А.Ф. Лосев

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ЭМПИРИЗМ

Быть может, легче всего демонстрировать недоказуемость интуиции с точки зрения ее мистического наполнения. В самом деле, большинство думает, что сверхчувственное недоказуемо и Бог не выводим с математической достоверностью. Однако, и в этом вопросе не придется быть совсем кратким и просто утверждать, вместе с большинством, недоказуемость мистического опыта. Достаточно напомнить, что, если большинство верит в недоказуемость сверхчувственного, то еще большая часть людей верит в доказанность чувственного. А это уже есть как раз та самая ошибка, которая всегда мешала правильно оценивать мистические и не-мистические системы в истории. Опыт, рассматриваемый с точки зрения мистики, равно и одинаково недоказуем, независимо от того, содержит ли он полноту мистического напряжения или сводится на констатирование позитивных фактов. Существует один и единственный опыт, одинаково недоказуемый во всех своих видах. В более насыщенной форме он проявляется как мистический опыт; в более пустой и внешней – как т.н. чувственный. Но в сущности никого ни в чем, ни в каком опыте нельзя убедить. Выбор той или иной интуиции, чувственной и сверхчувственной, в их безконечных оттенках и разнообразии, зависит не от чего иного, как от самих же интуиций, и логически одна ничуть не хуже другой. Интуиция здесь действует не логикой смысла, а силой смысла; в интуиции слиты факт и норма. И доказательность такой интуиции гораздо более зависит от всяких жизненных событий, крупных и мелких, чем от логических аргументов. Никакой основатель религии не был и не мог быть философом, т.е. мыслителем в понятиях, ибо это для опыта – все же нечто внешнее. Для апостола Павла, конечно, наилучший аргумент в его религии, это – событие на пути в Дамаск. Часто пушки, виселицы и тюрьмы более аргументируют для религии, чем, например, развитая система спиритуализма. И чтобы поверить в чувственное, отойдя от сверхчувственного, или поверить в сверхчувственное, отойдя от позитивных фактов, – для того и другого случая надо изменить не мiросозерцание, но жизнь.

В этой проблеме накопилась такая масса предрассудков, что приходится в анализе недоказуемости интуиции идти прямо ab ovo. Что такое здесь недоказуемость? Это, конечно, не есть недоказуемость самого факта интуиции (сверхчувственной, главным образом), хотя и есть такие слепцы, которые отрицают даже возможность такого факта. Мы не будем спорить с такими философами, для которых мистическое ощущение не есть нечто реальное. Можно бы посоветовать им читать Джемса или хотя бы любого «психиатра», но не стоит и советовать. Мы будем иметь в виду недоказуемость интуиции исключительно лишь с точки зрения ее гносеологического значения. Мы, другими словами, утверждаем, что никакая форма опыта, ни чувственная, ни сверхчувственная, не является доказуемой для другой формы опыта, являясь однако вполне обоснованной для себя самой. Чувственное так же вне логики, как и сверхчувственное. Логика начинается там, где уже что-нибудь интуитивное установлено; если установлен чувственный опыт, получается одна система; если сверхчувственный – другая.

Попробуем демонстрировать недоказуемость чувственной и сверхчувственной интуиции на некоторых историко-философских примерах.

В особенности упорно и безсмысленно люди верят в какую-то особую очевидность и доказанность чувственного опыта, – в противоположность сверхчувственному. Это учение так и окрестили именем эмпиризма, как будто бы мистик не базируется на опыте и не есть эмпирик. Вот с этого «эмпиризма» и начнем.

Если у предшественников Фрэнсиса Бэкона можно обнаружить полное внимательности отношение к двум сферам знания, то сам Веруламский философ по этой части колоссально легкомыслен, если не сказать больше. Ведь Роджер Бэкон тоже занимался естествознанием и его логикой и, быть может, не меньше своего более знаменитого однофамильца; однако его критика априористических построений в физике не только смягчена астрологическим мiросозерцанием, но и разумным обоснованием разницы между внешним и внутренним опытом; с одной стороны, «кто знает основание и причину при помощи опыта, тот совершенен в мудрости» и «без опыта ничто не может достаточно познано» (причем Штёкль подчеркивает решительно-эмпирический характер этого опыта)[1]; с другой стороны, утверждается наличие сверхчувственной интуиции и даже перечисляется семь ступеней мистического восхождения. Вильгельм Оккам, предупреждая учение Фрэнсиса Бэкона о чувственном знании, все же критикует традиционное учение о «виде чувственном» и «интеллигибельном»; свою знаменитую формулу «тщетно становится через большее то, что может возникнуть через меньшее» он обставляет все же детальной и осмысленной аргументацией[2]. Только «основатель» «эмпирического» метода обошелся с проблемой эмпирии легкомысленно и не удостоил ее своего, хотя бы малого, внимания.

Однако ведь интуиция мистического (во всех его проявлениях, вплоть до ординарной позитивности), как я хочу утверждать, и недоказуема принципиально. Относительно Фрэнсиса Бэкона я хочу только сказать то, что на нем одновременно демонстрируется как принципиальная недоказуемость интуиции, так и тупая уверенность т.н. «эмпириков» в доказуемости интуиции чувственной.

Без преувеличения надо сказать, что единственный аргумент против старой философии и теологии у Фрэнсиса Бэкона, это – высмеивание, брань и злобное шипение. Мы плохо читаем Бэкона. Это, говорим мы, какие-то предчувствия научной индукции, какая-то полу-средневековая, полу-«научная» гносеология и логика, и в то же время, думаем мы, это – «основатель», «отец», «первый эмпирик» новой философии; тут обычно идут восхваления. А почитайте в самом деле Бэкона, – не для индукции или классификации наук, – а для самого Бэкона, и вы обнаружите не философа и не ученого, а просто приятного рассказчика и светского болтуна, который не лезет в карман за словом, и который не прочь ругнуть, кого хотите и за что угодно. То в полу-заметных намеках или в ругательных формах бранит древность, то со вкусом цитирует Цицерона и Вергилия и, где надо и не надо, уснащает свою речь мифологическими реминисценциями. То смеется над глупостью и отвлеченностью философии, выставляя наперекор ее «чисто идеальным обобщениям» – «строго определенные принципы» (Собр. соч., пер. <П.А.> Бибикова, I, стр. 77), то высказывает старый благородный взгляд: «только с колокольни и с возвышенного места можно видеть далекие предметы, и нет возможности заметить самые отдаленные, как и самые близкие части какой-либо отдельной науки, пока остаешься на уровне этой самой науки, и не подымешься, так сказать, к более возвышенной, чтобы смотреть оттуда, как с башни» (ibid, 133). С одной стороны, теология «завистлива» (96), в ней «пустое созерцание», соединенное с «безплодными спорами в философии» (125), и Платон не удержался на высоте своей гениальной философии, «обратившись к теологическому умозрению, исказившему и заразившему всю его натуральную философию» (269–270); с другой стороны, теология у него самого стоит как завершение всего знания, и он таинственно обещает заключить свое сочинение ею, «так как она служит как бы пристанью и местом успокоения всех человеческих умозрений» (237). И все говорит, говорит, говорит… Тут и целые мифологические трактаты, и целые бойко написанные гимны и молитвы Богу, тут и всякие уместные и неуместные остроты, вроде шутки Эразма: «decem annos consumpsi in legendo Cicerone, на что эхо отвечало όνε, – осёл»[3]. Тут есть все, что угодно, кроме внимания к проблеме интуиции и опыта. Это светская болтовня, остроумные изречения и больше ничего по нашему вопросу.

Перелистаем увесистый томик «De dignitate et augmentis scientiarum»[4]. Вот вам длинное предисловие, посвященное отчасти «критике» старой вне-«опытной» философии и теологии. «Вся эта воображаемая мудрость, почерпнутая нами у греков, представляется, так сказать, младенчеством науки и, подобно последнему[5], весьма склонна к болтовне, но, за отсутствием зрелости, неспособна к плодорождению; она весьма плодовита на словопрения, но крайне бедна на факты». «Если бы подобные науки не были безусловно мертвыми, то каким образом могли бы они в продолжение целых столетий оставаться как бы пригвожденными к одному месту, и не представить успеха, достойного человеческого рода, до такой степени, что не только не утверждается ими ни одного положения, но и самый вопрос остается вопросом» (61). «Все это научное раболепие есть не что иное, как результат нахальства немногих людей и слабости, беспечности остальных» (62). «Что же, видим мы, обращается между народом? Учения задорливые и разрушительные или такие, которые, при заманчивой форме, лишены содержания, словом, такие учения, какими им следует быть, чтобы подкупить одобрение народа или потворствовать его страстям» (63). «Резюмируя в нескольких словах сказанное нами, люди мало, по-видимому, выиграли в построении наук на личных интересах или на доверии к авторитетам потому, главным образом, что нечего почти ожидать от известных уже методов и опытов» (66). Так, «опираясь на божественную помощь и возлагая на Нее упование» (68), «критикует» Бэкон старую философию и теологию. Можно ли считать это критикой?

Пойдем дальше. Все сочинение испещрено злостными намеками и чисто эмоциональными выпадами против враждебной ему философии. Мы изучаем «самые предметы», а там какие-то предположения и «разыгрывание роли вещунов» (81); «мы не приводим ничего чудесного, ни одного преувеличенного факта; все, предлагаемое, очищено от напыщенности, свободно от суетности и вполне безупречно», чтобы «басни, суеверные сказки и весь этот вздор, которым кормилицы убаюкивают детей и на который они смотрят, как на шутку», не исказил детского состояния философии (84); «словом, мы всюду рассыпаем предостережения, сомнения, осмотрительность, отовсюду изгоняя и повергая призраки как бы какой религией и заклинанием» (85). Бэкон не скупится на мелкие выпады и мелочные придирки. Сочинения схоластиков «запутанная и многотрудная ткань» (125); истинная наука должна перестать быть «как бы наложницей, орудием сластолюбия, или рабой, орудием барыша» (137); покровители наук «имели в виду более собственное тщеславие и самопрославление, чем действительный прогресс знаний» (167); ученые, «среди непрерывной тревоги ума, обращаются и, так сказать, взывают к собственному разуму, чтобы он напророчествовал бы в их пользу, и сделал прорицания, которые бы приятно обманывали и ослепляли их, как они того и заслуживают» (134); старые философы все нечестны: они всегда употребляют «румяны, обманывающие их и льстящие их вкусу», как, напр<имер>, у Платона – его теология, у Аристотеля – логика, у Прокла – математика и т.д. (там же). Этою бранью можно было бы исписать несколько десятков страниц.

Этого делать, конечно, нам не следует. Достаточно указать еще на то, что и по главным темам своих исследований Бэкон весьма далек от попыток действительно доказать или хотя бы показать правоту чувственной интуиции – в сравнении с сверхчувственной. Первая книга «De dignitate» начинается с приторной и противной лести королю, которому, «подобно Гермесу Трисмегисту принадлежит троякая слава, а именно могущество царя, озарение священника и знание философа» (95); потративши несколько страниц на эту лесть, Бэкон, «забывая на время свет, проливаемый (на государя) его добродетелями», чтобы поразиться «тем широким полетом гения, охватывающим столько великих вопросов, тою цепкостью памяти, тою живостью понимания, тою проницательностью ума, наконец, тою свободой речи», которые составляют отличие Его Величества (93–94), начинает доказывать «превосходство и достоинство наук и искусств во всех отношениях» и в то же время говорить о «заслуге людей, которые с таким же прилежанием, как и рвением, работают над их усовершенствованием» (96). Доказывается, что наука не ведет обязательно к атеизму (97–102), что «науки и искусства не развращают умы в политическом отношении» (102–110), что науки и искусства не отражаются обязательно плохо на материальном положении их работников, на их нравах и занятиях (110–138); далее, идет похвала наукам на основании божественных (139–145) и человеческих свидетельств (145–165). Такова первая книга. Со второй же книги, после обычной лести королю, уже начинается классификация наук, неинтересная для нашей проблемы, кроме последней, IХ книги, идет речь о т.н. «вдохновенном богословии», введенном в классификацию. Здесь Бэкон дает «введение только в три desiderata[6]: науку законного употребления разума человеческого в божественных предметах; науку степеней единства в обители Бога, и истечения из Священного Писания» (614). Здесь, казалось бы, вполне уместно дать анализ двух интуиций. Бэкон и пытается наметить принципы «естественного знания», в противоположность откровению. Слова «естественное знание» «могут быть приняты в двух различных смыслах: 1) в том, что это знание получается путем чувств, индукции, разума, доводов, согласно с законами неба и земли; 2) в том, что освещает душу человеческую внутренним чувством, инстинктом, по законам совести, которая есть как бы искра или след древней первобытной чистоты» (617). «В предметах, касающихся религии, ум человеческий может иметь двоякое применение: во-первых, для разъяснения тайн, во-вторых, для вывода возможных из них последствий» (618). И там, и здесь инициатором, так сказать, знания является Бог. В этом отличие от естественного знания. В религии даны принципы, из которых разум делает выводы; в науке «самые принципы подлежат исследованию путем индукции, но вовсе не путем силлогизма» (619).

Однако наш вопрос как раз в том и заключается: почему откровение не воспринимается так же непосредственно, как и чувственные предметы, почему получилась возможность под опытом понимать только чувственный опыт, почему такой принципиальный разрыв между верою и знанием, что «чем более невероятна и немыслима божественная тайна, тем большее воздаем мы почитание Богу, и тем более блестящую победу одерживает вера» (615)? Читая Бэкона, вы с первых строк видите, что «природа», «опыт», «наука» употребляется совершенно в специфическом виде и значении, притом совершенно догматически, равно как и любое сочинение из патристики употребляет эти понятия тоже в своем, специфически-мистическом значении. И, по крайней мере, Бэкон в «De dignitate et augmentis scientiarum» не дает обоснования своему эмпиристическому словоупотреблению. Где-то в глубине и в тайниках души философа и человека решаются судьбы его опыта; написанное же сочинение уже предполагает ту или иную, определенную степень мистичности опыта. Вникая в сочинения Бэкона, мы входим уже в совершенно определенную атмосферу; и нельзя спрашивать и требовать доказательство для нее, ибо это значит требовать доказательства для ценности и годности всей внутренней и внешней жизни философа.

Хорошо рисует отношение Бэкона к религии К. Фишер (Fr<ancis> Bacon und seine Schule, Х том Gesch<ichte> d<er> n<eueren> Philos<ophie> 1904, стр. 274–291). Он говорит (279), что бэконовская философия не может объяснить религии, она не может понять ни творческой фантазии в искусстве, ни сущности человеческого духа; у нее отсутствуют все органы для понимания взаимоотношения между Богом и человеческим духом. Такая философия может, рассуждает Фишер, или просто принять религию, или просто отвергнуть. И у Бэкона, у которого к тому же такая «подвижная» философия, мы находим беспрестанное то принятие, то отвержение религии. Правда, Фишер вспоминает главу «Об атеизме» из «Нравственных очерков», где именно механизм природы требует, по Бэкону, признания Высшего Разума для объяснения «удивительного порядка» (Бэкон. Собр. соч., рус. пер. II, стр. 360), так что «теоретические построения Бэкона не мешали ему признавать религию». Но все это рассуждение Фишера как раз указывает на разрыв между верою и знанием, который бездоказательно лежит в основе всей Бэконовой философии. Самостоятельная роль индукции и утилитарный взгляд на науку поэтому и стали возможными, что знание потеряло мистический смысл, и от «веры», от этого πίστει νωυμεν апостола Павла («Верою разумеваем», Евр. <11.3>[7]) осталось только доверие чему-то, собственно говоря, неизвестно, чему.

Мы не станем разбирать другого большого произведения Бэкона. Ибо «Новый орган<он>» уже окончательно стоит вне нашей темы. Все эти «афоризмы о толковании природы и о царстве человека» I-ой книги с их знаменитым учением об «идолах», вся эта длиннейшая и скучнейшая II книга, где на протяжении 200 страниц смакуется «природа теплоты», – все это вещи настолько общеизвестные и банальные в наше время, не говоря уж об их практической безполезности, что ясна и без дальнейшего вся базированность этих идей на рассудочно-эмпирическом основании и, следовательно, лежащий под этим раскол религии и науки. Обоснованность же самого раскола отсутствует и здесь.

Умнее и осмотрительнее Локк, другой классический эмпирик Нового времени. Этот не так бранится, не болтает попусту светский вздор, дает некую систему, и в критике соблюдает почти всегда благородную и невозмутимую позицию философа. На нем удобнее демонстрировать принципиальную недоказуемость степени мистического в опыте, чем на Бэконе, у которого к этой принципиальности примешивается еще субъективно-неопределенная и подозрительно-легкая подвижность настроений и симпатий. Правда, Локк хуже тем, что традиционная история философии исказила его подлинную философскую физиономию, увидевши там голый сенсуализм. В.<С.> Серебренников написал целую книгу «Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности» (СПб. 1892), где сближает Локка с Декартом, и в I книге «Опыта о человеческом разуме» видит критику учения о врожденности начал, понимаемых лишь в смысле готовых понятий и знаний. Но этот весьма интересный вопрос нас в этом месте почти не касается. Если и прав Н.Д. Виноградов, что исключительно эмпирическое представление о Локке «обыкновенно создается на почве знакомства с двумя первыми книгами “Опыта о человеческом <раз>уме”, причем остается в тени последняя, 4-ая книга этого произведения, столь важная для понимания истинной природы философии Локка» («Философия Давида Юма» М. 1905. I, стр. 40), то все равно незыблемым должно остаться полное игнорирование Локком в анализе человеческого разума интуитивно-сверхчувственных оснований.

Анализ разума начинается с утверждения: «Все идеи получаются из ощущения и рефлексии» («Опыт», пер. А.Н. Савина, М. 1898, стр. 79). Откуда, значит, получаются эти идеи? «На это я отвечаю одним словом: из опыта. В опыте заключается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное то на внешние чувственные объекты, то на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляют нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, от которых происходят все идеи, которые мы имеем или можем иметь» (80). Дальше идут кое-какие соображения о том, что все идеи базируются на опыте, – главным образом на основании наблюдения за детьми. Но однажды принятая установка остается незыблемой: «Ни из какого другого источника, кроме указанных двух, разум, на мой взгляд, не получает ни малейших проблесков идей. Внешние вещи доставляют душе идеи чувственных качеств, которые все суть производимые в нас вещами различные восприятия, а душа обогащает разум идеями своих собственных деятельностей» (81). Будучи удивлены, вы спрашиваете: позвольте, откуда Локк знает, что только эти два источника «идей» существуют? Почему Локк ни слова не говорит о такой действительности, которая есть и не материальное и не психическое? А куда он поместит Бога, о котором он сам с таким благоговением говорит? Почему всякий опыт равносилен или чувственному или внутреннему опыту? Все эти вопросы останутся без ответа, сколько бы вы ни читали Локка. Его философия уже базируется на этом минимуме мистического в опыте, и минимум его – просто за пределами видения Локка. Потому и нечего требовать от него аргументов в пользу исключительной, максимально узко понимаемой эмпиричности опыта.

Всем известны Локковы взгляды на откровение и взаимоотношения его с разумом. Их мы не игнорируем, а как раз <из> них-то и видно это исключительное упорство всякого опыта признавать только себя и притом вне всяких аргументов. – Локк признает веру как некую высочайшую достоверность (678–679). Но что же это за особая достоверность, если все известные идеи основаны лишь на ощущении и рефлексии? Это такая достоверность, чувствуем мы уже a priori, которая, конечно, ниже на самом деле достоверности двух принятых вначале источников опыта, и «разум», конечно, должен еще проверить эту достоверность. Так оно и оказывается.

Что это значит, прежде всего, «выше разума, противно разуму, согласно с разумом»? «1) Согласны с разумом такие предложения, которых истинность мы можем открыть через ощущение и исследование идей, получаемых от ощущения и рефлексии, и которые путем естественной дедукции мы находим истинными или вероятными. 2) Выше разума такие предложения, истинность или вероятность которых нельзя вывести путем разума из этих принципов. 3) Противны разуму предложения, несовместимые или непримиримые с нашими ясными и раздельными идеями» (700). Ясно, что критерием «разумности» является и здесь все тот же узко-эмпирический опыт. А тогда ясно и то, что «традиционное откровение не может передать новой простой идеи» (703), что «традиционное откровение может научить нас таким предложениям, которые познаваемы и разумом, но не с такою достоверностью, как разум» (704), что «нельзя допускать откровения вопреки ясной очевидности разума» (705), и что, наконец, «вера не есть доказательство откровенности» (709) и «разум должен судить об окровени» (718). Это и требовалось доказать: достоверность веры (или, как Локк в противоречии с собою выражается, «уверенность выше всякого сомнения», «очевидность без всякого изъятия», 679) висит в воздухе. Локк отлично знает, что «высшая степень нашего знания есть интуиция без рассуждения» (696). Но он приписывает ее ангелам и будущему познанию праведных душ. А сейчас – такова его вера в ощущение и рефлексию, что перед ней меркнет и сама религиозная интуиция.

Итак, у Локка нет аргументов в пользу примата узко-эмпирического над эмпирическим в широком смысле. Это коренная интуиция, которую и нельзя доказать, ибо она – устройство самой жизни Локка.

Из всего классического эмпиризма Юм наименее занят нашей проблемой. Ему совершенно очевидна невозможность какого-нибудь опыта, кроме чувственного. И он так в этом уверен, что даже совсем и не занят хотя бы мало-мальски детальным сопоставлением одной интуиции с другою, не говоря уж об обосновании какой-нибудь из них. Правда. Юм охотнее других сознается в неполноте и недостаточности своей философии. На меня лично его признания в конце I книги «Трактата о человеческой природе» производят настолько же тяжелое и удручающее, насколько и сильное, эффектное впечатление. «Существуют, – говорит он, – два принципа, которых я не могу согласить друг с другом, и ни одним из которых я в то же время не в силе пожертвовать, а именно: наши отдельные перцепции суть отдельные сущности и – дух наш никогда не воспринимает реальной связи между отдельными сущностями. Если бы наши перцепции были присущи чему-нибудь простому и единому, или если бы дух наш воспринимал между ними какую-либо реальную связь, – тогда никакого затруднения этот вопрос не представлял бы. Что касается меня, то я принужден сослаться на свою привилегию скептика и признаться, что для моего ума эта задача слишком трудна» («Трактат», пер. С.<И.> Церетели, ч. I. 1906, стр. 258–259). Но все-таки эта общеизвестная честность Юмовой философии не избавляет ее от необходимости сознательно относиться к недоказуемости и недоказанности самых исходных пунктов эмпиризма. Наоборот, честность этого требует. И нельзя отказать Юму в том, что он хотел остаться честным и здесь. Он только как-то виновато сознался в этом, сознался в порядке какого-то интимного доверия к читателю, в то время как тут стыдиться совершенно нечего. Вот его волнующая VII глава «Трактата». Она вся – интимное признание. А, по-моему, нечего пускаться в интимности – для философии это необязательно; гораздо важнее – рассмотреть разные виды интуиции вообще и, описавши каждую из них, прямо сказать: я хочу такой интуиции, а не другой, и не ваше дело, почему я так делаю. Это мы и находим у Юма, но лишь, говорю, – в виде стыдливого признания. Достаточно привести эти слова: «После самого точного и тщательного своего рассуждения, я не могу указать оснований, в силу которых я должен согласиться с таковым, и не чувствую ничего, кроме сильной склонности ярко представлять объекты именно так, как они мне представляются» (243). И яркость этих переживаний завела его в такие дебри, что он уже сам не сознает, куда попал. «Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергать всякую веру, всякие рассуждения, и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь [после смерти]? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние, или кто хоть несколько влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, что я окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей» (246–247). Все это очень ценные признания, делающие Юму несомненно крупную честь. Но оставалось сделать одно – признать самодостоверность и правоту самой для себя так же и противоположной интуиции, т.е. интуиции цельности «я» и конкретного самосознания его в его тождественности и субстанциальности, – и тогда Юм был бы безупречен. Но Юм слишком ослеплен своими интуициями и не понимает, как можно жить и без скептицизма, не доходя до такого состояния, когда он «чувствует готовность бросить в огонь все свои книги и бумаги и решает никогда больше не жертвовать удовольствиями жизни ради рассуждений и философии» (247). Юм думает, – не аргументируя, – что его путь узкого эмпиризма – единственный путь.

Тут та же картина, что и у Локка. С самого начала человек убежден, что «все наши идеи, или более слабые представления, суть копии с наших впечатлений, или более живых представлений» («Исслед<ование о> челов<еческом> разум<ении>», пер. С.И. Церетели. СПб.1902, стр. 18). Приводятся два аргумента, из которых первый повторяет лишь то, что требовалось доказать (всякая ведь интуиция только так и может поступать): «когда мы анализируем наши мысли или идеи, как бы сложны и возвышенны они ни были, мы всегда находим, что они могут быть сведены к простым идеям, скопированным с какого-нибудь предыдущего чувства, или ощущения» (там же); второй же аргумент сводится к тому, что «слепой не может составить себе представления о цветах, глухой о звуках»; «возвратите каждому из них то чувство, которого он лишен и, открыв новый вход для ощущений, вы в то же время открываете дверь идеям, и человек уже не находит труда в представлении соответствующих объектов» (19). Оба аргумента есть просто настойчивый крик узко-эмпирической интуиции: я, я, я! Она хочет взять как бы громким криком, и в этом вся аргументация. Не удивительно, что раз философ стал на такую точку зрения, то он придет и к тому, что все не-чувственное – неясно, и к тому, что сущность веры – в ясности и силе идей. «У нас есть положение, которое не только само по себе, по-видимому, просто и понятно, но при надлежащем применении может и всякий спор сделать столь же ясным, и вполне изгнать тот непонятный язык, который так долго господствовал в метафизических рассуждениях, только компрометируя их. Естественно, что все идеи, а в особенности отвлеченные, слабы и неясны: ум не твердо владеет ими, они легко могут быть смешаны с другими сходными идеями, а если мы часто употребляем какой-нибудь термин, хотя и без точного значения, мы очень легко способны вообразить, что с ним связана определенная идея. Напротив, все впечатления, т.е. все ощущения, как внешние, так и внутренние, сильны и живы; они гораздо точнее разграничены и не легко впасть относительно их в ошибку или заблуждение» (21). Удивительно это упорство каждой интуиции. Раз заявивши эту позицию, Юм проводит ее решительно во всем. Ясно тогда становится, что «мнение или вера могут быть вполне точно определены как живая идея, связанная отношением, или ассоциированная с наличным впечатлением» («Трактат», 93), и что критерий веры, след<овательно>, в степени живости ее и яркости; ясно, что «никакое свидетельство не достаточно для установления чуда» («Исслед<ование>», 131); ясно, что религию необходимо объяснить обманом и невежеством: «Всякая новая религия при своем зарождении обыкновенно считается мудрыми и учеными людьми фактом, не заслуживающим внимания; а впоследствии, когда они охотно открыли бы обман для того, чтобы разубедить заблуждающуюся толпу, оказывается, что время уже прошло, документы и свидетели, которые могли бы выяснить дело, погибли безвозвратно» (146); ясно, что для соединения разорванных и механически-соединяемых идей не находится никакого особого условия, кроме законов «ассоциации идей», и в основе законов причинности и субстанции лежит простая привычка наша мыслить вещи так или иначе; ясны эти выкрики, пытающиеся всецело разорвать «веру» и «разум» («Исслед<ование>», 151); ясен весь Юм вплоть до последний строк в «Исслед<овании>», которые являются и конечным логическим выводом из раз принятой узко-эмпиристической позиции: «Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы произвести в них? Возьмем, например, в руки какую-нибудь теологическую или строго-метафизическую книгу и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах или существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений» (193).

Так исходная интуиция, сама будучи недоказанной, определяет каждый шаг Юмовой философии. И первоначальные определения идеи и впечатления – условны, неопределенны и бездоказательны (Г. Шпетт. Проблема причинности у Юма и Канта. Киев. 1907, стр. 27–28); и целостность духа говорит о совершенно иных «идеях» и «впечатлениях» (Л.М. Лопатин. Положит<ельные> зад<ачи> фил<ософии>», ч. II. М. 1891, стр. 117 слл.); и, наконец, сам Юм знает, что он в сущности «не может найти теории, которая удовлетворяла бы» его в проблеме тождества личности («Трактат», 258), и что, след<овательно>, его «идеи» ничего ему не объяснили. И все-таки узко-чувственная интуиция остается незыблемой. До того она сильна, безапелляционна и непреоборима.

Мы ни слова не сказали о Беркли. Но с Беркли случился тот самый скандал, который до сих пор, окутывая очи историков философии, заставляет в философии Нового времени видеть лишь Vorgeschichte[8] Кантовской философии. Беркли попал в контекст Локка и Юма, как антитезис рационализму, а Кант трактуется, со слов, главным образом, самого Канта, Коперником, примирившим два главные «до-кантовские» течения. В мою задачу сейчас не входит выяснение истинного смысла философии Беркли. Достаточно указать только на то, что из всех произведений Беркли произвольно выхватывается лишь «Трактат о началах человеч<еского> разума», а из этого «Трактата» тенденциозно выбрасывается главная цель его, «доказательство существования и имматериальности Бога или природного бессмертия души». На глубокую связь Беркли с кэмбриджскими платониками прекрасно указал П.<П.> Блонский («Историч<еский> контекст филос<офии> Беркли», сборник «Г.И. Челпанову»[9], М. 1916, стр. 90–95); ему же принадлежит и весьма основательное сближение Беркли через Кэмбридж и Мальбранша с Плотином (там же, и его же, «Филос<офия> Плотина», М. 1918, стр. 305–306). Соображения П.П. Блонского заставляют нас опустить Беркли в рассуждениях о классическом «эмпиризме».

Итак, основатели и создатели, завершители т.н. эмпиризма не дали аргументов для исходных интуиций и опыта, лежащего в основе этого “эмпиризма». Нужно ли после этого доказывать отсутствие этих аргументов в остальной истории эмпиризма? Разве основание философии Д.С. Милля не тождественно с предпосылками Юмовой философии? Развить и дополнить Юма, напр<имер>, в последовательно эмпирическом и индуктивном обосновании математики[10] или в более мудреном, чем у Юма, учении о вере в существование внешнего мира – в противоположность непосредственному его восприятию, – разве все это значит рассуждать иначе, чем Юм?[11] Нет, новоевропейский эмпиризм есть сплошное вероучение, но только очень плохое вероучение, и сплошная метафизика, но только очень дурная и совершенно произвольная метафизика. Учение об эмпирических основах жизни – догмат, как и вся эта исступленная вера в науку (хотя наука сама по себе не имеет ничего общего с эмпирическим обоснованием науки). Эмпиризм наших физиков, химиков, естественников и врачей, до сих пор являющихся сознательными и бессознательными сторонниками английского эмпиризма, есть один из самых абстрактных, пустых, один из самых отвратительных видов метафизики. Эмпиризм – типично буржуазная философия, мануфактурное мировоззрение. Духовное убожество и пустота, толстый карман и сытое брюхо, а главное бараньи, куриные мозги – вот что такое основание современной физики, физиологии, биологии и медицины[12]. Самодовольное пошлячество физика и естественника, уверенного, что души нет, а есть мозг и нервы, что Бога нет, а есть кислород, что царствует всеобщий механизм и его собственная ученая мещански-благополучная, дрянненькая душонка, вся эта смесь духовного растления и бессмысленного упования на рассудок есть одно из самых ужасающих чудовищ, порожденных буржуазной культурой. Это – та дебелая, краснощекая бабенка, которая сидит на телеге и весело щелкает орехи, когда – в известном сне Раскольникова – производится истязание несчастной клячи и ребенок прильнул к издыхающей, истекающей кровью лошади и в слезах обнимает и целует ее голову. Так истязуется и распинается истина в человечестве, и немногие в слезах и духовной скорби окружают ее, отдавая последнюю дань любви и преданности. А дебелая и краснощекая бабенка буржуазии щелкает себе орешки и проповедует эмпиризм и механистический позитивизм в науке и жизни.

Публикация А.А. Тахо-Годи,

подготовка рукописи к публикации и примечания В.П. Троицкого.

[1] В рукописи первоначально обе цитаты приведены на латыни, затем зачеркнуты и поверх помещен перевод на русский язык; в зачеркнутой части текста указано, откуда взяты цитаты: A. Stökl. Geschichte d<er> Philos<ophie > d<es> Mittelalt<er>. II Bd, 1865, с. 919, 921.

[2] Здесь в рукописи также первоначально приведены латинские цитаты и есть ссылка на ту же книгу А. Штёкля, с. 991–993.

[3] Десять лет потратил я на чтение Цицерона (лат.). Эпизод из «Разговоров запросто» Эразма Роттердамского.

[4] О достоинстве и приумножении наук (лат.). Первая часть трактата «Великое Восстановление Наук» Ф. Бэкона.

[5] Т.е. младенчеству.

[6] пожелания (лат.).

[7] В рукописи оставлено свободное место для ссылки.

[8] предыстория, доисторические времена (нем.).

[9] Полное название сборника: «Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891–1916. Статьи по философии и психологии». Именно в этом сборнике опубликована одна из первых научных работ А.Ф. Лосева «Эрос у Платона».

[10] Далее в рукописи зачеркнута фраза в скобках: («Система логики», пер. под ред. В.Н.Ивановского. М. 1914, кн. 2, гл. 5–7 и кн. 3, гл 24; у Юма, как известно, было некоторое противоречие между учением о математике как о сфере отношений идей, а не фактов, и – учением об идеях как копиях впечатлений).

[11] Далее начало фразы написано в рукописи карандашом, а затем до конца раздела текст выполнен фиолетовыми чернилами (весь предыдущий – черными), почерк этой части рукописи заметно отличается беглостью и вообще читается с затруднениями.

[12] Следующий далее текст (от слов «Самодовольное пошлячество…» до «… любви и преданности») был воспроизведен в известном «Материале о рукописи А.Ф. Лосева “Дополнения к диалектике мифа”» («Источник. Документы русской истории», № 4 (23), 1996. С. 126), составленном сотрудником ОГПУ М.А. Герасимовой в июне 1930 года. Это совпадение вынуждает нас предположить, что данный раздел об эмпиризме (частично или целиком) был перенесен автором в состав «Дополнения» к «Диалектике мифа».

Поиск по сайту: