Повесть о небесном роде

Вышла книга под ничего не говорящим заглавием «Из рукописей А.Н.Шмидт»[54]. Имя А.Н.Шмидт не привлекает внимания, оно почти никому неизвестно. Книге предпослана краткая биография Анны Николаевны Шмидт. В ее жизни и облике, по видимости, не было ничего замечательного. Всю жизнь прожила она в Нижнем Новгороде, была скромной сотрудницей нижегородских газет, давала отчеты о земских собраниях, писала театральные рецензии, почти на всех, встречавших ее, производила впечатление доброй женщины, немного чудачки, серой по внешности. Ничего необыкновенного, пророческого, визионерского в Шмидт не замечали. В религиозно-философских кругах говорили лишь о том, что у Шмидт было какое-то таинственное отношение к Вл. Соловьеву и что сохранилась их переписка. И вот теперь, через одиннадцать лет после смерти Шмидт, опубликованы ее рукописи с боязливым введением, выражающим сомнение в характере откровений, сообщаемых миру,— так необычайны они и так притязательны и дерзновенны. Но Дух дышит, где хочет, может дышать он и в скромной женщине из Нижнего Новгорода, зарабатывавшей хлеб свой газетными статейками. И скромный, незначительный облик этой женщины делает еще более значительной ее книгу. Без всякого преувеличения можно сказать, что книга Шмидт будет признана одним из самых замечательных явлений мировой мистической литературы. Это — первая мистическая книга в России в строгом смысле этого слова, мистическая книга большого стиля, подобная творениям Бёме, Сведенборга, Сен-Мартена и других классиков мистики. Со временем Шмидт будет причислена к классикам мистической литературы. В России есть много книг мистического направления, но нет мистических книг строгого стиля. И среди женщин-мистичек Шмидт будет принадлежать одно из первых мест наряду с Анжелой де Фолиньо, св. Терезой и мадам Гюйон. Но тип мистики Шмидт гностический, позна-иательный, близкий Бёме, и в этом она единственная п совершенно своеобразная среди женщин-мистичек. Мистика Шмидт также своеобразно русская, конкретная, апокалиптическая. И тем более оригинально, что в этой русской, конкретной, апокалиптической мистике так много гипнотического. Такого явления не было еще в русской письменности.

Более всего поражает и соблазняет эта необычайная конкретность мистического гнозиса Шмидт. Ее мистический трактат «Третий завет», центральный во всей книге, можно назвать повестью о небесном роде, о небесных браках и небесном размножении. Для Шмидт бытие исчерпывается браками и размножениями. Из одной точки раскрывает она сначала небесную брачную жизнь в недрах Св. Троицы, а потом повествует об истории браков и размножений в мире. В основе всего, что раскрывает Шмидт, лежит конкретная мифологема. Никаких абстракций, никакой философии у нее нет. Описывается мистико-растительный процесс божственного бытия, божественное почкование. Возникновение мира есть рождение, а не творчество. Описание образования материи как уплотнения световых излучений напоминает эманационное учение. У Шмидт все есть рождение, а тайна рождения всегда связана с тайной брачного соединения. Вся мистика Шмидт насквозь родовая и половая. Мистические прозрения Шмидт — женские, но очень своеобразно женские. Стиль ее мистических писаний сухой, объективный, она очень систематична и схематична, в ней не чувствуется женской привлекательности. Апокалиптическое чувство приближающегося конца мира не делает ее мятущейся и беспокойной. Она — очень спокойна, удовлетворена, насыщена. Сухость и спокойствие мистической книги Шмидт делает ее своеобразной, непохожей на обычную в России растерзанность и мучительную беспокойность апокалиптических настроений.

Некоторые места «Третьего завета» напоминают ста рые гностические книги, например Pistis Sophia, — так же мифотворчески постигает она тайны мира. Есть сходство в основных истинах, раскрывающихся во всяком мистическом гнозисе, — великие мистики всех времен перекликаются друг с другом. И сходство это говорит о подлинности мистического опыта. Шмидт, по-видимому, не знала творений старых великих мистиков, она была мало начитана, не читала даже Вл. Соловьева до последних лет своей жизни и жила в атмосфере, в которую не проникал ни один луч мистических знаний. Ей самостоятельно открылось много такого, что открывалось и Сведенборгу, и Бёме, и старым гностикам. Но свет единого мистического знания преломляется в индивидуальности, в психологизме каждого мистика и нередко замутняется. Есть не только своеобразие, но и замутненность света в индивидуальной душе Шмидт. Тайны божественной и мировой жизни открывались ей, как женской душе, ощутившей себя душой мира. И потому уже не все она могла видеть и знать. Тайна о человеке полнее открывается мужской природе, чем природе женской. И в мистическом гнозисе Шмидт есть неполнота и замутненность антропологии. Человека, как мистического самобытного начала, нет у нее, человек образуется из присоединения ангельского начала к началу звериному. В описании грехопадения у Шмидт есть замутненность женской природой, женским, а не вечно-женственным. Корень людского грехопадения видит она в измене Евы, соединившейся с существами низшей природы и вызвавшей гнев и ревность Адама.

Мистические первоощущения вечно-женственной души влекут Шмидт к безумной конкретности в ее отношении к Церкви и к Христу. Церковь, которой она дает новое имя Маргариты, для нее личность, совершенно конкретное существо, невеста и жена Христа. Таинственная судьба Маргариты и есть судьба женщины, прошедшей через падение и распутство и соединившейся со своим Возлюбленным. И это очень сильно, очень оригинально у Шмидт. В последней своей инкарнации на земле Маргарита, невеста и Жена Христа, называлась Анной Николаевной Шмидт. Тнкое дерзновенное сознание многих оттолкнет и испугает. Не впервые у Шмидт являются такие мистические переживания, они нередки и у мистиков и почти типические. На известной глубине снимается противоположность между церковью, как душой Мира, и индивидуальной женской душой, ставшей лицом к лицу со своим Возлюбленным. Глубокие, мистически значительные души имеют право на такое дерзновение. И совсем не то это означает, что предполагается на поверхностный взгляд со стороны. И страшно это на поверхности, а не в глубине, не в том мистическом свете, в котором снимается антиномия единого и множественного. Небесная, божественная история есть также история человеческого духа, И таинственная любовь Маргариты к Христу может быть также и таинственной любовью Шмидт к Вл. Соловьеву. Это — по ту сторону антиномии, предохраняющей от таких смешений, как от кощунства. Но кощунственное обличье часто бывает у мистиков. Мистики познают одну и ту же божественную истину, но каждый имеет свои образы, свою символику, и каждый познает с разной степенью полноты. Божественную истину Шмидт видела в образе небесной семьи, небесного рода, и Дух Святой раскрывался ей, как Дочь Божия[55]. Можно обвинять Шмидт в разных ересях, но все вставлено у нее в очень ортодоксальные рамки. Ее мистика — церковная и библейская. Она нигде не нидит откровения, кроме юдаизма и христианства,у ни в мире античном, ни в Индии. На всей книге Шмидт лежит печать чисто еврейской религиозности и библейской апокалиптичности. В ней мало арийского духа. Оригинальнее и значительнее всего у Шмидт повествование о небесном рождении... Гениально ее учение о возрастах духов, о духах четных и нечетных. Мистика истории у нее слабее. Слишком много общего, обычного говорит она о христианской истории, о ересях, о разделении церквей. Чувство истории всегда ведь слабее у женщины, чем у мужчины. Когда повесть Шмидт доходит до апокалипсиса, до конца мира, она опять делается более значительной и сильной. Очень сильное впечатление производит постоянный призыв к разрушению этого мира. Мир должен дематериализоваться. Христос должен окончательно разрушить этот мир. Дьявол хотел бы укрепить его навеки. Книга Шмидт написана о Третьем Завете, но трудно было бы сказать, в чем заключается Третий Завет. Никакого нового откровения как будто бы и нет. Есть новое познание тайн бытия, тайн мистического соития, рождения и размножения, есть необычайное сознание самой Шмидт, небывалая по дерзновению конкретность, есть апокалиптическое предчувствие близкого конца. Третий Завет есть откровение Духа, как Дочери Божией. Оно совершается через дочь Божию — Анну Николаевну Шмидт. Но что нового несет с собою третье откровение, что означает оно в судьбе человека? Третье откровение может быть лишь откровением человека и о человеке, оно принесет в мир небывалое еще религиозное творчество. Но у Шмидт нет этого исключительного самосознания человека, нет антропологического откровения. Она предчувствовала новое откровение так, как только могла его предчувствовать гениальная женская душа. Оно созерцалось ей, как откровение женственности и о женственности, а не человека и о человеке.

Есть что-то таинственное в отношениях А. Н. Шмидт и Вл. Соловьева. Кратковременны были эти отношения, они продолжались всего три месяца, перед смертью Соловьева, но были необыкновенно напряженны и значительны. Письма Вл. Соловьева к Шмидт, приложенные к книге, могут произвести неприятное впечатление. В них есть какая-то сухость, желание держать себя подальше, боязнь мистического риска. Но это так понятно. Нелегко испытывать такое отношение к себе, какое Шмидт имела к Вл. Соловьеву, это очень мучительно и может отталкивать. Вл. Соловьев должен был ощутить темный срыв у Шмидт, когда она хотела увидеть в нем Возлюбленного. Но другое еще существеннее и должно пролить свет на самого Вл. Соловьева. Вл. (Соловьев всю жизнь искал встреч с Вечной Женственностью. Он искал прелести в Вечной Женственности, неземной красоты. Она прельщала его.

Вижу очи твои изумрудные,

Светлый облик встает предо мной...

* * *

Все видел я, и все одно лишь было, —

Один лишь образ женской красоты...

* * *

Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи, —

Кто-то здесь... мы вдвоем, —

Прямо в душу глядят лучезарные очи

Темной ночью и днем.

Не раз являлся Вл. Соловьеву обманный образ Женственности и прельщал его. Отношение к Женственности и было трагедией всей его жизни. Он не:шал осуществления и насыщения. Образ Женственности двоился для него, в этом был он человеком двойных мыслей. И вот под конец жизни ему явился самый лначительный и гениальный образ Женственности — Л. Н. Шмидт. И этот образ Женственности оказался не прельстительным, почти отталкивающим. В образе Шмидт нет прелести. В Шмидт нашел Вл. Соловьев мистический гнозис, который он считал своим делом, не женским делом, а прелести не нашел. Это последний эпизод в трагических отношениях Вл. Соловьева к Женственности. Так. можно объяснить сдержанность соловьевских писем.

Анонимные издатели рукописей Шмидт приступили к изданию с большими опасениями. Предисловие напи-сано боязливо и неряшливо. Автор предисловия не знает, что думать о мистических откровениях Шмидт, ждет решения церкви. Этот автор решительно стоит на делении мистики на благодатную, церковную, и безблагодатную, натуральную. Мистику Шмидт он относит к типу безблагодатному, натуральному, а этот тип мистики пугает его, вызывает подозрение. Он ждет церковной санкции для самочинных свободных мистических откровений. Мне представляется праздным, ненужным пугливый вопрос о том, следует ли издавать рукописи Шмидт и поведать миру о ее откровениях, не еретичка ли она, не соблазнительно ли то, что ей открывалось. Источник мистических откровений всегда один, всегда в божественной глубине, и, всегда через человека совершается откровение. Ортодоксально или еретично, вредно или полезно, опасно или безопасно — все это вторичные вопросы, совершенно утилитарные человеческие категории. Само деление мистики на благодатную и безблагодатную — условное и экзотерическое. Мистические творения всегда бывают для немногих. Внешняя же церковь никогда не санкционировала мистических откровений и всегда гнала мистиков. Откровения Шмидт эта внешняя церковь будет просто игнорировать, она не интересуется такими вопросами. А голос внутренней церкви должен звучать в самом авторе предисловия к Шмидт. Если возможно новое откровение, то оно будет звучать через Шмидт, через автора предисловия к Шмидт, через всякого, в ком захочет дышать Дух, — оно совершится свободно. Величайшее же свидетельство в пользу подлинности Шмидт я вижу в том, что она таила в себе свои откровения, не искала славы этого мира, не хотела образовать секты, не искала последователей, осталась скромной и неизвестной миру. И это велико в ней. Книга ее необыкновенна и заслуживает проникновенного чтения.

[1] Глава из книги, представляющей «опыт религиозной философии общественности».

[2] См. мою статью «О новом религиозном сознании» из сборника «Sub specie aeternitatis».

[3] Выражение Гегеля.

[4] У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к Божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли Божество разными своими сторонами к разным человеческим полам? В «Смысле любви» он говорит: «Абсолютная норма есть восстановление целостности человеческого существа, и нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате во всяком случае происходит явление ненормальное, противоестественное. Мнимо-духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятия временного в вечное. Ложная духовность есть перерождение, спасение, воскресение».

[5] С ложным ощущением личности связано также превращение мужчины в женщину. И тут скрывается кризис рода.

[6] К этому взгляду был близок Рихард Вагнер.

[7] Этим нисколько, конечно, не отрицается обязательность заботы о существующих детях.

[8] Я придаю мало значения вопросу об избирательных правах женщин и не люблю женской политики, но думаю, что нельзя насильственно препятствовать женщинам добиваться прав.

[9] В таинствах Диониса не было еще настоящей благодати и многое шло снизу, а не сверху.

[10] Демонизм я вижу в попытке вызвать благодатное схождение Св. Духа механически-природным путем.

[11] К сожалению, другая книга Вейнингера, «Последние слова», полная гениальных интуиции, в которой он выступает настоящим мистиком, переведена очень плохо.

[12] Вражда Вейнингера к «еврейству» не имеет ничего общего с вульгарным антисемитизмом, она глубже и страшнее. Для точки зрения Вейнингера современный антисемитизм сам проникнут духом «еврейства». Во взгляде на еврейство Вейнингер следует за Р. Вагнером. Вопрос о противоположности культуры арийской и семитической вновь обостряется.

[13] Главы из одноименной работы

[14] Очень интересны и показательны работы проф. Зигмунда Фрейда. См. его «Теорию полового влечения». Он применяет свою пансексуалистическую теорию к истолкованию всего на свете. См. главный его труд «Толкование сновидений» и «Леонардо да Винчи». У Фрейда нет обычной психиатрической затхлости, у него есть свобода и дерзновение мысли. Фрейд научно обосновывает ту истину, что сексуальность разлита по всему человеческому существу и присуща даже младенцам. Он колеблет обычные границы нормальноестественной сексуальности. Он научно-позитивно обосновывает некоторые гениальные интуиции Вейнингера, хотя дух их есть разный. Но склонность школы Фрейда объяснять все, вплоть до религиозной жизни, неосознанной сексуальностью принимает формы маниакальной идеи, характерной для психиатров. Ведь и этот пансексуализм может быть объяснен неосознанной сексуальностью его создателей, если применить тот метод сыска и вмешательства в интимную жизнь, который допускает школа Фрейда. Натяжки Фрейда в объяснении типа Леонардо или объяснении снов доходят до комического. И все же Фрейд помогает осознанию сексуальности.

[15] Гениальные прозрения есть у В. В. Розанова. См. его книгу «В мире неясного и нерешенного». Все, что писал Розанов, имеет отношение к полу. У него есть могучее, но не просветленное чувство пола. Явление Розанова очень показательно для кризиса половой стихии.

[16] См. «Творение иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина», с. 54.

[17] «Bohmes sammtliche Werke», т. Ill, «Die drei Prinzipien gottlichen Wesens», c. 112.

[18] Там же, с. 117.

[19] Там же, с. 187.

[20] Т. IV, «Vom dreifachen Leben des Menschen», с. 70.

[21] Там же, с. 71.

[22] Там же, с. 156.

[23] Т. V, «Mysterium magnum», с. 94.

[24] Там же, с. 101.

[25] Там же, с. 140.

[26] Там же, с. 150—<15>1.

[27] Там же, с. 327.

[28] Там же, с. 482

[29] «L’homme, – говорится в Зохаре, – пе merite pleinement се nom que quand l’homme et la femme sont joints ensemble». «La benediction celeste ne descend que la ou est cette union, car elle ne peut tomber que sur un corps entier» (Karpp «Etude sur les origines et la nature du Zohar», c. 427 и 428). См. также с. 431: «Adam, reflet fidele de l’Adam superieur ou primordial, dut comme son modele unir en lui le double principe male et femelle. II fut tout d’abord cree androgyne».

«Человек заслуживает это имя лишь постольку, поскольку он объединяет в себе мужчину и женщину». «Благословение небес нисходит лишь туда, где есть такой союз, поскольку оно может низойти лишь на единое тело».

«Адам, верно отражающий Адама высшего или первичного, должен был, в согласии с этой моделью, объединить в себе мужское и женское начала. И первоначально он был создан андрогином» (франц.).

[30] Вот как излагает Бриллиантов учение св. Максима Исповедника: «Уже в самом воплощении и рождении Христос уничтожает первое и главное разделение природы человеческой на мужской и женский пол. Через бессемейное зачатие и нетленное рождение Он разрушает законы плотской природы, показывая, что Богу был, вероятно, известен иной способ размножения людей, отличный от нынешнего, и устраняя самым делом различие и разделение человеческой природы на полы, как такое, в котором для человека не было нужды и без которого он может существовать» («Влияние восточного богословия на западное», с. 215).

[31] «Fr. v. Baaders Leben und theosophische Werke», Bd. II, S. 381.

[32] Там же, с. 305.

[33] Там же, с. 392.

[34] Там же, с. 190–191.

[35] Там же, с. 191–192.

[36] Там же, с. 439.

[37] Л. Фейербах со свойственной ему вывернутой гениальностью говорит: «В небесную жизнь верит только тот, у кого исчезло сознание рода» («Сущность христианства», с. 151). Фейербах понимает, что к этому миру прикрепляет человека род и что иной мир противоположен роду.

[38] Многое в дарвиновском «Происхождении человека и половом подборе» может быть принято даже при отрицании позитивно-эволюционной философии.

[39] Существует оккультное учение о том, что нужно задерживать семя для роста и укрепления личности, и указываются пути общения, на этом основанные. Сексуальный акт, извергающий семя, негоден для выражения любви. Не может быть и потребности так выражать любовь. Этот акт годен лишь для продолжения рода.

[40] Во всей святоотеческой литературе прямое религиозное оправдание самого сексуального акта, а не только его последствия – деторождения можно найти чуть ли не у одного Мефодия Потарского, святого и мученика IV в. Св. Мефодий написал единственный в своем роде трактат под названием «Пир десяти дев или о девстве», весь еще проникнутый духом платоновского симпозиона. Десять дев произносят речи о половой любви на пиршестве. Иные девы признают девство высшим, небесным состоянием. Но соединение полов и деторождение тоже религиозно должны быть оправданы, в половом соединении должно увидеть непосредственное действие самого Бога. Одна из дев, Феофила, говорит: «Если бы реки уже окончили свое течение, излившись в морское вместилище, если бы свет был совершенно отделен от тьмы, если бы суша перестала производить плоды с пресмыкающимися и четвероногими животными и предопределенное число людей исполнилось, тогда, конечно, следовало воздерживаться и от деторождения. А теперь необходимо, чтобы человек и с своей стороны действовал по образу Божию, так как мир еще стоит и устрояется; плодитесь сказано и размножайтесь. (Характерно, что св. Мефодий ссылается на Ветхий Завет для оправдания деторождения.) И не следует гнушаться определением Творца, вследствие которого и мы сами стали существовать. Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою, снова были образованы в другого человека тем же художником… На это, быть может, указывает и сонное исступление, наведенное на первозданного, предызображая услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторождения приходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения, чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось, как я сказала, в другого человека. Ибо, когда нарушается телесная гармония от раздражения при сообщении, то, как говорят нам опытные в брачном деле, вся мозговая и плодотворная часть крови, состоящая из жидкообразной кости, собравшись из всех членов, обратившись в пену и сгустившись, извергается детородными путями в животворную почву женщины. Поэтому справедливо сказано, что человек оставляет отца и матерь, как забывающий внезапно обо всем в то время, когда он, соединившись с женою объятиями любви, делается участником плодотворения, предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом. Итак, если и теперь Бог образует человека, то не дерзко ли отвращаться от деторождения, которое не стыдится совершать сам Вседержитель своими чистыми руками?» (св. Мефодий, Полное собрание его творений, изд. 2-е Тузова, с. 36–37). «Дом подобен невидимой природе нашего рождения, а вход, обставленный горами, – нисхождению и вселению душ с небес в тела; отверстие – женщинам и вообще женскому полу; ваятель – творческой силе Божией, которая, под покровом рождения, распоряжаясь нашею природою, внутри невидимо облекает нас в человеческий образ, устрояя одеяние для душ. Приносящим же глиняное вещество нужно уподобить мужчин и вообще мужеский пол, когда они в жажде деторождения ввергают семя в естественные женские проходы, как там глиняное вещество в отверстие. Это семя, делаясь причастным божественной, так сказать, творческой силе, само по себе не должно считаться причиною непотребных раздражений. Между тем художество постоянно обрабатывает предлагаемое вещество. Никакая вещь сама по себе не должна считаться злом, но она делается такою от злоупотребления пользующихся ею», с. 40. «И в пророческом слове Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему лугу, как украшенная и увенчанная не только цветами девства, но и цветами деторождения», с. 43. Св. Мефодий дает единственное в своем роде оправдание полового акта как проводника Божественного творчества людей, как пути, которым творит Бог-Художник. Но все же оправдание половой жизни у св. Мефодия остается ветхозаветным, дохристианским. Новозаветна у него лишь хвала девству. «Подлинно девство есть весенний цветок, нежно произрастающий на своих всегда белых листьях, цвет нетления», с. 80. «Много есть дщерей Церкви, но только одна есть избранная и возлюбленная в очах Ее больше всех; это – сонм девственниц», с. 82. «Девство (ларивута) через перемену одной буквы получает название почти обожествления (ларивта), так как оно одно уподобляет Богу владеющего им и посвященного в его нетленныя тайны», с. 88. И пир десяти дев кончается постоянным повторением припева:

«Для Тебя, Жених, я девствую, и держа

горящие светильники, Тебя встречаю я».

У св. Мефодия остается обычная для христианского сознания двойственность ветхозаветного оправдания деторождения и половой жизни и новозаветной хвалы девства как состояния, превышающего всякую половую жизнь.

[41] Рождающий сексуальный акт оправдывают тем, что он есть единственный путь рождения человеческой жизни и продолжения жизни человечества. Души как бы просятся в мировую жизнь. Но это оправдание часто бывает лицемерно и неискренно. Прежде всего мистически и религиозно нельзя отвергать возможности иного рождения, рождения в духе, рождения от девы, для богочеловечества, принявшего в себя Христа. Этим возражением скрывается страх человеческого совершенства, страх разрешающего конца. Победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью.

[42] «Die Androgyne besteht in der Einheit des zeugenden und des formgebenden Prinzips oder Organs, oder in der Einigung der Geschlechts-fahigkeiten in einem Leibe. Dieser Begriff ist weder mit der Impotenz oder Geschlechtslosigkeit noch mit dem Hermaphroditismus als ihrem Gegenteil, namlich dem Zusammensein beider geschiedener Fahigkeiten in einem Leibe zu vermengen» (Baader, т. II, с. 189).
«Андрогин есть единство формообразующих принципов или органов или же соединение общеродовых способностей в одном теле. Это понятие не связано ни с импотенцией или бесполостью, ни с гермафродитизмом как его противоположностью, т. е. с сосуществованием в одном теле обоих полов» (нем.).

[43] Это научно изобличает Фрейд. Но Фрейд как будто бы не сознает, что в сексуальном наслаждении (Lust) человек все же игралище родовой стихии.

[44] См., напр., Моргана «Первобытное общество» или Энгельса «Происхождение частной собственности, семьи и государства». На том же пути стоит Липперт и большая часть историков культуры и социологов.

[45] «Глава семейства, – говорит еп. Феофан, – кто бы ни был ею, должен восприять на себя полную и всестороннюю заботу о всем доме, по всем частям, и иметь неусыпное попечение о нем, сознавая себя ответным лицом и пред людьми за его добро и худо; ибо в своем лице он представляет его все: за него получает стыд и одобрение, болит и веселится. Сия забота, по частям, должна быть обращена на благоразумное, прочное и полное хозяйство, чтобы все во всем могли иметь посильное довольство, жизнь неболезненную, безбедную. В этом житейская мудрость – честная, Богом благословенная… В сем отношении он распорядитель и правитель дел. На нем лежит, когда что начать, что кому сделать, с кем в какие вступить сделки и пр.» («Начертание христианского нравоучения», с. 488). Еп. Феофан не хуже экономических материалистов изобличает хозяйственную природу семьи. Для него «естественный союз по любви есть союз дикий, мрачный», с. 490. В православном сознании еп. Феофана никогда даже и не возникал вопрос о смысле эротической любви, о мистическом браке.

[46] См. Ницше, т. VI, с. 334.

[47] Если перевести это на терминологию Фрейда, то развратом нужно познавать всякий аутоэротизм.

[48] У Вейнингера есть гениальные интуиции о женской психологии, но испорченные его дурной, слабой враждой к женственности.

[49] Платон, Я. Беме, Фр. Баадер, Вл. Соловьев – все связывали мистический смысл любви с андрогинизмом.

[50] Глава из одноименной работы

[51] Глава из одноименной работы

[52] Фрагменты из одноименной работы

[53] Глава из работы под названием «Самопознание»

[54] Из рукописей А. Н. Шмидт. С письмами к ней Вл. Соловьева стр. XV+288. 1916.

[55] Н. Ф. Федоров тоже учил о Св. Духе, как о Дочери.

Поиск по сайту: