Сущность и действие символического понятия

Предисловие

Публикуемое ниже исследование является расширенной редакцией доклада, прочитанного мной в Гамбурге в июле 1921 г. в «Обществе науки о религии». Сначала этот доклад не предназначался для публикации в качестве отдельного издания; дело в том, что поставленная в нем проблема относится к более широкому кругу вопросов, из которого, как я это прекрасно понимаю, извлечь ее довольно сложно. Теперь, когда я все-таки решаюсь на такую публикацию, я прошу читателя рассматривать представленное ниже как всего лишь первый эскиз, беглый набросок. Последний может найти свою дальнейшую разработку только в изложении более обширного круга проблем, предварительной вырезкой из которого он является. Сегодня работа над этим изложением продвинулась так далеко, что скоро я надеюсь представить на суд общественности по крайней мере первую часть «Философии символических форм». Она будет содержать пока только феноменологию языковой формы; затем, согласно общему плану работы, к ней присоединится анализ мифического сознания и его отношения к языку, искусству и научному познанию, в котором многое из того, что в настоящем исследовании могло быть лишь намечено, найдет свое более точное выражение и, как я полагаю, более ясное систематическое обоснование.

Издатель этих исследований, господин доктор Фриц Заксль, своим живым интересом, который он с самого начала проявлял к содержанию моего доклада, не только преодолел все мои сомнения и колебания в связи с публикацией доклада в виде отдельного издания, но и всячески поддерживал меня при его печатании, а также оказывал содействие в обеспечении первоисточниками — главным образом из материалов библиотеки Варбурга, зачастую труднодоступными; за это я хотел бы высказать ему здесь свою сердечную благодарность. Я также обязан некоторыми драгоценными советами и замечаниями моим коллегам из Гамбургского университета, господину профессору Карлу Мейнхофу, профессору Отто Демпфвольфу и доктору Эрвину Па-нофски, читавшим мое сочинение в рукописи и в гранках.

Гамбург, июль 1922 Эрнст Кассирер

Понятийная форма в мифическом мышлении

Логика пришла к осознанию своей собственной философской задачи и систематической формы лишь благодаря тому, что развивалась одновременно с развитием научного мышления и постоянно ориентировалась на него. В частных проблемах, которые ставили методы отдельных наук, она видела только свою общую и всеохватывающую проблему. Это взаимоотношение существует со времен основания научной философии в учении об идеях Платона. То, что мы называем сегодня «логикой», в Платоновской диалектике содержится как необходимая и интегрирующая составная часть, но там она еще не имеет самостоятельного имени и по своему предметному содержанию находится в теснейшем взаимодействии с учением о методе отдельных наук. Понятийная «отчетность», λόγον διδόναι, на которую нацелена вся философия и которой наполняется ее понятие, затрагивает в равной степени и содержание знания, и его чистую форму. Форма «гипотетического», относительностного мышления, впервые со всей определенностью выдвинутая Платоном, получает свое подтверждение и полностью проясняется только благодаря тому, что в «Меноне» оно представлено на конкретном примере геометрического мышления. Открытие аналитического метода геометрии, которое здесь совершается, впервые подготовило почву для общего анализа логического следования и умозаключения, данного в Аристотелевских аналитиках. Но и в более поздних Платоновских диалогах — прежде всего в «Софисте» и «Политике» -собственно диалектическое искусство, искусство разделения и соединения, предстает не просто как освободившаяся логическая техника. Учение о логическом понятии, о его родах и видах, теснейшим образом связано скорее с проблемой систематической классификации в том виде, в каком она сформировалась в описательных естественных науках. Как бы резко ни обособлялись логические формы от форм естественных, но прийти к их знанию непосредственно невозможно — тому, кто хочет постичь их в высшем значении, как μέγιστα και τιμιώτατα είδη, не следует чураться обходного пути через чувственные образы, их расчленение и подразделение¹. В этой формулировке проблемы у Платона сохраняется основная тенденция Сократовского учения об образовании понятий, продолжает жить принцип сократической «индукции». Как бы строго ни противопоставлялись друг другу царство

чувств и царство мыслей, но в области самой мысли всегда прослеживается взаимосвязь между диалектикой и особыми формами образования знания. Здесь нигде нет разрыва, здесь — тот постоянный подъем, что ведет нас от учения о природе и астрономии через чистую математику на вершину идеи добра. В этой идее впервые дано основополагающее определение логики — и одновременно в понятии единства философии конституируется и обосновывается понятие единства науки.

Современная логика осталась в этом смысле логикой научного познания, в особенности логикой математики и математического естествознания. Кажется, вся достоверность, вся «очевидность», к которым стремилось философское мышление, основывались на этой взаимосвязи. «Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostra mathematica» — провозглашает Николай Кузанский. Еще будучи погружен в средне-веково-схоластические проблемы, он уже является основоположником новой формы философствования, потому что вопреки схоластике выдвигает новый идеал «точности», praecisio, знания. Мы не будем подробно останавливаться на том, какое влияние этот идеал оказал впоследствии на историю философии Нового времени от Декарта и Лейбница до Канта и как сам он по мере прогресса современной математики и математической физики приобретал все более определенную формулировку. Непреходящей заслугой Германа Когена является то, что сначала он уверенно обозначил эту линию развития, а потом рассмотрел ее в ярком свете исторического и систематического знания. Он приходит к заключению, что логика как логика чистого познания не может быть ни чем иным, кроме логики математического естествознания. Этот вывод составляет, по его убеждению, ядро и смысл нового метода философствования, основанного Кантом, — «трансцендентального метода». «Критической философией, — дает он дефиницию, — называется не та, что просто находится во взаимосвязи с наукой, или с естествознанием, а та, что находится во взаимосвязи в первую очередь с математикой и лишь через нее и посредством нее — с естествознанием». Эволюция, которую претерпели математика и теоретическая физика со времен Канта, казалось бы, не только подтвердила эту взаимосвязь, но и укрепила ее с новой стороны. Разработка неэвклидовых геометрий, те изменения в определении понятий пространства и времени и в соотношении обоих понятий, которые они получили в общей теории относительности, оказывают глубокое влияние на формирование общего учения о познании и ставят перед ним множество новых и плодотворных задач.

Отношения между логикой как общим «наукоучением» и системой «наук о духе» складываются с самого начала намного сложнее. В философии Нового времени Джамбаттиста Вико был первым, кто со всей ясностью и определенностью сформулировал план структурного строения наук о духе. У него мы находим идею, что это строение должно базироваться на полной самостоятельности по отношению к логике математики и математического естествознания, что оно должно покоиться на собственных и самобытных основах, но что, с другой стороны, последние ни в чем не должны уступать принципам математики в

строгости и очевидности. Подобно пространственному миру геометрии и миру физических тел физики, мир истории зиждется на общезначимых принципах, коренящихся в сущности человеческого духа. Возникает проект «новой науки», метод которой задуман по аналогии с методом геометрии; если геометрия не просто созерцает мир величин, но конструирует и создает его из своих элементов, то сходный процесс представляется возможным и необходимым также и в мире духа. И здесь он тем более наполнен конкретной реальностью и правдоподобием, чем больше порядки человеческого мира превосходят по степени реальности точки и линии, поверхности и формы физических Ж тел геометрии². Так была поставлена задача общей логики наук о духе, | которая могла бы встать вровень с задачей логики математики и есте- | ствознания. Но подлинным средоточием философской мысли она ста- Г новится только в послекантовской философии, в умозрительных си- | стемах Фихте, Шеллинга и Гегеля. То, что Вико выдвинул как требо-вание, Гегель довел, казалось бы, до окончательного решения. Его феноменология и логика охватывают в одном эскизе, грандиозном по | своей глубине и внутренней завершенности, конкретную целостность ^ духовной жизни в историческом многообразии ее проявлений и одно- f временно в систематической расчлененности и необходимости. Но содержание Гегелевской логики неотделимо от ее формы — диалекти-ческого метода. Стоило лишь отказаться от этой формы, как вся совокупность проблем, скрепленных единством и необходимостью одного метафизического принципа, вновь распалась на множество сугубо частных методологических вопросов. Методология истории первой попыталась освободиться от математики и математического естествознания и заявила о своей претензии на независимость. Самостоятельность духовного бытия, его отличие от естественного надлежало доказать и гарантировать логикой исторической науки, с помощью разграни- '\. чения «идиографического» метода истории и «номотетического» метода.$· естествознания. Но каким бы важным ни было само по себе это мето- "J дологическое разграничение, его все-таки переоценивали, полагая,; что нашли в нем подлинный фундамент для построения наук о духе и культуре. Ибо рефлексия о форме и своеобразии исторического познания как таковая еще ничего не определяет в содержании этого познания — вид и направление исторического воззрения и описания оставляют совершенно неопределенным предмет этого воззрения. Чтобы определить его, мы должны от формы исторического познания снова вернуться к содержанию и сущности того, что входит в историческое развитие. Всякая история как конкретная история имеет определенный субъект: она является историей государства или права, языка и искус- * ства, религии или науки. Но все эти образования отнюдь не растворя- f ются без остатка в чисто внешней стороне многообразных историчес- 1 ких проявлений, они раскрывают в ней свой внутренний духовный | принцип. Язык и религия, искусство и миф обладают самостоятель- С ной структурой, отличной от других духовных форм; каждая из них —; самобытная «модальность» духовного постижения и духовного форми- г

рования. Простая историческая логика не способна дать представление о совокупности этих модальностей, о том, что составляет сущность каждой из них в отдельности и отличает их от сущности других. Как бы она ни пыталась отделить себя от логики математического естествознания, она находится, в принципе, все еще в том же мыслительном измерении, что и последняя. Она движется исключительно внутри одной отдельно взятой модальности — модальности познания. Противопоставление исторического и естественно-научного идеалов познания затрагивает только подразделение частей внутри системного понятия «научное познание», но не доходит до вопроса о том, каково отношение последнего как целого к другим духовным целостностям, имеющим существенно иные содержание и структуру. Пока методологическая рефлексия при всей утонченности своих различений застыла на одном уровне — на уровне самого познания — по отношению к ней справедливы слова Декарта: знание как таковое, «humana sapientia», на какие бы многообразные предметы оно ни направлялось, всегда одинаково и от разнообразия предметов воспринимает в себя не более, чем свет солнца от разнообразия освещаемых им объектов. Но у логики появляются совершенно новые вопросы, как только она, выйдя за рамки чистых форм знания, обращается к тотальности духовных форм мировосприятия. Каждое из них, например, язык и миф, религия и искусство, оказывается самобытным органом постижения и идеального сотворения мира — органом, у которого, как у научно-теоретического познания и в отличие от него, есть свое особое предназначение и свое особое право на существование.

Но здесь, кажется, мы тотчас должны высказать сомнение относительно того, не придется ли нам за такого рода расширение логики поплатиться утратой устоявшегося традиционного понятия и его однозначной определенности. Не теряет ли логика своей исторической и систематической опоры, не лишится ли она своей четко поставленной цели и смысла, если выйдет за пределы, положенные ее связью не только с математическим естествознанием, но и с наукой вообще! Уместно ли говорить о логике ненаучных образований в каком-либо ином смысле, кроме переносного или метафорического? В ответ на этот вопрос можно сказать, что с точки зрения философской традиции такое расширение понятия логики представляется вполне допустимым, более того: в самой традиции есть множество разных к нему подходов. Само имя логики указывает на то, что по своему происхождению рефлексия о форме знания теснейшим образом переплетается с рефлексией о форме языка. Границы между логикой и грамматикой проводятся и устанавливаются в длительном поэтапном процессе. Сегодня, правда, уже никто не помышляет о том, чтобы обновить идеал философской грамматики, пытаясь попросту дедуцировать законы языка из законов рационального мышления и умозаключения. Идея «Grammaire générale et raisonnée», все еще занимавшая и сковывавшая УМЫ в XVII и XVIII столетиях, кажется, раз и навсегда устранена историческими и психологическими исследованиями языка. Но по мере того, как эти исследования выявляли индивидуальность языка, ис-

ключающую какую бы то ни было редукцию к единообразным логическим типам, становилось все яснее, что как раз эта индивидуальность «внутренней языковой формы» основана не только на определенной направленности чувства и фантазии, но и на самобытной закономерности мышления. Как учение о «мышлении вообще» логика не может обойти молчанием эту закономерность языкового мышления; например, она не может не обратить внимания на вопрос о принципе образования языковых понятий и классификаций или на вопрос об отношении между суждением логики и предложением языка. Труднее, кажется, выявить связь между логической и эстетической закономерностями: ведь искусство является феноменом sui generis и понять его можно только исходя из его собственного формообразующего принципа. Тем не менее историческая эволюция эстетики показывает, что и она как самостоятельная систематическая дисциплина тоже развилась из логики, постепенно отрываясь от этой материнской философской почвы. Эстетика была основана в XVIII в. Александром Баумгартеном как «Gnoseologia inferior» — учение о познании «низших сил души». Она возникла из идеи о том, что в области чувственного и воображаемого точно так же, как и в сфере мыслительно-рационального, существуют определенные сквозные формы и правила связи — что подобно тому как есть логика абстрактного мышления, есть и «логика воображения». Усилиями Георга Фр. Метра, ученика Баумгар-тена, а также Тетенса понятие «логика фантазии» прижилось в немецкой психологии. Память о философском происхождении эстетики сказывается, в частности, в том, что основания закономерности эстетического сознания Кант усматривает в трансцендентальной структуре «способности суждения». Если же мы, опираясь на такого рода примеры, осмелимся заявить о существовании логики мифа и мифической фантазии, то может показаться, что мы лишь умножаем парадоксы. Ибо для мифа характерно как раз то, что он целиком замкнут в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим разделениям и различениям, которые впервые вводит «дискурсивное» понятие. Создается впечатление, будто уже сама постановка вопроса о понятийной форме мифа заключает в себе его недопустимую рационализацию, фальсифицируя и отчуждая от его подлинной природы тот предмет, понять который с его помощью хотят.

Однако и мифу, поскольку он на самом деле не застывает исключительно в кругу неопределенных представлений и аффектов, но выражается в объективных формах, тоже присущ определенный вид формообразования, особая направленность объективации, которая — при всей ее несхожести с логической формой «определения предмета» — являет собой вполне определенный способ «синтеза многообразного», сведения воедино и взаимного упорядочения чувственных элементов. Всякое образование понятий, в какой бы области и на каком бы материале оно ни происходило, — будь то в «объективном» опыте или в чисто «субъективном» представлении, — характеризуется тем, что заключает в себе определенный принцип соединения и выстраивания в «ряд». Только благодаря этому принципу из непрерывного потока впе-

чатлений выделяются определенные «образования» с твердыми очертаниями и «свойствами». Форма причисления к ряду определяет, следовательно, вид и род понятия. Например, для физического понятия и для биологического понятия характерны разные способы упорядочения, разные «аспекты» сравнения — образование же исторического понятия отличается другой направленностью внимания при схватывании и соединении элементов. Но как раз эту решающую разницу традиционное учение логики о понятии старается обойти или по меньшей мере не довести до строгой методологической формулировки. Ибо, уча нас тому, что понятие образуется в процессе того, как мы пробегаем совокупность одинаковых и сходных восприятий и, все больше и больше исключая различия между ними, выделяем из нее только общие составные части, оно исходит из предпосылки, что сходство или несходство уже заложено в простом содержании самих чувственных впечатлений и якобы непосредственно и недвусмысленно из него выводится. Между тем, более строгий анализ показывает прямо обратное: чувственные элементы могут быть соединены по сходству совершенно различным способом, в зависимости от точки зрения, с которой они рассматриваются. Само по себе ничто не имеет сходства или несходства, не является одинаковым или неодинаковым — таковым делает его только мышление. Последнее, стало быть, не просто копирует существующее в себе сходство вещей в форме понятия — оно скорее само, посредством директив сравнения и соединения, впервые определяет то, что надлежит считать несходным. Другими словами, понятие — это не продукт сходства вещей, а скорее предварительное условие для сознательного полагания сходства между ними. Даже самое разное тоже можно рассматривать как нечто в каком-либо отношении похожее или одинаковое, а самое похожее — как нечто в каком-либо отношении различное: задача понятия состоит как раз в том, чтобы зафиксировать это отношение, определенным образом выразить эту детерминирующую точку зрения. Особенно ясно и убедительно это проявляется, если не останавливаться на сравнении различных видов понятия, возможных внутри одного и того же рода, а сопоставить сами роды. Физическое, химическое, биологическое понятия обнаруживают по отношению друг к другу известные характерные отличия, но тем не менее все они представляют собой лишь определенные нюансы общего «понятия природы»; по своему специфическому принципу образования естественнонаучное понятие отличается от исторического, но оба они опять-таки соотносятся и соединяются друг с другом как познавательные понятия. Однако более резкая разница проявляется не при переходе от вида к виду внутри одного и того же рода, а при переходе от одного рода к другому. Здесь, кажется, тотчас происходит hiatus*: методологическое различие становится принципиальной противоположностью. Но как раз эта антитетика за счет контраста с еще большей ясностью обнаруживает самобытность каждого из двух про-

* Пропасть, зияние, разрыв (лат.).

тивочленов. Ведь именно логический мотив и подлинно логический интерес может побудить выйти за границы логического (в узком смысле) образования понятий и классов. Своеобразие логических категорий станет вполне понятным лишь тогда, когда мы, выйдя за рамки их собственной сферы, противопоставим им категории других сфер и модальностей мышления, в особенности категории мифического сознания. В последующем изложении я попытаюсь доказать, что говорить о категориях мифического сознания вовсе не парадоксально, что отказ от научно-логической формы связи и истолкования не равнозначен абсолютному произволу и беззаконию, но что в основе мифического мышления лежит закон собственного образца и характера.

Если мы рассмотрим процесс образования понятий и классов в языке, то найдем в нем известные моменты, едва ли понятные с точки зрения наших логических мыслительных привычек и едва ли измеримые по нашим обычным логическим меркам. Способ, каким даже наиболее близкие и знакомые нам культурные языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен непосредственно, что с давних пор служил для философской и «рациональной» грамматики камнем преткновения. Грамматика Пор Рояля, поставившая своей задачей понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свое притязание в том, что касается изложения и объяснения различия по родам. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что по крайней мере его конкретное применение, причисление определенного имени существительного к тому или иному роду, не подчиняется никакому твердому правилу, но что здесь скорее царит каприз и безрассудный произвол (pur caprice et un usage sans raison)³. Попытка объяснить родовые различия сведением их к некой «интуитивной» логике вместо логики абстрактного дискурсивного мышления также не привела к какому-либо удовлетворительному результату. Эту попытку предпринял | в одном из самых капитальных и глубоких разделов своей «Немецкой грамматики» Якоб Гримм. Пожалуй, никогда больше сила эстетической фантазии и способность чувствовать язык не проявлялись у Гримма с такой мощью, как в этом разделе, где он проникает в глубинные мотивы процесса образования языка и стремится раскрыть их потаенный смысл. Логический анализ громадного языкового материала соседствует здесь в счастливом равновесии со свободой языковой фантазии, которая не позволяет ни одному понятию застыть в виде голого шаблона, а всякий раз, в зависимости от конкретной задачи, прослеживает его во всех его тончайших смысловых нюансах и оттенках. Уже в описании грамматического рода чувственных предметов Гримм приводит не менее 28 различных точек зрения, на основании которых

происходит причисление различных объектов к мужскому, женскому или среднему родам. «Грамматический род, — подводит он итог своим изысканиям, - это возникающее в языковой фантазии человека распространение природного начала на все и всяческие предметы. С помощью этой удивительной операции огромное число выражений, состоящих из мертвых и обесцвеченных понятий, как бы получает жизнь и чувство, и через такое заимствование у настоящих родов форм, образований, окончаний в язык незаметно входит притягательное очарование движения и одновременно творческая связь частей речи»⁴. Но чем привлекательней и заманчивей казалось это воззрение, тем большие трудности вставали на пути его строгого проведения — причем даже в группе ин-догерманских языков. Здесь языкознание вынуждено было ограничить применение принципа общей взаимосвязи между грамматическим и естественным родом, между genus и sexus⁵. В конце концов Бругман заменил воззрение Гримма чисто формальной теорией, согласно которой род большинства имен существительных восходит не к акту языковой эстетической фантазии, а существенно обусловлен их внешней формой, ассоциативными связями, которые постепенно складываются между существительными с одинаковым или сходным окончанием⁶.

На проблему был пролит новый свет, когда языковеды перешли к ее изучению за пределами индогерманской группы и начали сравнивать родовые различия имен в индогерманских языках с родственными им, однако носящими более общий характер, феноменами в других языковых группах. Исследования получили теперь широкий и прочный фундамент. Два рода семитско-хамитских и три рода индогерманских имен сопоставлялись отныне с намного более богатыми и сложными классификационными системами других языков. В результате этого феномен различия родов был признан частной проблемой, которая могла найти свое решение только внутри более обширного целого и которая была связана с ним разнообразными нитями через определенные переходы⁷. Прежде всего более широкую перспективу открыл анализ ясно выраженной классификационной системы языков банту. Здесь мы укажем на принцип внутреннего членения этой системы с предельной краткостью. Как известно, в языках банту каждое имя относится к совершенно определенному классу и отмечено приставкой этого класса; в большинстве классов приставка меняется, в зависимости от того, стоит ли соответствующее слово в единственном или множественном числе. Грамматика языка банту различает более двадцати таких классов, снабженных особыми приставками, причем вполне вероятно, что и это чрезвычайное богатство — лишь остатки прежнего еще большего многообразия. Все грамматическо-синтакси-ческое строение языка держится на этом принципе деления и полностью им определяется. Так, например, имя в субъектном именительном падеже обозначается тем, что его приставка совпадает с субъектной приставкой глагола; точно так же объектный винительный падеж имени можно узнать по аналогичному совпадению с объектной приставкой глагола. Каждое слово, которое состоит с именем существи-

тельным в предикативном или атрибутивном отношении или в отношении, которое в нашем языке выражается формой родительного падежа, также должно принять соответствующую этому имени существительному классовую приставку. Что касается местоимений, то их приставки не идентичны приставкам имен существительных, однако находятся с ними в совершенно определенном отношении однозначного сочетания, так что, например, форма притяжательного местоимения различается в зависимости от того, к каким классам относятся владелец и предмет, которым владеют⁸. Здесь можно видеть, как различие, установленное сначала в отношении имен, концентрически распространяется посредством принципа грамматического согласования в известной мере на весь язык и все языковое воззрение. Если же от формы этого процесса снова вернуться к содержанию исходных различий, то сначала кажется тщетным пытаться найти в этом содержании какие-нибудь твердые правила, которые направляют сравнение и на основании которых принимается решение об отнесении определенных имен к определенным классам. Кажется, будто произвола языковой фантазии здесь еще больше, чем в обозначении родовых различий в семитской и индогерманской группах, а элементы содержания соединяются друг с | другом лишь по капризной игре воображения или случайным ассоциациям. На первый взгляд, их сравнение и упорядочение в сущности направляются и определяются наглядными моментами, совпадениями во внешнем виде и пространственной форме предметов. Одна приставка выделяет, например, особо крупные предметы и объединяет их в самостоятельный класс, другая выполняет функцию уменьшительного префикса для образования уменьшительной формы; третья приставка обозначает вещи, имеющиеся в двух экземплярах, особенно симметрично расположенные части тела, а четвертая, наоборот, — объекты, являющиеся уникальными. К этим различиям по величине и числу объектов прибавляются другие, касающиеся взаимного положения предметов в пространстве - их проникновения друг в друга, степени их близости друг к другу, отдаленности друг от друга — и выражающие в языке это отношение посредством дифференцированной ступенчатой системы пространственных приставок. Вне группы языков банту также можно найти несомненные свидетельства того, что разведение имен на классы во многом восходит к различиям в их пространственной форме. В некоторых меланезийских языках класс круглых, а также длинных или коротких вещей отмечается особой приставкой, которая помещается как перед словами, обозначающими Солнце или Луну, так и перед словами, обозначающими определенный тип каноэ или известные виды рыб⁹. Языки индейцев Северной Америки в большинстве своем не знают простого различия имен по родам, но делят все предметы на одушевленные и неодушевленные, далее, на стоящие, сидящие, лежащие, а также на те, что находятся на земле или в воде, на деревянные и каменные и т.д. Строгое действие законов согласования наблюдается и здесь: через вставки глагол изменяет свою форму в объективном спряжении, в зависимости от того,

является ли его субъект или объект одушевленным или неодушевленным, стоящим, сидящим или лежащим предметом¹⁰. Итак, при всем многообразии различных способов подразделения имен руководящий принцип классификации представляется здесь все еще относительно простым и прозрачным, потому что языковое членение идет, казалось бы, по наглядно данным, объективно выявляемым чертам и признакам.

На самом деле таким образом подчеркивается в лучшем случае один из моментов наряду с другими, не менее важными. Первое, что здесь следует отметить как общее правило, — это то, что объективные восприятия и созерцания здесь невозможно строго отделить от субъективных чувств и аффектов. Они самым причудливым образом переплетаются друг с другом и друг друга пронизывают. Классы имен изначально точно так же являются классами ценностей, как и классами вещей: в них запечатлено не только объективное качество предмета, но и чувственное, аффективное отношение к нему со стороны Я. В особенности это очевидно, если взглянуть на одно фундаментальное различение, которое есть и в языках банту, и в большинстве американских языков. Известно, что один и тот же предмет, в зависимости от значения, которое он имеет, и той ценности, которую ему приписывают, может относиться то к классу лиц, то к классу вещей. Выражение, обозначающее в американских и африканских языках определенное животное, меняет свой класс, когда это животное предстает в мифических сказаниях как самостоятельно действующее, наделенное личностью существо¹¹. Но такое же превращение происходит и тогда, когда предмет кажется выделяющимся из прочих предметов каким-нибудь чрезвычайно ценным свойством, прежде всего своей величиной и значимостью. Так, по Вестерману, чтобы охарактеризовать обозначаемый предмет как особо ценный, большой или выдающийся в либерийском языке гола основа слова путем смены приставки переводится в другой класс, в класс живых существ¹². В языке бедауйе, сформировавшем нечто подобное грамматическому роду, но сохранившем старую противоположность класса лиц и класса вещей, к мужскому роду — а ему соответствует класс лиц — относятся те предметы, большие размеры, энергию и значимость которых хотят подчеркнуть, в то время как женский род выражает малую величину, слабость и пассивность¹³. Аналогично представленному в последнем примере взгляду, местные грамматики дравидийских языков — а в них имена делятся на два класса: на класс «разумных» и класс «неразумных» существ — прямо говорят о существовании слов различного порядка рангов, о словах высшей и низшей каст¹⁴. Описатели и интерпретаторы языков американских аборигенов также часто подчеркивали, что основное различие между «одушевленным» и «неодушевленным» невозможно понять как чисто объективное, что в своем применении оно всегда пронизано определенными ценностными отношениями, поэтому вместо того, чтобы вести речь о противоположности живого и неживого (animate and inanimate gender), следует говорить скорее о противоположности благородного и неблагородного, личного и безличного¹⁵.

Эти языковые феномены касаются той проблемы, которой мы займемся в последующем изложении постольку, поскольку в них представлен особый тип классификации, весьма своебразно отклоняющийся от знакомых нам логических норм образования понятий и классов. Здесь перед нами совершенно другой способ членения и упорядочения наглядного содержания, нежели в теоретическом и эмпирическом, абстрактно-понятийном мышлении. Именно конкретные особенности, субъективно окрашенные чувственные и аффективные различия определяют тут разделение и разъятие, соединение и сочетание восприятий и созерцаний. Независимо от того, можем ли мы во всех нюансах понять и прочувствовать мотивы, которые за всем этим скрываются, уже одна форма этих разъятий и сочетаний представляет собой важную проблему. Ибо в этой форме — там, где на первый взгляд вообще нет никакой логики, - обнаруживается самобытная закономерность. Возникшая некогда точка зрения, на основании которой происходит сравнение, в высшей степени последовательно проводится через все части языка. С неумолимой логикой, благодаря строгим правилам грамматического согласования, она утверждается во всей языковой структуре. Поэтому какими бы причудливыми, «иррациональными» ни казались нам основания для сравнения, построением самой классификационной системы и ее внешней отделкой руководит единый и «рациональный» принцип. В первую очередь следует констатировать тот важный факт, что в мышлении, представленном в «примитивных» языках, содержание одного" единичного восприятия или созерцания отнюдь не громоздится на другом — здесь единичное также подводится под «всеобщее» и им определяется. Известные основополагающие различия действуют как общая схема, как единые сквозные директивы, по которым постепенно организуется весь созерцаемый мир. Чувственное впечатление — как только для него находится языковое обозначение — тотчас же относится к определенному классу и тем самым получает понятийное определение. С психологической точки зрения, этому нашли следующее объяснение: в языках с устоявшейся классификацией схватывание отдельной вещи происходит не в одном духовном акте, а в двух актах, хотя и неразрывно связанных друг с другом, но все же явно друг от друга отличных. Вещь никогда не берется просто как индивидуум, но всегда лишь в смысле пред-ставителя, репрезентанта некоего класса, рода, который воплощается, или явлен в ней в виде единичного случая¹⁶. Некоторые языки не or-раничиваются формальным обозначением (посредством приставок) этого подведения индивидуального под всеобщее, но и внешне проводят четкую разницу между этими двумя актами определения, добавляя к конкретному наименованию предмета другое, родовое. Во введении к своему труду о языке кави Гумбольдт, объясняя этот процесс на примере барманского языка, добавляет, что в данном случае не всегда берется «действительное родовое понятие» конкретного предмета: язык довольствуется именем вещи, с которой есть определенное сходство. Так, понятие протяженности, длины связывается со словами нож,

меч, копье, хлеб, борозда, веревка и т.д., так что самые разнообразные предметы помещаются в одни и те же классы только потому, что имеют друг с другом какое-либо общее свойство. Отсюда он делает следующий вывод: «Таким образом, если, с одной стороны, эти словесные связи обнаруживают логическую упорядоченность, то, с другой стороны, еще чаще в них проявляется активность живого воображения; например, в барманском рука служит родовым понятием всех видов орудий — от резца до винтовки»¹⁷. В этих словах точно сформулирована проблема, на решение которой направлено наше последующее рассмотрение образования понятий и классов в мифе. Мифические связи и разъятия мы анализируем не с содержательной, а с методологической точки зрения: мы хотим выяснить, в каком отношении друг к другу находятся в них основные душевно-духовные силы и то, как в них представлены — наряду с активностью воображения — самобытный логический смысл, определенная форма и направленность мышления.

з

Мы начинаем с таких мифических делений мира, корни которых уходят в тотемистские представления и несут в своем содержании и форме печать тотемистского способа мышления. Вопрос о происхождении и значении самого тотемизма — а это, как известно, одна из наиболее спорных проблем этнографии и истории религии — можно при этом целиком оставить без внимания, так как в данном случае речь идет не о генезисе тотемистского воззрения, а только о его определенных следствиях. Явления, которые мы рассмотрим, наиболее обстоятельно наблюдались у племен аборигенов Австралийского континента. Что касается социальной структуры этих племен, то она, как известно, формируется в общих чертах так: все племя делится на две экзогамные группы; далее, в случае относительно простого типа деления, так называемого типа урабанна, две главные группы обычно распадаются на множество подклассов, каждый из которых обозначается особым тотемным животным или растением. Затем в силу вступает правило, согласно которому мужчины одного класса, имеющего определенный тотемный знак, должны находить себе жен сначала вне своей группы, но потом только среди женщин одного совершенно определенного клана, характеризуемого особым тотемом. Дальнейшие различия обусловлены тем, что обе основные экзогамные группы могут состоять из двух или четырех или еще большего числа подразделений, а принадлежность детей к тому или иному классу может определяться по классовой принадлежности либо отца, либо матери — однако общий принцип, который в тотемистских обществах регламентирует бракосочетания между отдельными представителями племен и определяет порядок происхождения потомства, отнюдь не претерпевает тем самым каких-либо изменений. Мы не будем подробно останавливаться на чрезвычайно запутанных для нашего мышления родственных отношениях и систе-

ме родственных именований, складывающихся в результате. Тщательно подобранный материал об этом можно найти в докладах и книгах Файзона и Хауита, Палмера и Мэтьюса, но в особенности в обоих трудах Спенсера и Джиллена о племенах австралийских аборигенов. На основе этого материала Эмиль Дюркгейм в своем сочинении «Les formes élémentaires de la vie religieuse» (Париж, 1912) создал проект общей социологической теории религии и ее возникновения. В этой теории феномены тотемизма были вычленены из той узкой сферы, которой они, казалось, принадлежали, поскольку Дюркгейм подчеркивает, что тотемизм, даже в самых своих примитивных формах, — это не просто принцип социального членения, а универсальный принцип деления мира и, следовательно, включает в себя принцип мировоззрения и миропонимания. И в самом деле, различение отдельного клана по его тотему переходит из узкого социального круга, в котором оно поначалу имеет значимость, на все более широкие круги, и в конце концов распространяется вообще на все сферы наличного бытия — как природного, так и духовного. Не только члены племени, но и вселенная вместе со всем, что в ней есть, сводятся тотемистской формой мышления в группы, которые согласно определенным отношениям родства принадлежат друг другу или друг от друга обособлены. В конечном счете через призму этого членения понимаются так или иначе все вещи - как одушевленные, так и неодушевленные. Солнце, Луна, звез- «* ды упорядочиваются и распределяются по тем же самым классам, по | которым различают себя человеческие индивиды, члены племени¹⁸. Если, например, весь род делится на две главные группы — Крокитч и Гамутч или Юнгаро и Воотаро, — то и все остальные предметы принадлежат к одной из этих групп. Аллигаторы — это Юнгаро, кенгуру — Воотаро, солнце — Юнгаро, луна — Воотаро, и то же самое относится ко всем известным звездам, деревьям и растениям. Дождь, гром, молния, облака, град, зима — у всех них есть свой тотемный знак, на основании которого они заносятся в определенный род. Причем, следует иметь в виду, что эта родовая определенность примитивного мышления и чувствования является в высшей степени реальной. Речь идет вовсе не о том, будто определенный «знак» прикрепляется в каком-то чисто конвенциональном и номиналистическом смысле к по сути дела несовместимым предметам, а о том, что эта общность знака зримо выражает само по себе существующее тождество сущности. Соответственно, и все деяния человека, каждое его воздействие на мир вещей, для того чтобы увенчаться успехом, должны определяться и определяются этой точкой зрения. Например, колдун, принадлежащий к группе Маллера, в своих заклинаниях и магических обрядах может употреблять предметы, относящиеся только к этой группе: все прочие не дали бы в его руках никакого результата. Помост, на который для всеобщего обозрения выставляется труп умершего, должен быть сделан из дерева, относящегося к тому же классу, к какому принадлежит мертвый; ветви, которыми он покрывается, также должны быть взяты с дерева его класса. У Вакельбура из восточной Австралии, разделяющихся на две

группы — Маллера и Вутера, — первая из которых снова делится на Кур-гила и Банбэ, тот, кто принадлежит к классу Банбэ, после смерти должен быть погребен мужчинами класса Маллера и покрыт ветвями широколиственного бука, ибо это дерево есть Банбэ¹⁹. Таким образом, здесь произошло вполне четкое — как в теоретическом, так и в практическом смысле — разделение отдельных объектных кругов, особые интеллектуальные или аффективные основания которого могут показаться нам сначала непонятными; но во всяком случае один, негативный, момент проступает в них достаточно явно: взгляд направляется здесь отнюдь не внешним сходством вещей, не их совпадением в каких-то чувственно схватываемых или опытно выявляемых отдельных чертах. Наоборот, становится ясно, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами, и в этом преобразовании оно располагает весьма специфическими «категориями», на основании которых происходит отнесение различных объектов к тем или иным классам. Приведенные наблюдения тотемистской системы племен австралийских аборигенов были недавно подтверждены и обогащены весьма ценным материалом П.Вирца о формировании тотемистско-соци-альных группировок у Маринд-аним в Голландской южной Новой Гвинее. И здесь со всей определенностью нашла выражение все та же фундаментальная черта мышления — перенос тотемистской структуры организации племени на организацию мира. Клановый тотемизм Марина и их соседних племен, как подчеркивает Вирц, — в широком смысле универсальный тотемизм, включающий в себя все существующее. Все объекты природы и все искусственные объекты принадлежат к одному клану, к одному-единственному «боан», и определяются им в своей сущности. Это чувство изначального единства выражается во множестве мифов, которые охватывают всю действительность вплоть до мельчайших особенностей, как бы опутывая ее незримой магически-мифической паутиной. Из всего, что описал Вирц, а также при сравнении собранного им материала с аналогичными явлениями в других культурных кругах напрашивается следующий вывод: было бы ошибкой думать, будто мифы являются первичным и исходным моментом, а сознание и чувство классовой принадлежности — моментом производным. Очевидно, что мы имеем дело скорее с обратным отношением. Миф лишь превращает определенное содержание представлений, данное как таковое, в форму сообщения, рассказа. Вместо того чтобы открыть происхождение этого содержания, объяснить его нам, он дает всего лишь его экспликацию, изложение в форме происходящего во времени события. Отдельные мифы всюду объединяет непосредственно переживаемое мифически-тотемное родство, тотемная солидарность и дружба, которые связывают все сущее. Это, по Вирцу, заходит так далеко, что перечислить все тотемно-солидарные объекты вообще просто невозможно. Не только отдельные вещи, но и даже известные виды деятельности, такие, например, как «спать» и «совокупляться», рассматриваются в качестве тотемной деятельности известно-

го клана или кланового союза. Складывается впечатление, будто ни одна отдельная вещь и ни один отдельный процесс не могут быть «апперципированы», то есть не могут войти в единство мифического сознания этих племен, не будучи определены каким-либо из его мифических понятий о классах и не будучи подведены под него. В этом отношении особенно важен и поучителен тот факт, что на новые предметы, доставляемые Маринд-аним извне, из чужого мира, немедленно ложится та же печать мышления. Вирц так описывает этот процесс: «Поводом для установления тотемного родства может стать какая-нибудь случайность или общность в каком-нибудь отношении... Один клан, Сапи-це, называющий себя Сапи по имени своего предка, получил в последнее время новую тотемную родню - теленка, — просто потому, что теленок по-малайски называется Сапы и под этим именем недавно стал известен Маринд». Точно так же, например, саго и нежный серый цвет объединяются по причине чисто внешнего сходства: боан-сато и боан- цвет считаются родственными друг другу, причем настолько, что между двумя группами людей, имеющих эти тотемы, невозможны браки. Не так давно завезенное и посаженное декоративное дерево с огненно-красными цветами один марина также включил в свою систему мифически-тотемного родства, а именно в бояи-огонь, ибо его цветы, говорит он, красные, как огонь. Но когда из всех этих примеров Вирц делает вывод, что тотемистские отношения часто проявляются якобы совершенно случайным, произвольным и несерьезным образом, то здесь он измеряет мифическое мышление другим масйтабом, а не его собственным. Ибо фундаментальную конститутивную черту этого мышления составляет как раз то, что подлинное единство сущности оно находит там, где мы можем усмотреть в лучшем случае простую аналогию или внешнее сходство. Имя в мифическом смысле никогда не есть чисто кон-венциальный знак вещи, оно — его реальная часть, причем такая, которая по мифическо-магическому принципу «pars pro toto» не только представляет целое, но и действительно «есть» целое. Кто завладеет именем, тот тем самым добьется власти над самим предметом, тот будет обладать им в «действительности» (то есть в его магической действенности). И точно так же сходство никогда не рассматривается здесь как «чистое» отношение, которое берет свое начало якобы лишь в нашем субъективном мышлении, а тотчас истолковывается как реальное тождество: вещи не могли бы являться как схожие, если бы не были едиными в своей сущности. С учетом этого становится ясно, что каким бы случайным, каким бы несерьезным ни выглядело бы в каждом отдельном случае отнесение тех или иных предметов к особым мифическим классам, образование самих общих мифических понятий о классах принадлежит к более глубокому слою мифического мышления, и в нем должна отражаться структура этого мышления, в своей самобытности отнюдь не произвольная, а в известном смысле необходимая²⁰.

Это воззрение приобретет более ясные очертания, если предметом нашего рассмотрения будет не содержание созерцаний, а только их форма — если нам, таким образом, удастся проследить, как формируется в

мифическом взгляде на мир представление о пространственной взаимосвязи вещей. В мыслительном мире тотемизма структурирование пространства и различение пространственных областей и направлений происходит не так, как у нас, с геометрических или физическо-географичес-ких точек зрения, а со специфически тотемистских. С одной стороны, в пространстве существует столько же обособленных отдельных регионов, сколько существует различных кланов в племени, с другой, — каждый отдельный клан определенным образом локализован в пространстве. Ха-уит рассказывает, что абориген одного австралийского племени, которое делится на две главные группы, Крокитч и Гамутч, охарактеризовал членение своего племени тем, что сначала положил на землю одну палку точно в направлении востока. Эта палка разделила все пространство на верхнюю и нижнюю, на северную и южную половины, одна из которых была названа местностью группы Крокитч, другая — местностью группы Гамутч. Дальнейшее членение на классы и подклассы происходило так: рядом с первой палкой в определенной последовательности были положены другие палки в северо-восточном, северном, западном и других направлениях, пока, наконец, весь круг пространства не был разбит на различные секторы, территория которых считалась принадлежащей определенным классам и подклассам. Но это вовсе не было символическим изложением, то есть объяснением родственных связей на схеме через пространственные отношения — речь шла о реальной сущностной взаимосвязи между отдельными классами и принадлежащими им областями пространства. В этом смысле особенно интересны погребальные обряды. Если, например, умирает член племени Нгауи — один из людей Солнца, которым принадлежит восточная область, — то труп должен быть положен в могилу так, чтобы его голова лежала точно в направлении востока; аналогичным образом и другие классы связаны со своим особым направлением пространства и как бы прикреплены к нему²¹.

С тем же самым фундаментальным принципом классификации в представлении об областях мира, только проведенным со значительно большей определенностью и подлинной систематичностью, мы сталкиваемся у Зуньи, одного из индейских племен в Нью-Мексико. Мифическо-религиозная картина мира Зуньи и основная форма их «мифо-социологической организации» была самым обстоятельным образом изучена и великолепно описана Кашингом, который много лет прожил среди них²². С тех пор его сообщения были всесторонне дополнены подробным докладом о Зуньи г-жи Стивенсон, а также детальным исследованием Крёбера о родственных отношениях и клановой структуре у Зуньи²³. Уже во внешней стороне их образа жизни достаточно ясно проявляется своеобразная форма «септархии», подразделения племени на семь частей, которой в мышлении Зуньи точно соответствует деление на семь частей пространства и мира. Деревня, в которой они живут, разделена на семь местностей, соответствующих семи пространственным областям — северу, западу, югу, востоку, высшему и низшему мирам и, наконец, «середине» мира, включающей в себя все его остальные части. К одной из этих семи областей относит-

ся не только каждый отдельный клан племени, но и каждое одушевленное и неодушевленное существо, каждая вещь, каждый процесс, каждый элемент и каждый определенный отрезок времени. Кланы Журавля, или Пеликана, а также Тетерева, или Вечнозеленого Дуба, принадлежат северу, клан Медведя — западу, кланы Оленя и Антилопы — востоку, в то время как другой клан, клан Попугая, почитаемый как материнский клан всего племени, занимает в пространстве подобающее ему центральное положение, то есть область «середины». Далее, у каждой пространственной области есть свой специфический цвет и свое особое число. Север желтый, запад голубой, юг красный, восток белый; высший регион зенита является многоцветным, низший — черным, а середина, представительница всех областей, объединяет в себе также и все их цвета. Каждая область является в то же время родиной одной определенной стихии и одного времени года: север -это место воздуха и зимы, запад — воды и весны, юг — огня и лета, восток — земли и осени. При этом разные местности отличаются друг от друга не только по своему бытию, но и по своей ценности: выше всех стоит север, за ним следуют запад, юг, восток, высший мир, низший мир (всеобъемлющая середина не часто упоминается в данной классификации). Разделение труда и профессий — социальная структура — также скрупулезно следует этому принципу: север и его кланы занимаются войной, запад — охотой, юг — сельским хозяйством и врачеванием, восток — магией и религией. Как подчеркивает Каишнг, с помощью такой формы распределения упорядочивается вся политическая и религиозная жизнь народа. Когда племя разбивает лагерь, ни у кого не возникает ни малейшего сомнения по поводу того, какое место должен занять в нем каждый отдельный клан и как должно происходить размещение отдельных групп по различным сторонам света. Отсутствие сомнений в пространственной «ориентации» приводит к четкой и уверенной ориентации всей деятельности и мышления. Не бывает праздников, церемоний, собраний, процессий, во время которых могло бы возникнуть недоразумение по поводу соблюдения должного порядка, статуса отдельных кланов и их преимущественного права в отправлении тех или иных обрядов. Все это настолько точно установлено мифо-социологической структурой картины мира, что не только равносильно писанным инструкциям и законам, но и далеко превосходит их в том, что касается прямой обязующей силы их действия. Этот фундаментальный взгляд на мир проникает даже в сферу непосредственной практической жизнедеятельности: так, по сообщению г-жи Стивенсон, в земледелии Зуньи очень тщательно следят за тем, чтобы по мере роста выращиваемые ими культурные растения меняли свой цвет в соответствии с цветами основных областей²⁴.

Однако все эти подробности интересны для нашей проблемы общего характера лишь в одном аспекте: в них с поразительной ясностью раскрывается тот факт, что директивы, следуя которым человеческий дух классифицирует многообразие чувственных впечатлений, даны нам отнюдь не в силу самой природы этих впечатлений, — образ

мира как одновременно физического и духовного космоса определяется оригинальностью видения, самобытностью духовной позиции. Современная социология полагает, будто нашла ключ к разгадке этого фундаментального отношения, сводя всякую логическую связь нашего мышления к первым примитивным социальным связям. В самом деле, что, казалось бы, может подтвердить и доказать эту взаимосвязь лучше, чем только что рассмотренные нами отношения? Не обнаруживается ли в них с очевидностью, что наши логические понятия о классах и родах есть в конечном счете не что иное, как отражения определенных общественных форм — классовой структуры и образа жизни? Структура человеческого общества является тем последним существующим в самой действительности делением, на которое опирается наше мышление во всех своих искусственных классификациях, заключает Дюркгейм. «По всей вероятности, нам никогда не пришло бы в голову сводить вещи в однородные группы, роды и виды, не будь у нас перед глазами примера человеческих сообществ — не начни мы делать предметы членами человеческого общества. Вот почему логическое и социальное группообразование первоначально слиты друг с другом без всяких различий». Но то, что такое объяснение слишком узко или по крайней мере недостаточно для того, чтобы охватить и истолковать все рассмотренные здесь явления, сразу становится ясно, если принять во внимание, что общая форма классификации, с которой мы сталкиваемся, например, в системе Зуньи, выходит далеко за пределы своего строго очерченного круга. Структурные формы того же типа мы находим и там, где сложились иные образы жизни и способы мышления, то есть в условиях, которые, с культурной и социальной точек зрения, не могут быть поставлены в один ряд с тотемистскими формами общества и мышления. Чтобы пояснить это, вернемся к проблеме пространства и его деления — и тотчас тотемистская структура пространственного сознания окажется в непосредственной близости от астрологической структуры пространственного сознания. Между ними имеются вполне определенные реальные опосредствования и переходные образования, так что в каждом отдельном случае еще можно поспорить, к какому кругу в большей мере принадлежит по своей духовной конституции, в частности по своему воззрению на пространство, данный культурный круг. Так, например, мировоззрение древнемек-сиканского культурного круга обнаруживает ряд определенных существенных черт, благодаря которым оно оказывается в близком родстве с мифо-социологической картиной мира Зуньи, основные элементы которой мы только что рассмотрели; правда, здесь этими элементами пытаются охватить еще больший ареал бытия, стремясь создать из них поистине космическую структуру. Аналогично тому, как у Зуньи деление мира на семь частей, лежащее в основе всего их мышления, внешне отражается в семичастном делении их поселений, о древнем Мехико говорят, что он был поделен на четыре части по четырем сторонам света²⁵. Подобно тому как у Зуньи каждой отдельной области пространства приписывается свой определенный цвет, в древнемексиканских

ЮЗак.3555 289

письменах майя стороны света обозначаются разными цветами: желтым — юг, красным — восток, белым — север, черным — запад; пятым направлением является вертикаль или середина, и ей соответствует зеленый или голубой цвет²⁶. Одновременно это деление мира имеет календарный характер, что сразу переносит нас в астрологическо-аст-рономическую сферу. Как и в астрологии, здесь встречается представление об определенных божествах, каждое из которых властвует над особыми отрезками времени. «Тоналаматль» древних мексиканцев, то есть книга хороших и плохих дней, делится по периодам следующим образом: 13 χ 20 = 260 дней. Затем внутри отдельных дней выделяются различные «знаки дня», разные властители определенных часов дня и ночи. Наряду с девятью властителями ночных часов существуют тринадцать хранителей дневных часов. Так за различными отрезками времени закрепляются известные божества или образы одного и того же божества, создавая тем самым фундаментальную систему астрологического предсказания будущего. Если толкование письмён майя, данное Зелером, корректно²⁷, то перед нами — прямая аналогия идее мировых зон, разработанной в вавилонской астрологии. В ней каждой из семи зон соответствует одна из семи планет. Последние, как полагают, властвуют над этими зонами. Сходное деление мира встречается также в Индии и Персии — в семи двипа индийской географии и космогонии и в семи кешвар персов. Но такое деление вселенной и ее содержимого на мировые сферы доведено до совершенства и отличается предельной скрупулезностью в Kumafe, где оно развилось до универсальной схемы миропонимания. Основная идея китайской религии — идея о том, что миром правит единый закон, что один и тот же «тао» проявляется в небесных и земных событиях и в деянии человека, — нашла в этой схеме конкретно-чувственное выражение. Всякое деление вещей на классы восходит к великому небесному образцу. Соответственно, различия небесных сфер можно проследить и в бытии как целом, и в каждой его особой части. Так, например, один из древнейших трудов китайской медицинской литературы, Су Вен, предлагает таблицу, в которой за востоком закрепляется из времен года весна, из пяти основных элементов — дерево, из человеческих органов — печень, из аффектов и состояний души — гнев, из цветов — голубой, из вкусовых ощущений — кислое; аналогичным образом, западу соответствуют осень, металл, легкие, забота, белый цвет, острое; середине — земля, селезенка, мысль и т.д. Каждой определенной области пространства приписывается, далее, образ определенного животного: востоку — образ голубого дракона, югу — красной птицы, западу — белого тигра, северу — черной черепахи. Вся религиозная «наука» китайцев, познание и предвидение вещей и событий ориентировано на эту фундаментальную схему. Из нее в учение Фунг Суй вошли общие директивы «мантики универсума», прежде всего геомантики, столь высоко развитой в Китае²⁸. Если же посмотреть на то, в какой форме греки переняли древневавилонские учения, пытаясь сделать их плодотворными для науки, то уже это своеобразие их восприятия отчетливо раскрывает всю противополож-

ность культур и способов мышления. Греческие географы также заимствовали вавилонскую идею мировых зон; но они освободили ее от всей космологическо-фантастической мишуры для того, чтобы использовать исключительно в целях научного описания земли. Из множества пересекающихся друг с другом мировых зон или островов мира они сделали семь прямолинейных зон, призванных удовлетворять потребность только в наглядном обозрении и делении²⁹. Таким образом, греческие географы относились к идее мировых зон так же, как Евдокс, основоположник научной астрономии греков и ученик Платона, относился к идее вавилонской астрологии. Он совершил здесь решающий поворот в воззрении на космос, который, однако, был возможен только благодаря тому, что перед этим греческая философия открыла и методически строго определила новые инструменты чисто теоретического познания мира, новые понятийные и мыслительные формы.

Между тем, членение космоса — divisio naturae — в сфере мифичес-ко-астрологического мышления, наоборот, развивается в направлении все большей конкретизации. В Древнем Вавилоне астрологическая география делит земной мир на четыре большие области: на юге — это Аккад, то есть Вавилония; на севере - Зубарту, то есть земли, расположенные восточней и северо-восточней от древней Вавилонии и Ассирии; на востоке — Элам, часть поздней Персии до границ среднеазиатской возвышенности; на западе — Амурру, то есть западные земли вместе с Сирией и Палестиной. Небесные процессы связаны с этими землями различным образом. Каждой планете, как и каждой отдельной неподвижной звезде, приписывается определенное географи-ческо-астрологическое значение: Юпитер называют звездой Аккада, Марс — звездой Амурру, созвездие Плеяд относят к Эламу, созвездие Персея — к Амурру. Так, в углубляющейся специализации правая сторона растущей Луны причисляется к западу, или Амурру, левая — к востоку, или Эламу. В соответствии с этим пространственным членением происходит и членение времени. Сохранились точные таблицы, в которых отдельные планеты, образы звезд и неподвижные звезды упорядочены в двенадцать групп, поставлены в связь с отдельными месяцами года и согласно этому порядку распределены по различным географическим областям. Первый, пятый и девятый месяцы года отнесены к Аккаду, второй, шестой и десятый - к Эламу, третий, седьмой и одиннадцатый - к Зубарту. Тот же принцип деления распространяется и на все отдельные дни месяца³⁰. Позднее, в развитой астрологической системе, каждый больший или меньший отрезок времени уже имеет своего совершенно абстрактного планетарного покровителя, или хронократора. Марс - это властелин года, Венера - властительница месяца, Меркурий заведует днем, Солнце — часом. Отнесение отдельных дней недели к планетам все еще непосредственно выражается по-латински как dies Sous, dies Lunae, dies Martis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni. Тому же самому порядку подчиняется и последовательность фаз в жизни отдельного человека: власть над жизнью человека постепенно переходит от Луны, господствующей над ранним

детством, к Меркурию, от него — к Венере, Солнцу, Юпитеру, пока, наконец, под знаком Сатурна жизнь не подходит к концу³¹. Если отдельные звезды правят отдельными отрезками времени, то ими обусловливается все, что в рамках последних разыгрывается — весь смысл деяний человека и происходящих событий. Отправление любого самого ничтожного обряда зависит от звезд ввиду связи со временем и часом. Известно, как упорно и методично пробивала астрология эту фундаментальную идею в ходе своей эволюции, как тщательно рассчитывали астрологи благоприятный момент, например, для купания, для смены одежды, для каждой отдельной трапезы, для стрижки волос и бороды, для шлифовки ногтей. «Ungues Mercurio, barbam Jove, Сур ride crinem» — гласит древнее астрологическое предписание³². Аналогично действиям отдельного человека, все наличное природное бытие также оказывается включенным в планетарную схему и получает благодаря этому свое место во вселенной. Основные элементы восприятия, чувственные качества, также должны встать в один ряд с физическими элементами материального мира. Разный цвет планет издавна привлекал к себе внимание; в результате семь цветов спектра были распределены между пятью планетами, кроме Солнца и Луны. Мало того, каждая из планет была наделена следующими сочетаниями качеств: теплый и влажный, теплый и сухой, холодный и сухой, холодный и влажный — то есть сочетаниями таких элементов, как воздух, огонь, земля и вода. От звезд зависит, далее, смешение веществ вообще и смешение соков в человеке, прежде всего «темпераменты» — сангвинический, холерический, меланхолический, флегматический. Если же прибавить к этому, что с семью планетами и двенадцатью знаками зодиака связаны аналогичным образом животные и растения, драгоценные камни и металлы, например, золоту соответствует Солнце, серебру — Луна, железу — Марс, олово — Юпитеру, свинец — Сатурну³³, то станет ясно: в конечном счете в мире нет ни одной вещи и ни одного свойства, ни одного процесса и ни одного деяния, которым бы не были отведены в целостности этой картины мира свое определенное место и свой статус.

Поиск по сайту: