (изменить природу человека – фр.), или строптивая природа укрощается фихтевским «Zwingherr» (деспотом) и государство становится, как с наивной брутальностью говорит Фихте, «фабрикой образования». Социализм марксистской школы считает вопрос о природе человека несущественным и излишним потому, что он думает изменить и людей с помощью экономических и социальных условий. Для сознательно атеистических анархистов, напротив, человек решительно добр, а все зло в нем — следствие теологического мышления и его производных, к которым относятся все представления об авторитете, государстве и начальстве. В Contrat social, к государственно-теоретическим конструкциям которого в основном обращались де Местр и Бональд, человек еще отнюдь не добр от природы; как точно заметил Сейер [Seilliere], лишь в более поздних романах Руссо раскрывается знаменитый «руссоистский» тезис о добром человеке. Напротив, Доносо Кортес противостоял Прудону, который в своем антитеологическом анархизме должен был последовательно и сходить из этой аксиомы, тогда как католический христианин исходил из догмы о первородном грехе. Правда, он полемически радикализовал ее, превратив в учение об абсолютной греховности и испорченности человеческой природы. Ибо тридентская догма о первородном грехе не является просто радикальной. Она говорит, в отличие от лютеранского воззрения, не о ничтожестве, но лишь об искажении, помрачении, повреждении и отнюдь не исключает возможности естественного добра. Поэтому аббат Гадуэль [Gaduel], критиковавший Доносо Кортеса с догматических позиций, был прав, когда выдвигал догматические аргументы против преувеличения естественного зла и ничтожества человека. Тем не менее, несправедливо, пожалуй, было не заметить, что для Кортеса дело состояло в невероятно актуальном религиозном и политическом решении, а не в выработке догмы. Когда он говорит о природной склонности человека к злу, то это полемика с атеистическим анархизмом и его аксиомой о добром человеке. Он это имеет в виду άγωνικώς, а не δογμάτικώς.* Хотя здесь его мнение, казалось бы, совпадает с лютеровской догмой, все же его позиция иная, чем позиция лютеранина, который подчиняется любому начальству; также и здесь он сознает свое величие как духовного преемника великих Инквизиторов.

* Полемически, <а не> догматически (греч.).

Конечно, все то, что он говорит о природной порочности и низости человека, ужаснее, чем все когда-либо сказанное абсолютистской философией государства для обоснования твердой власти. Также и де Местр мог пугать человеческим злом, и в его высказываниях о природе человека есть сила, которая идет от лишенной иллюзий морали и уединенных психологических опытов. Бональд точно так же не заблуждается относительно фундаментально злых инстинктов человека, он познал неистребимую «волю к власти» столь полно, как какая-нибудь современная психология. Но все это меркнет по сравнению с высказываниями Доносо. Его презрение к людям уже не знает никаких границ; их слепой рассудок, их слабая воля, смехотворный порыв их плотских вожделений кажутся Доносо столь жалкими, что не хватит всех слов всех человеческих языков, чтобы выразить всю низость этой твари. Если бы Бог не воплотился в человека, то пресмыкающееся, которое я попираю ногой, было бы менее достойно презрения, чем человек — el reptil que piso con mis pies, seria а mis ojos menos despreciable que el hombre. Тупость масс для него столь же поразительна, как и глупое тщеславие их вождей. Его сознание греха универсально, страшнее чем у пуританина. Ни один русский анархист не утверждал, что «человек добр», с такой стихийной убежденностью, с какой испанский католик давал на это ответ: откуда ему знать, что он добр, если Бог не говорил ему этого? De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho? Отчаяние этого человека, обнаруживаемое главным образом в письмах к другу, графу Рачинскому [Raczynski], часто близко к безумию. Согласно его философии истории, победа зла сама собой разумеется и совершенно естественна и только Божье чудо предотвращает ее. Образы, в которых объективируется его впечатление от человеческой истории, полны отвращения и ужаса; человечество слепо блуждает по лабиринту, вход, выход и структуру которого никто не знает, и это мы называем историей; человечество — это корабль, который бесцельно то туда, то сюда кидает море, [корабль] с мятежной, грубой, принудительно набранной командой, которая горланит песни и танцует, покуда Божий гнев не потопит бунтарское отродье в море, чтобы вновь воцарилось безмолвие. Но типичная картина иная: кровавый решительный бой, вспыхнувший сегодня между католицизмом и атеистическим социализмом.

Согласно Доносо, буржуазный либерализм по существу своему отказывается в этой борьбе от решения, но, вместо того, пытается завязать дискуссию. Буржуазию он определяет именно как «дискутирующий класс», una clasa discutidora. Это приговор ей, ибо это значит, что она хочет уклониться от решения. Класс, который переносит всю политическую активность в говорение, в прессу и парламент, не соответствует эпохе социальных битв. Повсюду обнаруживается внутренняя неуверенность и половинчатость этой либеральной буржуазии июльской монархии. Ее либеральный конституционализм пытается парализовать короля посредством парламента, но все-таки оставить его на троне, т.е. он действует с той же самой непоследовательностью, что и деизм, который исключает Бога из мира, но все же настаивает на его существовании. Здесь Доносо заимствует у Бональда чрезвычайно плодотворную параллель между метафизикой и теорией государства. Итак, либеральная буржуазия желает Бога, однако он не должен становиться активным; она желает монарха, но он должен быть беспомощным. Она требует свободы и равенства и, несмотря на это, ограничения избирательного права имущими классами, чтобы обеспечить образованию и собственности <Besitz> необходимое влияние на законодательство, как будто образование и собственность дают право угнетать бедных и необразованных людей. Она упраздняет аристократию крови и семьи и допускает бесстыдное господство денежной аристократии, глупейшую и вульгарнейшую форму аристократии; она не желает ни суверенитета короля, ни суверенитета народа. Так чего же она, собственно, хочет?

Примечательные противоречия этого либерализма обращали на себя внимание не только таких реакционеров, как Доносо и Ф.Й. Шталь [Stahl], и таких революционеров, как Маркс и Энгельс. Здесь как раз тот редкий случай, когда применительно к конкретной политической ситуации можно противопоставить буржуазного немецкого ученого гегелевской формации испанскому католику, поскольку оба они — конечно, без какого-либо взаимного влияния — констатируют одни и те же непоследовательности, чтобы затем, различно их оценивая, прийти к взаимной противоположности, прекрасной в своей типической ясности. Лоренц фон Штейн в своей «Истории социального движения во Франции» подробно говорит о либералах: они желают монарха, т.е. личной государственной власти, независимой воли и самостоятельного деяния, однако, они делают короля всего лишь исполнительным органом, а каждый его акт — зависимым от

одобрения министерства и так снова упраздняют именно этот личностный момент; они хотят короля, который стоит над партиями, который, следовательно, должен был бы стоять и над народным представительством, и одновременно устанавливают, что король не должен делать ничего иного, кроме как осуществлять волю этого народного представительства; они провозглашают личность короля неприкосновенной и вместе с тем заставляют его приносить клятву на конституции, так что нарушение конституции возможно, но подвергнуть за него преследованию нельзя. «Никакому человеческому остроумию, — говорит Штейн, — не под силу разрешить это противоречие в понятиях». У такой партии, как партия либералов, которая хвалится именно своим рационализмом, это должно казаться вдвойне странным. Такой прусский консерватор, как Ф. Й. Шталь, который в своих лекциях «о современных партиях в государстве и церкви» также обсуждает многие противоречия конституционного либерализма, объясняет это очень просто: ненависть к монархии и аристократии тянет либерального буржуа влево. Страх за свое имущество, которому угрожают радикальная демократия и социализм, тянет его снова вправо к могущественной королевской власти, войско которой способно его защитить; так он колеблется между обоими своими врагами, и хотел бы обмануть обоих. Объяснение Штейна совершенно иное. Отвечая, он ссылается на «жизнь», и как раз во множестве противоречий обнаруживает полноту жизни. «Враждебные стихии расплываются, не растворяясь одна в другой» — это «как раз подлинный характер всего живого». Все существующее скрывает в себе свою противоположность; «пульсация жизни состоит в беспрестанном взаимопроникновении противоположных сил; и на деле они лишь тогда действительно противоположны, когда их вычленяют из самой жизни». Затем он сравнивает взаимное проникновение противоположностей с процессами в органической природе и в жизни личности и говорит о государстве, что оно также живет жизнью личности. Жизнь по своей сущности постепенно создает из себя самой все новые противоположности и все новые гармонии и т.д. и т.п.

Де Местр, как и Доносо Кортес, был неспособен мыслить подобным «органическим» образом. Де Местр доказал это своим полным непониманием философии жизни Шеллинга; Доносо пришел в ужас, лицом к лицу столкнувшись с гегельянством в 1849 г. в Берлине. Оба они были дипломатами и политиками с большими знаниями и опытом и заключили достаточно разумных компромиссов. Но систематический и метафизический компромисс был для них непредставим. Откладывать решение в решающий момент и притом еще отрицать, что здесь вообще необходимо что-то решать, должно было казаться им странной пантеистической путаницей. Этот либерализм с его непоследовательностью и компромиссами существует для Кортеса только в тот краткий промежуточный момент, когда на вопрос: «Христос или Варрава?» возможно ответить предложением отсрочки или учреждением комиссии по расследованию. Подобное отношение не случайно, его основания лежат в либеральной метафизике. Буржуазия — это класс свободы слова и печати, и она приходит к этим свободам не в силу какого-либо произвольного психологического или экономического положения вещей, коммерческого мышления или чего-то подобного. Давно было известно, что идея либеральных правовых свобод берет начало в Североамериканских Штатах. Если в эпоху, нам более близкую, Георг Йеллинек демонстрирует североамериканское происхождение этих свобод, то это такой тезис, который не мог бы вызвать удивление католических философов государства (как, впрочем, и Карла Маркса, автора статьи о еврейском вопросе). Также и экономические постулаты, свобода торговли и ремесел суть для решительного исследования истории идей только производные метафизического ядра. Доносо с его радикальной духовностью всегда видит только теологию противника. Он ни в коем случае не «теологизирует»; никаких многозначных, мистических комбинаций и аналогий, никаких туманных пророчеств; в письмах об актуальных вопросах политики — тщательное, часто жестокое отсутствие иллюзий и никаких приступов донкихотства; в систематических ходах мысли — попытка достичь краткости стиля хорошей догматической теологии. Поэтому его интуиция в духовных вопросах зачастую ошеломительна. Примерами этого является определение буржуазии как «clasa discutidora» и вывод о том, что ее религия — это свобода слова и печати. Я не считаю, что это последнее слово в том, что касается всего либерализма, но это, безусловно, самый поразительный комментарий применительно к либерализму континентальному. Например, что касается системы Кондорсе — значение которой, быть может, в силу духовного родства понял и превосходно обрисовал Вольцендорф, — то действительно приходится поверить, что идеал политической жизни состоит в том, чтобы дискутировала не только законодательная корпорация, но и все население, чтобы человеческое общество превратилось в огромный клуб, а истина таким образом получалась бы сама собой путем голосования. Доносо считает, что все это только метод уходить от ответственности и чрезмерно акцентировать важность свободы слова и печати с тем, чтобы в конечном счете не нужно было принимать решение. Поскольку либерализм дискутирует и переговаривается по поводу каждой политической частности, то и метафизическую истину он хотел бы растворить в дискуссии. Его сущность это переговоры, выжидательная половинчатость с упованием на то, что, может быть, окончательное столкновение, кровавую решающую битву можно будет превратить в парламентские дебаты и вечно откладывать посредством вечной дискуссии.

Диктатура — противоположность дискуссии. Для децизионистского духовного склада Кортеса свойственно постоянно предполагать крайний случай, свойственно ожидание Страшного Суда. Поэтому либералов он презирает, а атеистически-анархический социализм уважает как своего смертельного врага и придает ему сатанинское величие. В Прудоне, как он считает, сидит бес. Прудон над этим смеялся и, намекая на инквизицию, будто уже чувствуя себя на костре, взывал к Доносо: allume! (Дополнение к позднейшим изданиям Confessions d’un Revolutionnaire – Исповедь революционера – фр.). Но сатанизм этой эпохи был все же не случайным парадоксом, но мощным, интеллектуальным принципом. Его литературным выражением является возведение на престол сатаны, «Pere adoptif de ceux qu'en sa noire colere, Du paradis terrestre а chasses Dieu le pere»**, и братоубийцы Каина, в то время как Авель является буржуа, «chauffant son ventre а son foyer patriarcal»***.

Race de Cain, auciel monte

Et sur la terrejette Dieu. ****

Только вот удержать эту позицию было невозможно, ибо вначале она предполагала лишь перемену ролей Бога и Дьявола. Да и Прудон в сравнении с последующими анархистами,— еще морализирующий мелкий буржуа, признающий авторитет отца семьи и моногамный принцип семейной жизни. Лишь Бакунин придает борьбе с теологией всю последовательность абсолютистского натурализма. Правда, и он хочет «распространять Сатану» и считает это единственной настоящей революцией, в противоположность Карлу Марксу, который презирал любой вид религии. Но интеллектуальное значение Бакунина заключается все же

в его представлении о жизни, которая в силу своей природной правильности сама творит правильные формы из себя самой. Поэтому для него нет ничего отрицательного и злого, кроме теологического учения о Боге и грехе, которое ставит человеку клеймо злодея, чтобы иметь предлог для своего властолюбия и жажды господства. Все моральные оценки ведут к теологии и авторитету, которые искусственно навязывают естественной и имманентной истине и красоте человеческой жизни чуждое, извне исходящее долженствование, и источник которых — алчность и властолюбие. А результат — всеобщая испорченность, как тех, кто властвует, так и тех, которыми правят. Когда сегодня анархисты усматривают подлинное состояние греха в семье, основанной на власти отца и моногамии, и проповедуют возвращение к матриархату, к мнимому первобытному райскому состоянию*****, то в этом выражается гораздо более интенсивное осознание глубочайших связей, чем выражал его смех Прудона. Такие конечные последствия, как упразднение семьи, покоящейся на власти и авторитете отца, Доносо всегда имеет в виду. Ибо он понимает, что с исчезновением теологического исчезает моральное. С моральным исчезает политическая идея, и любое моральное и политическое решение парализуется райской посюсторонностью непосредственной, естественной жизни и беспроблемной «телесностью» «<Leib»haftigkeit>.

* Поджигай – (фр.).

** Отец приемный тех, кто в черном своем гневе [/] Из земного рая изгнал Бога-Отца (фр.).

*** [Который] греет брюхо у своего патриархального очага (фр.).

**** Раса Каинова, поднимись на небеса

И сбрось Бога на землю (фр.).

***** Имеется в виду упомянутый выше Отто Гросс, который действительно решительно атаковал «патриархат» и, под влиянием знаменитой книги Бахофена о материнском праве, говорил о преимуществах матриархата.

Сегодня нет ничего более современного, чем борьба против политического. Американские финансисты, техники индустрии, марксистские социалисты и революционеры анархо-синдикалисты объединяются друг с другом в требовании, чтобы было устранено необъективное господство политики над объективностью хозяйственной жизни. Должны остаться лишь организационно-технические и экономически-социологические задачи, но не должно быть более никаких политических проблем. Технико-экономическое мышление того рода, что господствует сегодня, уже совершенно не способно воспринимать политическую идею. Современное государство, кажется, уже действительно стало тем, что усматривает в нем Макс Вебер: большим предприятием. Политическую идею, в общем, принимают лишь тогда, когда удается указать тот круг лиц, который имеет очевидный экономический интерес, чтобы воспользоваться ею к своей выгоде. Если здесь политическое исчезает в экономическом или технико-организационном, то, с другой стороны, оно исчезает за культур-философскими и философско-историческими банальностями вечного разговора, эстетическими вкусовыми характеристиками эпохи как классической, романтической или барочной. В обоих случаях обходят сердцевину политической идеи, притязательное моральное решение. Однако актуальное значение этих контрреволюционных философов государства заключается в последовательности, с которой они принимают решение. Они столь усиливают момент решения <Dezision>, что это, в конечном счете, упраздняет идею легитимности, из которой они исходили. Едва Доносо Кортес обнаружил, что время монархии кончилось, поскольку больше нет королей, и ни у кого не достало бы мужества быть королем иначе, как только по воле народа, он довел свой децизионизм до логического конца, то есть потребовал политической диктатуры. Уже в цитированных словах де Местра заключалась редукция государства к моменту решения, в своей предельной последовательности к чистому, не рассуждающему и не дискутирующему, не оправдывающемуся, то есть из ничто созданному абсолютному решению.

Но это, в сущности, диктатура, а не легитимность. Доноса был убежден, что час последней битвы пробил; перед лицом радикального зла есть только диктатура, а легитимистская идея порядка наследования становится в такое мгновение пустой несговорчивостью. Таким образом, авторитет и анархия могли как противоположности с абсолютной решительностью выступить против друг друга и образовать вышеуказанную ясную антитезу: когда де Местр говорит, что любое правление необходимым образом абсолютно, то анархист говорит буквально то же самое; только он, при помощи своей аксиомы о добром человеке и испорченном правительстве, делает противоположный практический вывод о том, что любое правительство нужно свергать именно потому, что каждое правление представляет собой диктатуру. Любое притязание [на принятие] решения должно быть для анархиста злом, ибо правильное образуется само собою, если только не нарушают имманентность жизни подобными притязаниями. Конечно, эта радикальная антитеза принуждает его самого решительно принять решение против решения <Dezision>; и у крупнейшего анархиста XIX в., Бакунина, появляется странный парадокс: теоретически он должен был стать теологом антитеологического, а на практике — диктатором анти-диктатуры.

Поиск по сайту: