ИСТОРИЯФИЛОСОФИИ

Дифференциация научных знаний, вызванная их ростом и проявившаяся в выделении из единого знания отдельных наук, привела к их обособлению. Вместе с тем необходимость иссле­довать сложные системы — социальные и природные объекты, где возможности частных наук оказались ограниченными, по­родила противоположную тенденцию — стремление к интегра­ции. В результате возникают «пограничные» науки (например, физическая химия), науки, объединяющие области знаний, не являющиеся смежными (например, социальная экология), про­блемные науки, объединяющие несколько наук для решения какой-либо проблемы. Но такая интеграция связывает отдель­ные области знания. Философия, опираясь на специальные науки, обобщая их выводы, объединяет их на основе своих функций, категориального аппарата и методов познания. Вы­полняя таким образом интегрирующую функцию, она распро­страняет ее не только на науку, но и на другие области духовной культуры, включая все формы общественного сознания: полити­ческое, правовое, моральное, эстетическое, религиозное (или ате­истическое).

Аксиологическая функция философии выражается в ее ори­ентации на определенные ценности (греч. ах1а — ценность). Ни одна философская система не ограничивается выдвижением и обоснованием своих положений; она определенным образом ин­терпретирует их, дает им оценку, формулирует систему ценнос­тей, идеал.

Утверждая определенные ценности и идеалы, та или иная философская система подвергает критической оценке все то, что ей не соответствует, выступая таким образом в своей критичес­кой функции. Критика может быть направлена на объективный мир, например, на господствующие в данном обществе социаль­ные, политические, правовые отношения, на отражающие этот мир идеи и теории, включая положения и выводы данной фило­софской теории с целью ее дальнейшего развития.

Выяснение основных проблем и функций философии позво­ляет уточнить ее предмет. Этим предметом является всеоб­щее — свойства, связи, отношения, присущие как объективной действительности, так и субъективному миру человека. Коли-

чественная и качественная определенность, структурные и при­чинно-следственные связи, движение и покой, диалектическое отрицание и противоречие — эти и другие свойства, связи, со­стояния относятся ко всем сферам действительности: природе, обществу, мышлению. Ко всеобщему относятся также универ­сальные характеристики в границах одной из этих сфер. Напри­мер, всеобщим в гносеологии (гносеологическим всеобщим) яв­ляются соотношения истины и заблуждения, эмпирического и теоретического, чувственного и рационального и другие отноше­ния и связи, характеризующие любой процесс познания незави­симо от специфики его предмета. К всеобщему в методологии относятся взаимосвязи, выраженные в категориях «абстрактное» и «конкретное», «анализ» и «синтез», «историческое» и «логи­ческое» и др.

Всеобщее в философии выражается в ее категориях и поня­тиях, формирующихся на базе специальных наук и применяемых этими науками на основе их философской разработки.

Таким образом, предметом философии являются всеобщие свойства и связи (отношения) действительности — приро­ды, общества, человека, отношения объективной действи­тельности и субъективного мира, материального и идеально­го, бытия и мышления.

Предмет философии следует отличать от философских про­блем, составляющих содержание философии. Предмет фило­софии существует объективно, независимо от философии. Все­общие свойства и связи (пространство и время, количество и качество, причина и следствие, возможность и действительность) существовали и тогда, когда никакой философии еще не было. Содержание философии — проблемы и их исследование, опирающееся на определенные философские принципы, законы и категории, не существуют и не могут существовать независимо от философского учения. Круг философских проблем, их истол­кование, методы исследования, принципы и категории в разных философских системах различны. Вместе с тем и содержание философии становится предметом исследования, но не филосо­фии как теории, а истории философии, исследующей процесс становления, развития, смены и борьбы философских учений и школ.

§ 3. Философия, наука, культура

выделением специальных наук в самостоятельные области знаний возникает проблема их соотношения с философией, которая решалась с противоположных позиций. С одной стороны, философию продолжали рассматривать как «науку наук», стоящую над всеми науками и решающую их проблемы. Философы пытались создать всеобъемлющие системы, претен­дующие на включение всех знаний о мире.

Эта панфилософская претензия (греч. рап — все) вызвала противодействие представителей специальных наук, прежде всего — естественных, основанных на опытных знаниях и эмпи­рических методах исследования. Складывается противополож­ное — сциентистское (лат. заепгха — наука, знание) отноше­ние к философии, которое выразилось в абсолютизации роли науки и отрицании философии как особой области знания. Тео­ретическое оформление сциентизм получил в позитивизме (от лат. рознлуиз — положительный), объявившем единственным ис­точником истинного знания положительные (т.е. частные) науки, не нуждающиеся в абстрактных рассуждениях и умозрительных философских конструкциях. Философия, по мнению позитивис­тов, утратила свой предмет, растворилась в положительном зна­нии, и поэтому нужно отказаться от традиционной философской проблематики, заменив ее анализом языка или вообще отказаться от философии.

Как реакция на Крайности сциентизма сформировалось про­тивоположное течение — антисциентизм, представленный раз­личными иррационалистическими учениями. Не отрицая само­стоятельного существования философии, представители этих уче­ний отрицали значение для философии науки и рационального познания, ограничивая их роль решением узко практических задач. Коренные философские проблемы, с их точки зрения, могут быть решены путем отказа от научных методов, от интел­лекта и использования других, сверхразумных средств: инстинк­та, мистической интуиции и т.п.

Антисциентизм отказывает интеллекту в решении философ­ских проблем, что характерно также для некоторых течений ре­лигиозной философии. А это значит, что, рассматривая филосо­фию как теоретическую форму освоения действительности,

нужно иметь в виду учения, в которых теоретический подход к решению философских проблем деформируется так же, как и их научное обоснование.

Что касается панфилософской и сциентистской тенденций, от­метим следующее.

Конечно, философия не может заменить специальные науки в решении их конкретных задач. Она не изучает вместо физики строение вещества и взаимодействие элементарных частиц, не исследует вместо криминологии причины преступности, пути и средства ее предупреждения. Это не ее задача. Поэтому попытка построения философских систем, охватывающих все качествен­ное многообразие свойств и связей действительности, несостоя­тельна. Философия не может и не должна претендовать на роль «науки наук», господствовать над другими науками и руководить ими.

Однако нельзя согласиться с позитивистским отрицанием фи­лософии как самостоятельной области знаний на том основании, что философия не опирается на эмпирические факты, и с этих позиций отвергать все внеопытные знания, в том числе — ко­ренные философские проблемы, объявляя их псевдопроблемами. Философия действительно Непосредственно не опирается на эм­пирические факты и специальные методы исследования, она не использует для обоснования своих положений научную аппара­туру и не является наукой в том смысле, в каком принято счи­тать наукой физику, химию, биологию и другие специальные науки. Она отличается от них и по предмету, и по методу. Пред­мет частных наук — отдельные стороны действительности, пред­мет философии — всеобщее — мир и человек в их единстве. Не используя эмпирические методы познания, философия решает свои проблемы с помощью теоретического мышления, разраба­тывает всеобщие методы познания, систему категорий, имеющих универсальное значение для всех наук.

Различие между философией и наукой не означает, что фи­лософии вообще не свойственны признаки научности. Многие философские учения характеризуются тем, что они, как и спе­циальные науки, опираются на рациональное познание, характе­ризуются системностью изложения, аргументированностью поло­жений и выводов, стремлением к объективно-истинным знаниям. Эти черты сближают философию и науку и отличают ее от ми­фологии и религии.

Связь философии и специальных наук проявляется в том, что философия опирается на частнонаучные знания, подвергая их теоретическому анализу и обобщению. Интегрируя эти знания, она строит универсальную картину мира. Частнонаучные знания связывают философию с действительностью. С другой стороны, перед специальными науками неизбежно встают общетеоретичес­кие, философские вопросы, ответ на которые может быть дан с позиций философии, теоретические принципы и ценностные ус­тановки которой оказывают воздействие на все науки, на куль­туру в целом.

Разработанные философией методы познания, категориаль­ный аппарат используются в специальных областях знания.

Из этого следует, что нет никаких оснований считать фило­софию «наукой наук», как нет никаких оснований считать ее анахронизмом. И панфилософская, и сциентистская позиции не­состоятельны, философия и наука — взаимосвязанные области знания. Решая свои задачи, они находятся во взаимодействии, дополняют и обусловливают друг друга. Философия, не опираю­щаяся на науку, ведет к отрыву от действительности, к постро­ению абстрактных умозрительных систем. Но и наука, не опи­рающаяся на философию, сводится к констатации фактов, к их описанию. Между тем, не объясняя явления, не раскрывая их сущность и тенденции развития, не вскрывая внутренние связи между ними, наука перестает быть наукой. Наука не может обой­тись без философского осмысления своих результатов, и всякий скептицизм по отношению к философской теории ведет к иска­жению сущности науки. Сциентизм, проявляющийся в абсолю­тизации роли науки в жизни общества, приводит к недооценке мировоззренческих и методологических проблем, духовных цен­ностей, аккумулированных в философии. А это ведет к узкому практицизму, обеднению человеческой личности.

Вместе с тем антисциентистское третирование науки, стремле­ние поставить на место рациональных средств исследования фи­лософских проблем иррациональные средства означает искаже­ние сущности философии как рационального способа освоения действительности.

Рациональное объяснение мира, ориентация на науку — ма­гистральный путь развития философского знания, на котором были достигнуты наиболее важные результаты.

Философия взаимодействует не только с наукой, но и с дру­гими сферами духовной жизни общества. Ее теоретические прин­ципы и ценностные ориентации оказывают воздействие на эко­номику и политику, правовые и нравственные отношения, искус­ство и религию, на формы общественного сознания. В свою оче­редь различные сферы общественной жизни воздействуют на фи­лософию..«...Обстоятельства жизни людей во многом определя­ют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»'.

Являясь, по словам Гегеля, духовной квинтэссенцией време­ни, самосознанием эпохи, философия призвана осмысливать и прогнозировать важнейшие проблемы, вставшие перед человече­ством на пороге XXI в.: сущность и перспективы научно-техни­ческого прогресса, формы организации социальной жизни и меж­дународного сотрудничества, экологические, демографические и другие глобальные проблемы современности.

* * *

азвитие философской мысли человечества от древних вре­мен до наших дней — это история различных философ­ских учений, школ и направлений. Их многообразие обу­словлено многообразием и сложностью проблем и подходов к их решению, особенностями исторической эпохи с характерным для нее уровнем развития материальной и духовной культуры, ис­ходными позициями и особенностями личности мыслителя, а также другими факторами. Вместе с тем, несмотря на все раз­личия, философские учения и школы возникают и развиваются не изолированно друг от друга. Между ними существует взаи­мосвязь, преемственность, благодаря которым новые учения не отбрасывают, а усваивают, переосмысливают, трактуют с иных позиций идеи предшественников. А это позволяет рассматривать развитие философской мысли как единый историко-философ­ский процесс, подчиненный определенным закономерностям.

Рассел Б. История западной философии. Т. 1. 1993. С. 8.

Глаба 2

Философия Древнего Востока

стория становления и развития философской мысли в странах Древнего Востока, прежде всего в Индии и Китае, опровергает европоцентристские теории о ее нераз­витости и зависимости от европейской философии. Преодоление изолированности западной и восточной цивилизаций приводит к осознанию их взаимного влияния друг на друга и формированию нового типа человеческой цивилизации. Философии Запада и Востока не только определяют свое место в контексте общеми­рового развития, но и в определенной мере интегрируются. Про­исходят также процессы взаимопроникновения идей восточной и западной философии и культуры в целом, что особенно харак­терно для XX в.

Сближение философии Востока и Запада основано на сход­стве в подходах к постановке и решению фундаментальных фи­лософских проблем. Вместе с тем они имеют существенные раз­личия. Характерной особенностью восточной философии являет­ся нерасчлененность философского исследования: любая пробле­ма рассматривается, как правило, в ее целостности — с позиций онтологии, гносеологии, этики, психологии и т.д. При этом син­тетичность анализа обнаруживается не только в функциональ­ном, но и в историческом аспекте. В большинстве философских школ Востока история и современность органично синтезирова­ны, что придает им энциклопедический характер. Восточная фи­лософская традиция не дает, как правило, своего решения про­блемы, пока обстоятельно не рассмотрены все предшествующие течения и данная проблема не исследована с разных сторон.

Западная философия четко дифференцирована на онтологию, гносеологию, логику и т.д. На Востоке же почти до XX в. по­нятия философии и науки были тождественны. (Например, в Китае термин сюэ означает учение, наука, философия.) Поэтому философские принципы на Востоке имели непосредственное практическое значение и использовались при обосновании и

принятии конкретных решений в различных областях человечес­кой деятельности, особенно в политике и этике. Философские принципы концентрировались в нормах морали и права. Восточ­ная философия приобретала все более четко выраженный идео­логический характер, ее принципы широко распространились среди населения, формировалось единое мировоззрение, соче­тающее традиции и новаторство, народность и индивидуаль­ность, где человек, общество и Вселенная рассматривались как целостное явление.

Поведение людей и организация общества основывались на идее слияния человеческого Я с миром, с истинным бытием, обеспечивающим избавление от страданий. Поэтому смыслом жизни человека на Востоке является самоизменение, а не изме­нение условий. Идеалом самоизменения выступает древность. Восточная философия была «служанкой» древности, а затем — религии. Новые учения здесь есть не что иное, как «более точ­ное» прочтение старых теорий. Именно поэтому философия вы­ступала в качестве комментариев вед (Индия) и древних книг (Китай).

Корни восточной философии обнаруживаются прежде всего в древних государствах Индии и Китая, где первоначально возни­кают мифы, а затем эпическая литература. И только в середине 1 тыс. до н.э. появляются философские системы. Значительное влияние на восточную философию оказывает религия с ее идеей вечной жизни: земная жизнь есть лишь подготовка к слиянию с Брахманом (Индия) или с дао (Китай). Основные философские течения, возникшие в Индии и Китае в древности, существуют в модернизированном виде и до сих пор.

§ 1. Дребнеиндшская философия

озникновение философии в древней Индии относится к се­редине I тысячелетия до н.э., когда на ее территории фор­мируются рабовладельческие государства с характерной для них кастовой организацией общества. Власть главы государ­ства — раджи опиралась на касту военной аристократии — кшатриев и касту жрецов — брахманов.

Древнейшим литературным памятником были «Веды»\ соче­тавшие мифологическое мировоззрение с описанием религиозных ритуалов и некоторыми философскими представлениями. Со вре­менем Веды обрастают комментариями, подразделяемыми на жанры: брахманы, араньяки, упанишады.

Брахманы — ритуальная часть Вед, в которой даются настав­ления, относящиеся к религиозной жизни людей. На брахманы опиралась религия брахманизма, господствовавшая в Индии до возникновения буддизма. Араньяки — описание образа жизни лесных мудрецов — отшельников. Упанишады — философские комментарии к Ведам. В своей совокупности эти жанровые ком­ментарии образуют Шрути (священное откровение), свод рели­гиозно-философского сознания, сходный с Библией.

Упанишады — это истоки древнеиндийской философии, здесь уже заметен переход от мифологии к философии. В них сосре­доточены основные понятия и представления философского ха­рактера, получившие развитие в последующей истории Индии.

В центре Упанишад стояла проблема обоснования бытия. Ис­точником всего сущего является Верховное божество (ансара — неучтожимый), существующее вне времени и пространства. В своей сущности это Божество не является предметом восприятия и не может быть познано ни чувствами, ни разумом. Оно анонимно и не имеет облика, его нельзя определить и описать. Это философ­ский принцип, безличное Божество: «Он ни безбрежно велик, ни безмерно мал, ни короток, ни длинен, ни горяч, ни влажен... Он не обладает оттенком, темнотой, ветром, пространством, привязан­ностью, вкусом, запахом, глазами, ушами, речью, разумом, светом, волнением, ртом, качеством, внутренностью или внешностью»². Во Вселенной Божество проявляет себя в чужом облике, в частности, воплощаясь в «бытие, погруженное в вечность», т.е. в Брахмана — творца и прародителя видимого мира. Брахман управляет миром не прямо, а через посредников. «Когда Брахма создал небо, и землю, и воздушное пространство, и от его сыновей пошли все живые существа во Вселенной,... он... власть над миром передал своим потомкам — богам и асурам (демонам»)³.

Веды на санскрите — «знание для посвященных». Это собрание гимнов, жер­твенных обрядов, наставлений, религиозных песен.

Цит. по: Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 13. Цит. по: Тросников В. Мысли перед рассветом. Париж, 1980. С. 301.

Воплощаясь в человека, Брахман получает имя атман. Брах­ман и атман — это первоначала, первоосновы бытия, имеющие два облика — материальный и духовный. Под материальным понимались элементы мира — огонь, воздух, ветер, пространст­во, которые обладают вещественным субстратом. Например, сущ­ность человека — это его тело. Под духовным обликом пони­мался смысл телесного бытия, т.е. невидимая, неслышимая суб­станция. Основанием человеческой жизни («прана») является дыхание, которое не связано со злом материального мира.

Главная цель познания — проникновение в мир магического ритуала, так как там скрыта истина. Поэтому превозносились магические элементы. В целом знание истолковывалось религи-озно-иррационалистически: реальный мир, Верховное божество рациональным путем познать невозможно. Знание дается после отрешения от вещественного мира. Иногда даже считалось, что действительное знание предоставляется человеку после смерти. Основным средством познания являлись «турий» — мистичес­кие интуиции.

Таковы исходные идеи традиционных школ Древней Индии, для которых характерен ведический идеализм. К ним относятся санкхъя, веданта и некоторые другие. Наряду со школами, при­знающими авторитет Вед, существовали учения, отрицавшие ве­дизм, это буддизм, локаята — чарвака, вайшешика — ньяя. Рас­смотрим некоторые из школ древнеиндийской философии.

Санкхъя

шнкхъя (на санскрите — число). Основатель — Капила (VII в. до н.э.). Школа Санкхъя, развивая линию вед, про­возглашала всеобщую одушевленность бытия. Смысл, сущ­ность бытия представляет Пуруша — вечное космическое Я, не­изменное и недействующее чистое трансцендентальное' сознание, выступающее как свидетель всего происходящего в мире. Пуру-шу нельзя отождествлять ни с телом, ни с чувствами, ни с умом, ни с интеллектом. Она есть множественный субъект опыта, ко­торый не может быть объектом познания. Материальное (физи-

Транс цен дентальный (лат. г.гап$сепс!еге — переступать).

ческое) грубее и ниже трансцендентального сознания и поэтому не способно по своей природе постичь духовное.

Кроме нематериального, духовного начала школа Санкхъя признавала начало вещественное — «пракрити» — первомате-рию — первопричину всего, кроме Пуруши. Пракрити — вечна, не дифференцирована и бессознательно активна. Она является причиной ограниченных и взаимозависимых конкретных предме­тов мира, выступающих в качестве следствия пракрити. Пракри­ти независима от пассивной и не имеющей отношения к причине и следствию Пуруши, в этом проявляется дуализм санкхъи, при­знание ею двух начал — духовного (Пуруши) и материального (пракрити). Свойства вещей скрыты в их первоматерии, пракри^ ти, но их действия на нас свидетельствуют о ее наличии. Изме­няясь, она служит удовлетворению Пуруши, а Пуруша, в свою очередь, пользуется продуктами пракрити для руководства ею.

Субстанциональные силы пракрити называются гунами (на санскрите — веревка, содействующий чему-либо). Пракрити состо­ит из трех гун: проявление, активность, пассивность (инертность). В этике они раскрываются как удовольствие, страдание и безраз­личие. Гуны физически не воспринимаемы. О них судят по след­ствию, т.е. по предметам, которые вызывают или удовольствие, или страдание, или безразличие. Например, цветы доставляют на­слаждение девушке, удручают тяжело больного человека и остав­ляют, как правило, равнодушным юношу. Взаимодействие рав­новесных гун есть движение пракрити. Гуны, по сути дела, есть жизненная энергия, совокупность сил. Это, образно говоря, три веревки, сплетенные в один канат и привязывающие душу к миру. Как масло, фитиль и пламя соединяются для получения света, так и гуны сплетены для возникновения вещей.

Пуруша и пракрити — исходные субстанции. Соединяясь друг с другом, они образуют мир как живое существо, чувствен­ное тело (джива). Вселенная делается как бы сознательной, так как природа пробуждается от космического сна. Соединение пу­руши и пракрити напоминает человеческое тело, приводимое в движение под влиянием мысли. Пуруша, обладая творчеством, побуждает развитие мира. Она воплощается в чувство и стано­вится благодаря этому действующей силой. Чувственное тело подвержено страданиям, имеющим всеобщий характер, так как нарушается первоначальное равновесие пракрити, что побуждает ее к действию в целях формирования мира объектов. Санкхъя

выделяет двадцать пять начал пракрити, которые являются пер­вопричиной физических и психических явлений. К ним относят­ся: пуруша, пракрити, ум, зрение, слух, осязание, речь, воздух, огонь, вода и другие.

Пуруша в силу незнания и невежества человека смешивает себя с миром (вещью, телом, чувствами, интеллектом). Всякое страдание, а также радость и наслаждение, есть результат такого смешения. Чтобы выйти из данного состояния и встать на путь мудрости, следует быть бесстрастным наблюдателем событий, не вовлекаться в них. Это достигается в процессе осознания абсо­лютного отличия духа от материи и приобретения состояния «бытия для себя». Так Я (Пуруша) становится свободным, бес­страстным по отношению к внешнему миру, выходит из круго­ворота рождений и смертей (сансары). Такое состояние свободы и освобождения от страданий называется мокшей. Мокшу можно достичь как при жизни, так и после смерти, в другом мире. Для достижения мокши необходимо пройти длительный путь воспи­тания¹, так как простого осознания данной истины недостаточно.

Большинство философов школы Санкхъя отвергали Бога, так как его существование невозможно доказать. Если Бог является носителем неизменности, то он не может быть творцом, причиной мира. Причина, чтобы произвести следствие, должна изменяться. Изменение причины и порождает следствие. Изменяющаяся пракрити — единственная и обоснованная причина мира. Поэ­тому в объяснении мира Бог не нужен.

Веданта

еданта (завершение Вед), одна из основных школ Древней Индии. Она сформировалась, как и большинство осталь­ных, на основе упанишад и выступила впоследствии исто­ком индуизма. Веданта оформляется в начале средневековья как

¹ Методика такого воспитания подробно разработана философией йоги (на сан­скрите — сосредоточение, усилие). Выражая соотнесенность психофизиологии че­ловека и космоса (тела Вселенной), йога означает систему освобождения от мира и страданий путем постижения их иллюзорности и самоуглубления в себя, умение совершать дела отрешенно. Только так человек, постоянно размышляющий и глу­боко преданный Пуруше, достигает духа, сущностью которого является свобода и бессмертие.

кульминация ведического направления. Ей предшествовали эпи­ческие произведения «Махабхарата» и «Брахма-Сутра». Ярким представителем Веданты является Шсткара (VIII —IX вв. н.э.), автор произведения «Незаочное постижение». Он создал мони­стическую адвайта-веданту (на санскрите «адвайта» — недвой­ственный).

В основе этого учения — понятие Брахмана. Брахман — ду­ховная субстанция, не имеющая никаких свойств, т.е. не обла­дающая множественностью. Это единая и единственная реаль­ность, кроме нее ничего нет. Однако Брахман как всеобщий не­прерывный дух содержит в себе в качестве обратной стороны пространственно-временные характеристики и развертывается через них в мир явлений, представляющий собой лишь выраже­ние этой единственной духовной субстанции, но не имеющий самостоятельного значения. Вселенная берет свое начало из Брахмана и в него возвращается при разрушении. Брахман как бы объемлет весь космос, реализуется в нем, так как все пред­меты, включая и людей, являются его элементами. Одновремен­но он находится вне космоса. Вселенная есть иллюзорный мир (майя), что вытекает из незнания природы Брахмана.

Майя скрывает под видимым многообразием мира свою ис­тинную сущность — Брахмана. Майя как магическая сила, про­изводящая призраки, отличается от Брахмана точно так же, как отличается сила сжигания от огня, т.е. это одно и то же. Мир и его предметное многообразие порождаются данной магической силой, а также нашим незнанием. Майя и незнание — две сто­роны одной медали. Майя в повседневной жизни напоминает веревку, которая в определенных условиях кажется нам змеей. Именно так, утверждает веданта, люди воспринимают объекты мира. Брахман (бытие) есть сосуществование бытия с иллюзор­ной силой самообнаружения, т.е. с сознанием (майей).

Брахман — высший дух, а атман — проявление его в чело­веке. Брахман и атман, как бог и душа, едины. Атман присут­ствует в виде отзвука Брахмана в любом речевом акте человека как «чистая непосредственность и как чистое сознание». Эта «чистая непосредственность» является предельным основанием всех смыслов иллюзорного мира. Тело состоит из нечистой плоти, которая порождает чувственные страсти. Наличие страс­тей свидетельствует о порабощении души телом, о незнании

брахмана-атмана. Поэтому существует несвобода человеческой души, если она связана с телом.

Каждый человек причастен к Брахману-атману, как его обо­ротная сторона, что свидетельствует о возможности его позна­ния. Человек на пути к мудрости должен в процессе своей жизни трансформировать свою душу в состояние постоянного созерца­ния истины брахмана-атмана, что достигается путем умозрения чистого сознания, истинного Я, через усвоение знаний веданты и тем самым устранения незнания. С этой целью следует отка­заться от привязанностей к объектам, так как они имеют прехо­дящий характер, и установить контроль над чувствами и интел­лектом. При этом необходимо очень сильно желать освобожде­ния.

Веданта не отрицала возможности взаимодействия субъекта и объекта, а соответственно — чувственного и рационального по­знания, но считала, что это познание не вскрывает причины бытия, которые остаются неизвестными. Человек «познает» лишь иллюзорный мир. Познать Брахмана, значит раствориться в нем. Индивидуальное сознание в процессе постоянного размышления и созерцания сливается со всеобщим сознанием, так как с позна­нием Брахмана познается все. Тем самым преодолеваются про­тивоположность «я» и «не я», причинно-следственные связи мира явлений (карма и сансара).

Процесс обучения под руководством просвещенного учителя продолжается до тех пор, пока человек не осознает истину: «Я — Брахман». Это означает, что освобождение его души (мокша) привело к исчезновению иллюзорной и сковывающей привязанности к телу и миру. Душа становится блаженной и освобождается от всякого страдания. «Покрывало» майи спадает для тех людей, которые не видят в мире ничего кроме Брахмана.

Буддизм

снователь буддизма — принц Сиддхартхи из рода Гаута-мы (623 — 544 гг. до н.э.). Впоследствии он получил имя Будды («просветленный»). Буддизм — одна из мировых религий, но в ней отсутствует идея Бога и бессмертия души.

Будда рассматривал мир как постоянно изменяющийся поток «частиц бытия» — дхарм (на санскрите — держать, утверж-

дать). Дхармы — это стихийные психофизические носители соб­ственной жизненной энергии, из которых состоят все проявления человека: любовь, ненависть, страсть, насилие, ложь и т.д. Мир есть совокупность дхарм, однако эта совокупность не есть ста­тичная и постоянно длящаяся целостность; бытие состоит из мгновений. Вещь имеет моментальное существование. Где нет изменений, там нет бытия, утверждают буддисты. Дхармы то появляются, то исчезают без следа, т.е. они, выражаясь совре­менным языком, имеют виртуальную природу. «Что кажется веч­ным — исчезнет; высокое снизится; где есть встреча — будет разлука; все, что рождено, умрет»¹.

В то же время дхармы находятся в состоянии «совместно-за­висимого перерождения», т.е. подчиняются закону причинно-следственной связи. Каждое мгновение, несмотря на его прехо­дящий характер, подготавливает и порождает другое мгновение. Между ними существует преемственность. Это обстоятельство не позволяет погибнуть миру и свидетельствует о строгом порядке в изменяющемся мире. Бытие как бы пульсирует в определенную сторону. Будда говорил: «Отбросим вопросы о Начале и Конце. Я буду учить вас о Дхарме. Если есть то — возникает это. Из появившегося того возникает это. Если то отсутствует — не появится и это. Если прекращается то, прекратится и это... Кто видит причинную связь — тот видит и Дхарму, кто видит Дхарму — тот видит причинную связь»². Неумение увидеть Дхарму является основной причиной наших страданий. Дхарма проявляет себя через карму: бытие человека есть следствие его прошлого, а его будущее явится следствием настоящего сущест­вования.

Будда отрицал бессмертие души, так как не существует це­лостной идентичной субстанции в человеке. Есть лишь поток последовательных состояний сознания, который и образует жизнь как целостность. Веру в душу Будда иронично сравнивает с любовью к самой красивой девушке, которую никто не видел. Преемственность состояний сознания сохраняет прошлое в на­стоящем, т.е. наследуется в памяти.

¹ Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954. С. 128. Там же. С. 127.

2-643

В основе буддизма проповедь Будды о «четырех истинах», выражающих суть нравственной жизни. Первая истина — стра­дание пронизывает все человеческое существование, от рождения до смерти. Бытие и есть страдание, они тождественны. Страда­ние — неизбежное естественное свойство человека, изменчивость мира ведет, например, к старости, к болезням и, в конечном счете, к смерти. Даже наслаждение требует усилий, а значит, вызывает страдание. Страдание обусловлено привязанностью ко всему земному. Вторая истина — существуют две причины страдания: первая — движение дхарм, создающее постоянное перерождение (сансара), и влияние прошлых рождений на се­годняшнего человека в форме нравственного закона (кармы); вторая — стремление человека к удовлетворению чувственных страстей, т.е. жажда жизни. Эти страсти — результат незнания. Знание же преходящей природы мира не порождает у человека пристрастия к чувственным удовольствиям. Третья истина — освобождение человека от страдания возможно путем устранения условий, вызывающих его, т.е. ликвидации причин, порождаю­щих жажду жизни. Четвертая истина — это путь, ведущий к освобождению от страдания, путь к нирване («угасание»). Нир­вана противоположна всему тому, что может быть. Все усилия человека направлены вовнутрь себя с целью достижения свободы от предметного мира и собственного эгоизма. Прекращение всех восприятий и всех умо-миро-проявлений — вот благо. Необхо­димо вырваться из бушующего водоворота бытия и встать рядом с ним, выработать в себе бесстрастное самообладание, невозму­тимость духа и освободиться от телесной зависимости.

Путь к нирване имеет восемь ступеней: 1) истинная вера — понимание четырех истин как основы для нравственного совер­шенствования; 2) истинная устремленность — искоренение соб­ственных дурных поступков и неприязни к другим людям; 3) ис­тинная речь — отказ от лжи, фривольностей и оскорблений; 4) истинное поведение — отказ от нанесения вреда всему живо­му, включая насилие и воровство; 5) истинный образ жизни, поведение человека определяется честным трудом без всякой ко­рысти; 6) истинная мысль — отказ от дурных мыслей и замена их добродетельными, благодаря внутренней отрешенности от всего, что связано с изменяющимся миром; 7) истинная па­мять — необходимо постоянно помнить, что праведное поведе­ние и борьба с соблазнами ведет к осмысленной жизни; 8) ис-

тинная концентрация — совокупность приемов, позволяющая «обуздать мысли и чувства» и достичь состояния нирваны, т.е. завершенности внутреннего психологического бытия.

Нирвана — это «царство не от мира сего внутри нас», это не­постижимое онтологическое состояние мироздания. Она характери­зуется абсолютной мудростью, добродетельностью и невозмутимос­тью. Таким образом, человек в результате собственного выбора сам себя совершенствует и приобретает свободу от страданий, «муд­рецы смиряют самих себя», становясь просветленными.

Буддизм получил широкое распространение во многих стра­нах Востока, в том числе и в Китае.

Локаята

Поиск по сайту: