III. Защита святых икон

1. Спор об иконах не был обрядовым спором. Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины. Спор начала светская власть. Но иконоборческие симпатии оказались сильны и в клире, и даже среди епископов. Иконоборствующие епископы не только прислуживались императорам, они часто действовали по убеждению. Поэтому и потребовалось богословское обоснование иконопочитания. Спорили прежде всего об образе Христа, о Его изобразимости (или «описуемости»). И с самого начала защитники икон приводили этот вопрос к его христологическим предпосылкам.

Почитание икон установилось в Церкви не сразу. В первые века во всяком случае оно не занимало заметного места в христианском благочестии. Даже у писателей IV-го века мы находим только редкие и случайные упоминания о священных изображениях, — и то были библейские эпизоды, либо изображения мученических подвигов. В древнейших известных нам росписях нет «икон» в собственном смысле слова. Отчасти то были символические знаки (якорь, голубь, «Рыба») и аллегории, — всего чаще евангельские притчи. Отчасти то были ветхозаветные прообразы, «типы». Иногда апокалиптические видения. Эти изображения имели прежде всего декоративный, иногда дидактический смысл. «Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает чрез подражание», говорил святой Василий Великий (его слова почти буквально повторяют впоследствии Дамаскин и папа Григорий: quod legentibus scripturа, ноc idiotis prаestаt picturа cernentibus). Очень характерен известный совет преподобного Нила Синайского: «а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу» (Письма, IV. 58). Существа иконописи эти дидактические объяснения, конечно, не исчерпывают. Но древние росписи были, действительно, своего рода «лицевой Библией», Biblia picta, в избранных отрывках и эпизодах. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа… Проследить раннюю историю иконописания во всех подробностях мы не можем, за недостатком исторических данных. К концу VI-го века иконы уже были во всеобщем употреблении. Однако, мы знаем о резких возражениях против икон. Прежде всего нужно припомнить отзыв Евсевия Кесарийского (см. его письмо Констанции, сестре Константина Великого). Евсевий считал невозможным и недозволительным живописное изображение Христа. Впоследствии это объясняли его «арианством». Вернее сказать, свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал, и вполне последовательно, из оригенистических предпосылок. «Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она срастворена славою Божества и смертное поглощено жизнью…» Чувственно зримое во Христе как бы растаяло в сиянии Его Божества, и потому недоступно изображению в мертвенных чертах и красках. И не к чувственному или земному образу Христа должно быть обращено внимание истинного христианина. Он уже предвкушает видение будущего века, лицом к лицу… В рассуждении Евсевия ясно чувствуется резкое разделение «чувственного» и «духовного», столь характерное для самого Оригена. Только «простецы» заняты воспоминаниями о земной и уничиженной жизни Спасителя, о днях плоти Его, о Кресте; истинный «гностик» уже созерцает Его Божественную Славу, и отвлекается от Его домостроительного уничижения. Да и Христос по вознесении для Оригена «уже не человек». Оригеновский пафос отвлеченной духовности делает соблазнительным всякое возвращение к чувственному реализму. Вряд ли один Евсевий делал «иконоборческие» выводы из Оригеновской системы. Можно думать, что и другие «оригенисты» рассуждали так же… С другой стороны к подобным выводам приходили и противники оригенизма, например, Епифаний. У него это был рецидив иудаизма (срв. запреты Эльвирского собора). Впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. От VI-го и VII-го века мы знаем ряд апологий в защиту святых икон именно против евреев. Особенно характерно свидетельство Леонтия, епископа Неаполя на Кипре, известного агиографа. Его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин (срв. еще апологию Стефана Бострского). Иконы поставляются в храмах ради благолепия, и в напоминание, и для почитания (?????????????????????). И Леонтий разъясняет, что почитание относится к самим изображенным. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах, и на площадях, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и во всяком месте, чтобы, ясно видя их, воспоминать, а не забывать… И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я покланяюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок, — да не будет. Но, покланяясь неодушевленному образу Христа, чрез него я думаю обнимать Самого Христа и покланяться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика…» Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о?отором он говорит, не есть только психологическое движение души… В самый канун иконоборческого взрыва Трулльский собор (692) установил основные начала иконописания, в известном 82-м правиле. Здесь характерно резкое противопоставление Ветхого и Нового Завета. «Почитая древние образы и тени («типы» и «сени»), преданные Церкви, как знамения («символы») и предначертания истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение закона. Посему, чтобы и искусством живописания (именно) совершенное было представляемо очам всех, постановляем отныне напечатлевать на иконах Христа Бога нашего, Агнца, вземлющего грехи мира, в человеческом образе (????????????о??????????), чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова и проводить себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира…» Ударение здесь именно на евангельском реализме: «на память Его плотского жития», —???????????????????о??о???????… Трулльский собор закрепляет уже установившийся в иконописи священно-исторический реализм и отменяет архаический символизм ветхозаветных «символов» и «типов». «Предначертания» сбылись и исполнились, явилась «благодать и истина». И икона должна не столько пророчествовать, сколько «напоминать…» Здесь уже задана тема позднейшей богословской защиты святых икон.

Запрещение святых икон в начале VIII-го века исходило от императора. Трудно определить точно его мотивы. Во всяком случае в действиях иконоборцев мы улавливаем связную программу церковной и церковно-общественной реформации. Она оформляется не сразу. И к сходным выводам можно было приходить из разных предпосылок, к одним и тем же практическим мерам можно было прибегать по разным побуждениям. Однако, основная тенденция иконоборческого движения вполне ясна. Это — ложный пафос неизреченности, пафос разрыва между «духовным» и «чувственным». Можно сказать, ложный религиозный символизм из соблазна об историческом реализме священной иконы. В конце концов, именно нечувствие священного реализма истории. Это сразу угадали защитники иконопочитания. Уже патр. Герман угадывал в иконоборчестве своего рода докетизм (срв. послание его к Фоме Клавдиопольскому, еще до начала открытого гонения). Позже Георгий Кипрянин в споре с иконоборческим епископом Косьмой прямо заявлял: «кто мыслит, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительства во плоти» (?????????о? о??о??????)… У первых защитников иконопочитания мы не находим связной системы догматических доводов. Но совершенно ясно, что для них возможность иконописания связана именно с реальностью Евангельской истории, с истиной Воплощения… Дамаскин впервые делает попытку развить защиту святых икон в богословское оправдание. При этом он опирается на прежние апологетические опыты, — вероятно, на Леонтия Кипрского больше всего. К сожалению, эти апологии VІІ-го века известны нам только в позднейших выдержках.

2. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным невидимым и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие Богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое до-христианское умонастроение… Бог, по чистейшей духовности естества Своего, не-видим, «беспределен» и потому «неописуем» и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Нужно помнить, что????????? означает сразу и «описание», и «ограничение», — отсюда упоминание о «беспредельности…» Однако, символически во всяком случае и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть «обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание». Таковы были пророческие образы, сама Ветхозаветная Скиния («образ всея твари», показанный на горе; срв. у Григория Нисского), Ковчег Завета и херувимы над ним, как предстоящие Богу. Бог являлся в образах в Ветхом Завете. И Авраам, Моисей, Исаия, и все пророки видели образ Бога, а не самое существо Божие. Купина Неопалимая есть образ Богоматери. Этот тип образов символичен. И в самой твари есть некие естественные образы, показывающие нам (хотя и тускло) Божественные откровения (например, тварные аналогии Троичности). Поэтому вообще и возможна самая речь о Боге, хотя она всегда остается неточной и приблизительной, так как знание невидимого посредствуется в видимых знаках… Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, «Свой живой и естественный образ. неотличное начертание Своей вечности». Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Одно связано с другим. И Бог являлся в Ветхом Завете, «как человек» (срв. особенно видение Даниила). «Не естество Божие видели тогда, но прообраз и изображение Того, Кому предстояло явиться («типос» и «икону»). Ибо Сын и Невидимое Слово Божие намеревалось соделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашей природой и быть видимым на земле…» Второй вид образа есть Предвечный Совет Божий о мире, т. е. совокупность образов и примеров («парадигм») того, что создано и будет создано. Человек есть третий вид образа, «по подражанию». Затем Дамаскин говорит о пророческих образах, о тварных аналогиях («ради слабости нашего понимания»), о памятных знаках и образах памяти. «И закон, и все, что по закону, было как бы теневым предварением грядущего образа, т. е. нашего служения; а наше служение есть образ грядущих благ. А самая действительность, Горний Иерусалим, есть нечто невещественное и нерукотворное… И ради него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служению…» Так вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения.

Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался», говорить Дамаскин, и продолжает: «теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога…» Бог явился и стал видим, а потому изобразим, — уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. «Не невидимое Божество изображаю, но изображаю виденную плоть Бога…» Израиль в древности не видел Бога, а мы видели и видим славу Господа, — «и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Иоан. 1:14)… «Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего; а я созерцаю напоминающее о Виденном во плоти…» Таким образом, для Дамаскина иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, в факте Воплощения Слова, доступном и подлежащем описанию, — «все пиши, — и словом, и красками…» Эти два рода «описания» Дамаскин сближает. «Образ есть напоминание. И что для обученных письменам книга, то для необученных изображение; и что слово для слуха, то икона для зрения, — мы мысленно с ней соединяемся». И чрез то освящаем свои чувства: зрение или слух, — мы видим образ нашего Владыки и освящаемся через него. «Книги для неграмотных», это у Дамаскина означает не только то, что иконы заменяют для них речь и слово. Он устанавливает общий род для всякого «описания». Ведь и Писание есть «описание» и как бы словесное изображение «невидимого» и Божественного. Иконописание возможно так же, как и Писание, — чрез факт Откровения, чрез реальность видимых феофаний. В обоих случаях «чрез телесное созерцание восходим к духовному…» Ветхозаветный запрет делать «всякое подобие», на который прежде всего и ссылались иконоборцы, имел в понимании Дамаскина временное значение и силу, был воспитательной мерой для пресечения склонности иудеев к идолопоклонству. Но теперь воспитание кончилось, и в царстве благодати не весь Закон сохраняет силу. «Образа не видели», — «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня» (Втор. 4:12-15), — Дамаскин приводит этот текст и спрашивает: «что здесь таинственно показывается? очевидно, что, когда увидишь, как Бестелесный ради тебя стал человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого облика…». Невидимый Бог, действительно, неописуем и неизобразим. Но чрез Воплощение Он стал видим, и описуем, — «принял и естество, и объем, и вид, и цвет плоти…» «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий в образе Божием, — когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели…» И Дамаскин заключает: «и мы желаем созерцать Его черты…»

При этом, в силу ипостасного единства и «плоть стала Словом», так что «тело Бога есть Бог». «Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но по единению, через горение и общение, так и плоть воплощенного Сына Божия…» Стало быть, описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение самого Бога. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Дамаскин не развивает этой мысли подробно, но она прямо вытекает из его общих христологических предпосылок: восприятие человеческого в ипостась Слова есть обожение, и стало быть все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского.

3. Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им (??о????????). Если даже «описание» или «изображение» Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает прямо, ссылаясь снова на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы «обожествляет» плоть, и тем самым делает ее достопокланяемой, — конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, чрез которое совершено мое спасение». Это относится и к плоти Христа («покланяюсь багрянице тела»), и ко всему «остальному веществу, через которое совершилось мое спасение», — ибо и оно полно Божественной силы и благодати. Крест, Гроб, Голгофа, книга Евангелий, которая ведь есть тоже некая икона, т. е. изображение или описание Воплощенного Слова… Вещество (материя) вообще не есть что-либо низкое или презренное, но творение Божие. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достохвальным и достопокланяемым. Поэтому вещественные образы не только возможны, но и необходимы, и имеют прямой и положительный религиозный смысл… Ибо «прославилось наше естество и преложилось в нетление…» Этим оправдывается иконописание и иконопочитание вообще, — иконы святых, как триумф и знак победы («надпись в память победы»). «Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся…» В Ветхом Завете человеческая природа еще была под осуждением, и смерть считалась наказанием, и тело умерших нечистым. Но теперь все обновилось: «мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотию и неслиянно соединился с нашей природой…» Человек усыновлен Богу, и получил нетление в дар. «Потому смерть святых не оплакиваем, но празднуем». И собственно святые не мертвые: «после того, как Тот, Кто есть Самая Жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него…» Они живы и с дерзновением предстоят пред Богом.

Взошла уже утренняя звезда в сердцах наших… И благодать Святого Духа неизменно соприсутствует в телах и душах святых, при жизни и по смерти, и в изображениях их и иконах, — благодать и действие (срв. их чудотворения). И человеческое естество превознесено выше ангельских чинов, ибо Богочеловек возседит на Отческом престоле… «Святые суть сыны Божии, сыны Царствия, сонаследники Божии и сонаследники Христовы. Потому почитаю святых и сопрославляю: рабов, и друзей, и сонаследников Христа, — рабов по природе, друзей по избранию, сынов и наследников по Божественной благодати…» Ибо они стали по благодати тем, что Он есть по естеству… Это победное воинство небесного Царя… Дамаскин различает разные виды поклонения. Прежде всего, служение (????????????), — оно подобает только Богу, но имеет разные типы и степени (рабское поклонение, от любви и восторга, в благодарность и т. д.). Иначе подобает чтить тварные вещи. Во всяком случае, только ради Господа. Так подобает чтить святых, ибо в них почивает Бог. Подобает чтить все, что связано с делом спасения: гора Синай, Назарет, ясли Вифлеемские, святой Гроб, блаженный сад Гефсиманский, — «ибо и они вместилище Божественного действия…» Подобает почитать и друг друга, «как имеющих удел в Боге и созданных по образу Божию…» И такая честь восходит к источнику всякого блага, Богу…

Дамаскин не исчерпывает в своих словах вопрос о писании и почитании икон. Не все у него ясно вполне. Но позднейшие писатели шли именно за ним. И основные начала учения об иконах выражены были уже Дамаскиным: иконы возможны только по силе Воплощения, и иконописание неразрывно связано с тем обновлением и обожением человеческого естества, которое совершилось во Христе; отсюда и такая тесная связь иконопочитания и почитания святых, особенно в их священных и нетленных останках. Иначе сказать, учение об иконах имеет христологическое основание и смысл. Так было до Дамаскина, так рассуждали и его преемники…

Библиография

I. Пути византийского богословия. — Кроме общих руководств и пособий, указанных в моей книге: Восточные отцы ІV-го века, см. еще K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2 Aufl. Munchen 1897; богословский отдел обработан A. Ehrhard'oм. Книга давно устарела, но остается незамененной и потому незаменимой. Патрология Rauschen'a вышла в 1931 новым изданием y Гердера, в обработке Altaner'a: Patrologie, Die Schriften der Kirchenvater und ihr Lehrgehalt. — К постановке христологической темы срв. из старых книг: J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Bd I, Wien 1873; из новейшей литературы — H. M. Reiton, A study in Christology, with preface by A. C. Headlam, Lond. 1917; P. Galtier, De Incarnatione et Redemptione, P. 1925. — Акты Ефесского собора и другие документы по истории несторианского спора в новом издании под ред. Ed. Schwartz'a, — Acta conciliorum occumenicorum, t. I, vol. 1-5, 1924-1930. В том же издании акты V-го собора (t. IV, vol. 2, 1914). Деяния других соборов у Mansi. Русский перевод соборных деяний в издании Казанской дух. академии (с 1859 года) сделан чаще с латинского перевода, чем с греческого подлинника, очень неточен и ненадежен. —? Нестории: F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905; F. Nau, Le livre d'Heraclide de Damas, traduit en franсais, P. 1910; сирийский текст издан P. Bedjan 1910; срв. рецензию Mason, J. Th. St. XV. 1913-1914; J. F. Bethune-Baker, Nestorius and his teaching, 1908; L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, 1910; M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, P. 1912 (Cрв. A. d'Ales. Autour de Nestorius, Rech. Sс. rel. V. 1914); F. Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, Cambridge 1914; срв. A. C. Headlam, Nestorius and Orthodoxy, The Church Quarterly Review, № 160, 1915 July; Cм. Nestorius и Nestorienne (eglise) в Diet, de la theologie cathol.; A. d'Ales, Le dogme d'Eph?se, P. 1931 (срв. мою рецензию, «Путь» № 33, 1932); A. B. Карташев, Ha путях к Вселенскому собору, П. 1932. См. еще Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie Sassanide, P. 1904. — Литература об Антиохийском богословии указана в книге об отцах ІV-го века. Срв. еще П. Гурьев, Феодор, епископ Мопсуестский, М. 1890; о нем же статьи J. M. Voste и R. Devresse в Revue Biblique, с 1923 г.; H. N. Bate, Some technical terms of Greek Exegesis, J. Th. St. XXIV; H. H. Глубоковский, Святой Апостол Павел и павлинизм Антиохийской богословской школы, Труды V-го Съезда Р. Академических организаций заграницей, ч. 1, София 1932; F. X. Bauer. Proklos von Konstantinopol, Munchen 1919; R. Devreesse, Le debut de la querelle de trois chapitres: la lettre d'Ibas et le tome du Proklus, Revue se. rel. 1931; A. Aies. La lettre d'Ibas, ev?que d'Edesse,? Marius le Persan, Rech. se. rel. 1932.? Нисибинской школе: Chabot, L'ecole de Nisibe, son histoire, ses statuts, Journal Asiatique, IX serie, t. VII. 1896; A. П. Дьяконов, Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VIII, Христ. Чтение 1913, 4 и 5. Срв. еще F. Nau. La mystique nestorienne, Museon, 1930. —? монофнзитстве основная работа J. Lebon. Le monophysitisme severien, Louvain 1910; срв. его же La christologie de Timothee Aelure, R. hist, eel., IX, 1908. Срв. E. Schwartz, Der Prozess des Eutyches, Munchen 1929; R. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Severe d'Antioche sur l'incorruptibilite du corps de Jesus-Christ, Lou train 1924; M. Jugie, Julien d'Halicarnasse et Severe d'Antioche, Echos d'Orient, XXIV, 1925; за последнее время было издано много сочинений Севира по-гречески и по-сирийски. Срв. И. Е. Троцкий, Изложение веры церкви Армянской, начертанной Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила, Спб. 1875; В. В. Болотов, Из церковной истории Египта, Христ. Чтение 1884, 1885 и 1892; Несколько страниц из церковной истории Эфиопии, Христ. Чтение 1888; А. И. Бриллиантов, Происхождение монофизитства, Христ. Чтение, 1906, июнь; А. П. Дьяконов, Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды, Спб. 1908;?.?. Доброклонский, Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, М. 1880. Об осуждении Оригена и оригенизма Cм. F. Diecamp, Die Origenistische Streitigkeiten im VI-ten Jh., Munster, 1899; срв. G. Fritz, Origenisme, Diet, de la theologie cath. (1931); срв. A. Knecht, Die Religions-Politik d. Kaiser Justinians I. Wurzburg, 1896; G. Glaizolle, Justinien, son r?le dans les controverses, Lyon 1905; J. Pargoire, L'egiise byzantine 527-847, P. 1905; R. Granic, Die rechtliche Stellung und Organisation der griechischen Kloster nach dem Justinianischen Recht, Byz. Zeitschrift, XXIX, 1-2, 1929. O монофелитском движении см. новые статьи V. Grumel, Recherches sur l'histoire du monothelisme, Echos d'Orient, t. XXVI, 1928, и след. К истории сирийского мистицизма: Frothingham, Stephen bar Sudaili, the Syrian mystic and the book of Hierotheos, Ley den 1886; H. Marsh, The book which is called: The Book of the holy Hierotheos, London, 1927; Bar Hebraeus, Book of the Dove, Ley den 1919.

II. Святой Кирилл Александрийский. — Основное издание J. Aubert в 6 томах (P. 1638), y Migne t. t. 68-77. Толкования на малых пророков и на Евангелие Иоанна и некоторыя догматические послания были в семидесятых годах переизданы E. B. Pusey. По-русски творения святого Кирилла переводились при Моск. дух. академии. Переведены экзегетические труды (не все). Особенно ценен перевод толкования на Иоанна, сделанный М. Д. Муретовым, с отличным указателем, Серг. Пос. 1906-1913. Из догматических сочинений кое-что переведено в «Христ. Чтении» 1841 и 1847 г.г. и в «Деяниях вселенских соборов. — J. Kopallik. Cyrillus von Alexandrien, eine Biographie, Mainz 1881; A. Kehrmann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, 1902; J. Mahe, Les anathematismes de St. Cyrille d Alexandrie et les ev?ques orientaux du Partiarchat d'Antioche, Rev. hist. eccl. VII, 1906; L'Eucharistie d'apres St. Cyrille d'Alexandrie, ibidem, VIII, 1907; E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandrien, 1905; Eberle, Die Mariologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, 1921; Свяш. T. Лященко (Eп. Тихон), Святой Кирилл,?рх. Александрийский, Киев 1913; A. Миролюбов, Проповеди святого Кирилла Александрийского, К. 1889; А. Вишняков, Имп. Юлиан Отступник и литературная полемика с ним святого Кирилла Александрийского, Симбирск 1908.

III. Блаженный Феодорит. — Основное издание Syrmond, І-ІV, Р. 1642; t. V. Garnier-Harduin, 1684; повтореио Schultze, Halae, 1769-1774; y Migne, t. t. 80-84. Церковная история переиздана L. Parmentier в Берл. корпусе (1911). Русский перевод при Моск. дух. Академии (6 томов, М. 1852-1859; 2 изд., 7 томов, 1905-1907) Письма переведены H. H. Глубоковским. Церковная история переведена при Спб. д. академии, 1852. — Лучшая книга? блаженный Феодорите: Н. Н. Глубоковский, Блаженный Феодорит, епископ Киррский, Его жизнь и литературная деятельность, 2 тома, М. 1890; срв. отзыв В. В. Болотова, Theodoretiana, Христ. Чтение, 1892, июль-август, 58-164. Срв. Ad. Bertram, Theodoreti ер. Cyrensis doctrina christologica, 1883; J. Lebon, Restitutions? Theodorete de Cyr, Rev. hist. eccl. XXVI. 1930.

IV. Corpus areopagiticum. — Основное издаиие B. Corderius (Antv. 1634), y Migne, t.t. 3-4. Слав. перевод в Макарьевских четьих минеях, за октябрь, изд. И. Археографич. Комиссии, 1870. По-русски в Христ. Чтении 1825 и 1848; «О небесной иерархии» кроме того особо по поручению Синода переведено в Моск. дух. академии, в изд. 1898; «О церковной иерархии» в I т. «Писаний святых отцов и учителей Церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения», Спб. 1855. — J. Stiglmayr, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften, Feldkirch, 1895; H. Koch, Der pseudoepigraphische Charakter der dionysischen Schriften, Theol. Quartalschr. 1895, Bd. 77; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900 (Kirsch-Ehrhard Forschungen, I. 2-3); кроме того ряд статей обоих названных авторов в различных изданиях, H. F. Muller, Dionysios, Proclos, Plotinos, Baeumker's Beitrage, XX. 3-4, Munster, 1918.? латинских переводах ряд статей G. Thery и его новую книгу: Etudes dionysiennes, I. Hilduin, Paris 1932. Cрв. Durantel, St. Thomas et le Pseudo-Denys, P. 1929. По-русски: A. И. Бриллиантов, Иоанн Скот Эригена, Спб., 1898, с. 142-178; В. Н. Лосский, Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита, Seminarium Kondakovianum, III, Прага 1929; La notion des «Analogies» chez le Denys Pseudo-Areopagite, Archives d'histoire doctrinale du Moyen Age, V, 1930.

V. Писатели VI и VII вв. — 1. Леонтий Византийский. Неудовлетворительные старые издания (отчасти переводы) y Migne 86. 1, 2; F. Loofs, Leontius von Bysanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, TU III. 1-2, Lpz. 1887; W. Rugamer, Leontius von Bysanz, Wurzburg 1894; V. Ermoni, De Leontio Byzantino, P. 1895; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anscha: ungen, Padeborn 1908 (Kirsch-Ehrhard Forsch. VII. 3; R. Devreesse, Le florilege de Leonce de Bysance, Bev. sc. rel. X. 1930; Свящ. B. Соколов. Леонтий Византийский, Его жизнь и литературные труды, С. Пос. 1916. — 2. Полемисты VI и VII в.в. СМ. y Migne, t. t. 86, 86-bis, 89. Cрв. Lebon и Junglas; S. Vailbe, Sophrone le sophiste et Sophrone le parti arche. Revue de l'Orient chret., VII, VIII, 1902-1903; K. Попович, Патр. Иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец, Киев 1890; J. B. Kumpfmuller; De Anastasio Sinaita diss. Wurzburg, 1865; P. Spacil, La teologia di S. Anastasio Sinaita, Bessarione, XXVI (1922), XXVII (1923). — 3. Сборники. Прокопий Газский y Migne, 87, 1-3, J. A. Cramer. Catenae patrum, in Novum Testamentum, 1-8, Oxford, 1844; H. Lietzmann. Catenen, 1897; Th. Schermann, Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V-VIII Jh., TU 28, Lpz. 1904; R. Devreesse, Cha?nes exegetiques, Diet, de Bible, Suppl. I. 1930; Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, hsgg. und untersucht von Fr. Diekamp, Munster 1907. — 4. Песнописцы. W. Christ et M. Paranikas, Anthologie graeca carminum Christianorum, L. 1871; Card. Pitra. L'hymnographie de l'Eglise grecque. R. 1867; Analecta sacra, t. l, Parisiis 1876; E. Bouvy, Poetes et melodes, Etudes sur les origines du rythme tonique dans l'hymnographie de l'Eglise grecque, Nimes, 1886; F. Cabrol, L'hymnographie de l'eglise grecque, Angers 1893; Филарет (Гумилевский), Исторический обзор песнопевцев и песнопений греческой церкви, Спб. 1860; 2 изд. Чернигов, 1864; И. Мансветов, Церковный Устав (Типик), М. 1885; А. Васильев,? греческих церковных песнопениях, Визант. Временник, III, 1896; И. А. Карабинов, Постная Триодь, Спб. 1910; М. Н. Скабалланович, Толковый Типикон, вып. 1, Киев 1910; вып. 2, К. 1913; Е. Диаковский, Последование часов и изобразительных, Киев 1910. —? Романе Сладкопевце см. изследования K. Krumbacher'a в Sitzungsberichte Мюнхенской академии за 1898, 1901, 1903, 1904 г.г.; срв. P. Maas, Die Chronologie der Hymnen des Romanos, Byz. Zeitschr. XV, 1906; A. Васильев, Хронология Романа Сладкопевца, Визант. Временн. VIII, 1901. Р. перевод гимнов П. Цветкова, М. 1903 (из журнала «Отдых христианина»). — S. Vailhe, St. Andre de Crete, Echos d'Orient, V. 1902; свяш, A. Виноградов, Святой Андрей, Архиеп. Критский, Христ. Чтение 1902, февр.; М. Рождественский, Святой Андрей Критский, как церковный песнописец. Странник, 1902, 3 и 6. — Pl. de Meester, L'inno acatisto, R. 1905; Krypiakiewicz, De hymni acathisti auctore, Byz. Zeitschr. XVIII, 1909.

VI. Отцы-аскеты. — 1. Начало монашества: K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen M?nchtum, Lp z. 1898; P. Ladeuze, Etude sur le Cenobitisme Pakhomien, 1898; Dom J. M. Besse, Les moines d'Orient anterieurs au Concile de Chalcedoine, P. 1900; P. van Cauwenbergh, Etude sur les moines d'Egypte depuis le concile de Chalcedoine (451) jusqu'? l'invasion arabe (640), 1914; Leipoldt, Schenute von Atripe, TU XXV. 1, 1903; Loofs, Eusthatius von Sebaste, 1898; M. Viller, La spiritualite des premiers siecles chretiennes, P. 1930; K. Kirk, The Vision of God, 1931; Ir. Hausherr, La methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana, № 36. Rome 1927; срв. En. Феофан, Древние иноческие уставы…, M. 1892; С. M. Зарин, Аскетизм по прав. христ. учению, т. I, 1-2, Спб. 1907; свящ. Ст. Лобачевский, Святой Антоний Великий, Одесса 1906; Архим. Палладий, Святой Пахомий Великий и первое иноческое общежитие, Казань 1899; Н. Примогенов, Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом святого Пахомия, Казань 1900; И. Троицкий, Обозрение источников по истории египетского монашества, С. Пос. 1907; Иером. Феодосий, Палестинское монашество с IV до VI в. Спб. 1896 (= Правосл. Сбориик, XV. 2); Иером. Анатолий, Исторический очерк сирийского монашества до половины VІ-го века, К. 1911; Н. Суворов, К истории нравственного учения в вост. Церкви, Виз. Врем. X, 1903; С. И. Смирнов, Духовный отец в древней Восточной Церкви, I, Серг. П. 1906; И. Попов, Идея обожения в древне-восточной церкви, Вопросы философии и психологии, 1909, 2 (или 97); П. Минин, Главные направления древне-церковной мистики, Серг. П. 1916 (из «Богословского вестника»). — 2. «Духовные беседы». Основное издание Pritius (1668), исправленное Floss'ом (1850), y Migne 34. Cрв. G. L. Marriott, Macarii Anecdota, Seven unpublished homilies of Macarius, Harvard theological Studies, 5, 1919; См. тексты, изданные Amelineau в Annales du musee Guimet, XXV (1894): p. перевод при Моск. дух. академии, 1845, 4 изд. 1904; J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, Bonn 1908: C. Flemming, De Macarii Aegyptiaci scriptis quaestiones, G?ttingae, Diss. 1911; J. Stiglmayr, Makarius der Grosse im Lichte der kirchlichen Tradition, Theologie und Glaube, 1911; Sachliches und Sprachliches bei Makarius von Aegypten, Innsbruck 1912. Сомнения в принадлежности «бесед» преподобному Макарию уже y Неофита Капсокаливита в XVIII в., его рассуждение издано Диовуниотисим, Афины 1924. Из новейшей критической литературы См. A. Wilmart, L'origine veritable des homelies pneumatiques, Revue d'ascet. et de mystique, I. 1920; G. L. Marriott, The Messalians and the discovery of their Ascetic book, Harvard theol. Review, 19, 1926; J. Stiglmayr, Pseudo-Makarius und die After-mystik der Messarianer, Zeitschr fur die kathol. Theologie, 1925. Cрв. Liber gradfuum e codicibus syriacis edid. D. Kmosco, Patrologia Syriaca, t. III, P. 1926. Из русской литературы: A. Бронзов, Преподобный Макарий Египетский, т. I, Спб. 1899; И. В. Попов, Мистическое оправданис аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского, Богосл. Вестник, 1904 и 1905; Иерод. Онуфрий, Мистика преподобного Макария Египетского, Учено-богосл. опыты студентов Киевской д. акад., в. XII, К. 1914. — 3. Памятники IV-VI вв. «Лавсаик» в изд. C. Butler'a, Texts and Studies, VI. 1-2, 1898, 1904; срв. издание Lucot, P. 1912. Historia monachorum, ML 21; E. Preuschen, Palladius und Rufinus, 1897; R. Reitzenstein, Historia monarchorum und Historia lausaica, G?ttingen 1916; Des Athanasius Werk ueber das Leben des Antonius, Sitzber. der Heidelb. Akademie der Wissensch., Pbil,hist.- Klasse 1904, VIII; Cotelerius, Ecclesiae Graecae Monumenta 1-3, P. 1677-1688; Apophthegmata Patrum, Migne 65; p. пер. Евсевия (Орлинского), M. 1845. W. Bousset, Apophthegmata. Tubingen 1923; Das M?nchtum der sketischen Wuste, Zeitschrift fur die Kirchengeschichte 1923. Творения преподобного Иоанна Кассиана. ML 49; есть p. перевод, M. 1892. Срв. Древний Патерик, изложенный по главам, р. пер. М. 1874; 3 изд. М. 1899; «Луг Духовный», y Мignе 67 (срв. ML 74). p. пер. Филарета (Гумилевского), М. 1848; пер. о. М. Хитрова, СТСЛ 1896; см. свящ, П. Смирнов, Об авторе?????? Бог. Вести. 1915, сент.; Синайский Патерик в древне-славянском переводе, Серг. Пос. 1917. — Сочинения Евагрия См. y Migne, 40; но в особенности W. Frankenberg, Evagrius Pontikus, Abhandl. d. Gesellschaft zu G?ttingen, Ph.-hist. Kl., N. F. 13, 2. 1912, сирийский текст и нем. перевод; J. Hausherr, Les versions syriaque et armenienne d'Euagre le Pontique, Orientalia christiana XXII. 2, 1931; Z?ckler, Euagrius Ponticus, 1893. — Русский перевод некоторых сочинений Евагрия в «Добротолюбии», т. I. Творения Нила — Мі gn е 79; р. пер. 1-3, М. 1858 См. F. Degenhart, Der hl. Nilus Sinaita, sein Leben und seine Lehre vom M?nchtum, Munst. 1915; Neue Beitrage zur Nilus-Forschung, 1918; K. Heussi. Untersuchungen zu Nilus dem Asketen, Lpz. 1917. Творения Марка Пустынника y Migne 65; срв. Пападопуло-Керамевс,?nalecta, I; J. Kunze, Marcus Eremita, Lpz. 1895. Русский перевод в «Добротолюбии», т. I; «Слово? крещении», M. 1858; A. Юрьевский, Марк Пустынник и его новооткрытое «слово против несториан», Казань 1900. Блаженный Диадох, Творения y Migne 65, срв. издание К. Попов, Блаженый Диадох, епископ Фотики древнего Эпира. и его творения, том I, Казань 1903 и Weiss — Liebersdorf,?. 1916. «Вопросоответы» преподобных Варсануфия и Иоанна, изд. Никодима Святогорца, y Migne 88; p. пер. M. 1895. Статья? мнениях Оригена, Дидима и Евагрия в «Христ. Чтении», XXV, 1827. Творения аввы Дорофея y Мigne 88; р. пер. М. 1895. Срв. статьи S. Vailhe, Echos d'Orient, VІІ-VІII, 1904-1905. Творения аввы Исаии изд. по-сирийски y Land, Analecta syriaca, t. III, по-гречески в Иерусалиме, 1911; лат. пер. издан еще в 1574, y Migne 40; p. пер. в «Добротолюбии», т. I. Срв. К ug е ner, Observations sur la vie de l'ascete Isaie nar Zacharie le Scholastique, Byz. Zeitschr. IX. 1900; S. Vailhe, Un mystique monophysite, le moine Isaie, Echos d'Orient, IX, 1906. — 4. Преподобный Иоанн Лествичник. Editio princeps, M. Raderus, P. 1633, y Migne 88, — очень неисправно; не лучше Константинолольск. изд. Софрония, 1883. По-русски переводилась не раз. Перевод Моск. дух. академии в 1851 году, перевод Оптиной пустыни 1862. Срв. S. Vailhe, Echos d'Orient, VIII, 1905. — 5. Преподобный Исаак Сирин. Сирийский текст издан P. Bedjan, Mar Isaacus Ninevita de perfectione religiosa, P. 1909; с него англ. пер. A. J. Wensinck, Isaac of Nineveh, Mystic treatises, Abhandelingen der koninkl. Akademie van Wettenschappen, Af deling Letterkunde, N. Reeks deel XXIII. 1, Amst. 1923. Греч. перевод изд. Никифором Феотоки (влосл. елиск. Астраханским) Бог Лейпциге, в 1770 г. Р. перевод в Христ. Чтении двадцатых годов (неполный) и в издании Моск. дух. Акад., 1854, 3 изд. 1911. См. Chabot J. B., De S. Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina, P. 1892; «Книга целомудрия» Иезудены изд. Chabot, Melanges d'archeologie et d'histoire, Ecole fran?aise de Rome, XVI, 1896.

VII. Преподобный Максим Исповедник. — Основное издание Combefis (1648), невошедшие сюда сочинения издал Oehler, Anecdota graeca, y Migne 90 и 91. Срв. С. Л. Епифанович, Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исп., К. 1917 (особенно важно изследование? «схолиях» к Ареопагитикам). «О Богословии к Фалассию», I и II, персведены в Христ. Чтении» 1830 и 1835 г.г.; «Тайноводство» в I т. «Писаний святых отцев, относящихся к истолкованию прав. Богослужения», 1855; новое издание Творений преподобного Максима в переводе М. Д. Муретова и С. Л. Епифановича едва началось в 1915 году (вышел т. I, Житие в разл. ред.). См. (М. Зефиров) Жизнь преподобного Максима Исповедника, Прав. Соб. 1857; H. Straubinger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor, Bonn. 1906; Ив. Орлов, Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматич. учения? двух волях во Христе, Спб. 1888; С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, К. 1915; M. Viller, Aux sources de la spiritualite de St. Maxime, Rev. d'Asc. et de Mystique, 1930; Th. Disdier ряд статей в Echos d'Orient, 1929 1930 г.г.

VIII. Преподобный Иоанн Дамаскин. — Основное издание M. Lequiein, 1712; y Migne, 94-96. P. перевод в издании СПБ. Академии, вышел только І-й том, 1913; Точное изложение есть и в других переводах (Моск. дух. акад. 1844 и А. Бронзова, 1894). — J. Langen. Johannes von Damaskus, 1879; J. H. Lupton, s. v. в Dictionnary of Christian Biography (Smith a. Wace), v. 3; K. Holl. Die Sacra ParaHeia des Johanus Damaszenus, TU XVI. l, Lpz. 1987; J. Bilz, Die Trinitatslehre des Johannes v. Damascus, Paderborn 1909 (= Kirsch-Ehrhard Forschungen IX); P. Minges, Zum Gebrauch des Schriften «De fide orthodoxa» des Joh. Damascenus in der Scholastik, Theol. Quartalschr. 96, 1914. К истории иконоборческого спора см. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha 1890; E. J. Martin, A history of the iconoclastic controversy, London 1930; статьи?. A. Острогорского в Seminarium Kondakovianum, I и II т. Еще:?. Богородский, Учение святого Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, СПБ. 1879.

В этом указателе только изредка отмечены статьи в разного рода словарях и других справочных изданиях. В них и следует искать дальнейших указаний. И при издании этого выпуска моего курса пришлось отказаться от сносок и ученого аппарата, по техническим условиям, чтобы не удорожать книги и не рисковать самою возможностью издания. Вряд ли кто больше автора сожалеет? необходимости такого обрезания.

Поиск по сайту: