Від феноменології до екзистенціалізму та герменевтики

Спроба уникнути соліпсизму потребувала суб'єктивних ідеалістів вносити у філософію елементи об'єктивізму. Прикладом цього стала феноменологія, засновником якої вважають німецького філософа Едмунда Гуссерля (1859-1938). Феноменологія - один із найбільш поширених і найбільш суперечливих напрямів західної філософії. У своїй двотомній праці "Логічні дослідження" Гуссерль визначив основний об'єкт філософського дослідження - наукове знання і пізнання. Його мета полягала в тому, щоб побудувати науку про "науковчення".

Головна проблема теорії пізнання - питання про "об'єктивність пізнання". Феноменологія претендувала на побудову філософії "як суворої науки" - наукової теорії, наукового знання.

Предметом феноменології є опис актів свідомості стосовно об'єктів. Центральним поняттям феноменології є "інтенційність", тобто спрямованість свідомості на об'єкт. Однак інтенційні предмети, про які йдеться у феноменології, не мають нічого спільного з реальними, які виключаються з розгляду. Філософію як науку про "чисті сутності" феноменологи протиставляють пізнанню реальних фактів. "Нова філософія", що мислилась Гуссерлем як науковчення, була зорієнтована на вивчення науки, а не реальної дійсності.

Гуссерль вимагав від філософії послідовного переходу до свідомості і суб'єктивності як останньої і єдиної основи "дійсно" філософського аналізу. "Оскільки я думаю про світ, пізнаю його, - продовжує Гуссерль, - то світ, який існує поза мною, є суб'єктивним процесом, який протікає в мені".

У цілому сутність вчення Гуссерля можна звести до трьох основних ідей:

1) філософія не має ніякого відношення ні до навколишнього світу, ні до наук про нього; предмет філософії - феномени свідомості, які розглядаються як єдині і безпосередньо дані;

2) феномени - це не психічні явища, а абсолютні сутності, які мають загальне значення, не залежать від індивідуальної свідомості і в той же час знаходяться тільки в ній і не існують поза нею;

3) вказані сутності не пізнаються шляхом абстрагуючої діяльності розуму, а безпосередньо переживаються, а потім описуються так, як вони осягаються в акті інтуїції.

На думку Гуссерля, філософія не повинна спиратися на досвід, бо "бажання обгрунтувати або скасувати ідеї на засадах фактів є дурницею". Необхідно перевести свідомість на внутрішній світ. Таку підміну установки мислитель називав "феноменологічною редукцією". Ми повинні, за Гуссерлем, "взяти в дужки" навколишній світ і зосередитись на "феноменологічних залишках", які будемо вивчати. Таким чином, сутність у концепції Гуссерля відокремлена від існування. Пізнання ідеальної речі (янгол, круглий квадрат, будь-який абсурд) входить до "поля феноменологічного дослідження" нарівні з істинами математики та логіки.

Гуссерль вважає, що сутності (ейдоси) з'являються не в результаті абстрагуючої діяльності, а як наслідок осягнення, спостерігання сутностей. Предметом філософії стає, таким чином, "безпосередньо дане", потік переживань без будь-яких раціональних зв'язків.

Трактування феноменології у Гуссерля витримало низку змін. Якщо в працях першого періоду ["Філософія арифметики" (1891), "Логічні дослідження" та ін.] Гуссерль вбачає завдання феноменології в аналізі структур "чистої свідомості", то в останній період своєї творчості він багато в чому відмовлявся від початкових, чисто логічних уявлень про сутність інтенціональної свідомості і переходить на позицію, згідно з якою "чиста (трансцендентальна) свідомість коріниться в життєвому світі", у своєрідному універсальному полі дорефлексивних структур, які виявляються атмосферою і підґрунтям як теоретичної, так і практичної діяльності.

Переворот у філософії, як його проголошує Гуссерль у своїй програмній статті "Філософія як сувора наука" (1910-1911), пов'язаний з акцентом на методологію суворої науки про свідомість, у підґрунті якої лежить нетеоретична вимога спрямовувати рефлексію на смислоутворюючий потік свідомості і дескриптивно виявляти смислову діяльність переживання всередині конкретного потоку - обрію смислів (значень). Суворість у вченні про свідомість полягає, по-перше, у відмові, утриманні (епохе) від висловлювань, у яких "просто", тобто без рефлексії щось стверджується про існування предметів у їх просторово-часових і причинних зв'язках; по-друге, відмова від висловлювань відносно причинно-асоціативних зв'язків переживань.

За міркуванням Гуссерля, епохе і феноменологічна редукція є висування на передній план смислового зв'язку свідомості і світу і перегляд крізь нього усіх різноманітних відносин людини і світу. Лозунг Гуссерля "Назад, до самих предметів" -це вимога утримувати увагу на смисловій спрямованості свідомості до предметів, у якій предмети розкривають свій зміст без відсилання до природних або рукодільних зв'язків з іншими предметами. У цій процедурі немає нічого надприродного: достатньо, наприклад, спрямувати увагу на будинок як на архітектурну споруду, що несе певний культурно-історичний або соціальний смисл, "замкнути у дужки" будинок як перешкоду (або мету) і будинок як результат діяльності будівельників.

Смисловий зв'язок реалізується у потоці феноменів, що не містять у собі різниці між буттям і явищем: явище психічного і є буття. Осягання смислових зв'язків Гуссерль називає "спогляданням сутностей", де кожна сфера аналізу свідомості - вивчення смислових відтінків сприймання, пам'яті, фантазії, сумніву, актів волі і таке інше - порівнюється за обсягом з природознавством.

В останній за життя надрукованій праці - "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" Гуссерль вирішує проблему парадоксу людської суб'єктивності, що є одночасно і констатуючий світ суб'єкт, і існуючий у світі об'єкт, а потім поширюється до парадоксу універсальної інтерсуб'єктивності, котра як людство, що містить "усю сукупність об'єктивного", є частина світу і в той же час конституює весь світ. За Гуссерлем, метод розв'язання цих парадоксів - суворе, радикальне епохе, вихідний момент якого - конкретне людське Я.

Наука, за Гуссерлем, не повинна дедуктивно виводити свої положення із сфери буденного досвіду, але вона з необхідністю торкається основного способу орієнтації у життєвому світі - сприймання, бо саме сприймання - підґрунтя (фундуючий акт) утворення абстракцій і кінцевий пункт верифікації або фальсифікації теорії. Однак головне полягає в тому, що саме в життєвому світі суб'єктивність вченого набуває досвіду смисловід-несеності до світу. У рефлексії цей досвід дає можливість усунути невиявлені, тобто не співвіднесені з певним способом смислопокладання передумови. Для Гуссерля криза європейської культури взагалі - в об'єктивізмі, який притемнив дійсний зміст раціоналізму, зміст "імманентної духовної історії Європи".

Гуссерль значною мірою вплинув на формування екзистенціалізму, персоналізму, феноменологічної соціології (Шюц), розвиток неотомізму і структуралізму, деяких шкіл у психології, психіатрії, літературознавстві, методології науки.

Екзистенціалізм - один з відомих поширених модних напрямів сучасної західної філософії. Він виник після Першої світової війни, коли було зруйновано ілюзії щодо нескінченного прогресу, який гармонійно розгортається в історії. На зміну цій ілюзії прийшло відчуття безглуздості людського існування, безперспективності історичного процесу і водночас глибокого безсилля. Вдвоє посилюється це відчуття під час Другої світової війни, воно володіє людьми і після неї.

Відчуття "безглуздості буття", "самовідчуження" людини полягає в тому, що сама людина уявляється дедалі більше чужою своїй власній сутності, причому в такій мірі, що піддає сумніву саму цю свою сутність. Описати, а разом з тим і виправити це становище найкраще зумів у сучасній філософії саме екзистенціалізм як вчення, що найбільш наближене до проблем людини. Екзистенціалізм намагається відновити онтологію на противагу методологізму і гносеології, котрі розповсюджувались у філософії на початку XX ст.

Головні представники екзистенціалізму в Німеччині - Мартін Хайдеггер (1889-1976), Карл Ясперс (1883-1969); у Франції - Габрієль Марсель (1889-1973), Жан Поль Сартр (1905-1980) і Альбер Камю (1913-1960). На більш пізніх етапах свого руху екзистенціалізм стає переважно течією літературною, проявившись у творчості численних західних письменників середини й другої половини XX ст. Саме екзистенціалістами в літературі були Жан Поль Сартр і Альбер Камю.

Екзистенціалізм набуває значного поширення в багатьох країнах світу: Н. Аб-баньяно (1901-1977) - Італія; X. Ортега-і-Гасет (1883-1955) - Іспанія; М. Бубер (1878-1965) - Ізраїль; Л. Сенгор (1906) -Сенегал; У Баррет - США; Нісіда, Ва-судзі - Японія; Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж в арабських країнах. Близькими до екзистенціалізму були погляди російських релігійних філософів М. Бердяєва (18741948) та Л. Шестова (1866-1938).

Екзистенціалізм спирається на погляди датського теолога, філософа-ідеаліста, письменника Серена К'єркегора (1813-1855).

У своїх творах "Або-або" (1843) "Страх і трепет" (1843), "Філософські крихти" (1844), а також "Щоденник спокусника" К'єркегор висунув саме поняття екзистенції (від пізньолат. ех (s) istentia- існування) і дослідив шляхи й засоби її досягнення. Мислитель повинен розглядати дійсність суб'єктивно, тобто тільки так, як вона відбивається у його індивідуальному існуванні. Мислення ніколи не може пізнати дійсність. Те, що мислить людина, не існує реально. Мислення - абстрактне, існування - конкретне. С. К'єркегор висунув концепцію екзистенціальної (особистої) істини. Істина - результат зіткнення протилежних "життєвих позицій".

Екзистенція являє собою дещо "внутрішнє", що постійно переходить у зовнішнє предметне буття, а воно вважається "недійсним існуванням" людини. Справжнім існуванням людини є її екзистенція, коли людина від споглядально-чуттєвого способу буття, що детермінований зовнішніми факторами середовища, переходить "до самої себе", єдиної, неповторної, до буття "дійсного".

На цьому шляху "до самої себе" людина долає три ступені: естетичну, етичну, релігійну. Принцип естетичної стадії - детермінація існування людини зовнішнім світом, незалежним від волі особи. Людина "прив'язана" до зовнішнього, орієнтується на насолоду, примітивно обирає тільки той об'єкт, котрий може принести "задоволення". Самий же потяг, сама орієнтація на "насолоду" задається безпосередньо-чуттєвою стихією життя, людина її не обирає. Естетичної насолоди особа досягає на шляху відмови від знаходження "істини" свого існування; ця відмова неминуче веде до незадоволення і "розпачу".

Однак дійсний "розпач" приходить на етичній стадії і приводить потім до усвідомлення релігійного значення своєї особи. Іншого шляху до Бога, за К'єркегором, не існує.

К'єркегор надав критиці "об'єктивізм" Гегеля, тобто його бажання зрозуміти людину в історично конкретній системі об'єктивного духу. Цю точку зору мислитель заперечував як таку, що віддає особу під владу "анонімного" панування історії і тим самим позбавляє її самостійності і свободи.

На противагу Гегелю, його панлогізмові, що розчиняє буття у мисленні (для Гегеля буття є мислення), котрий впевнений у тому, що буття до всіх подробиць знаходиться під контролем мислення, без залишку вкладається у поняття, К'єркегор стверджує, що екзистенція є те, що "вислизає від понять". З цього походила теза про незастосовуваність, неуживуваність наукового методу у самопізнанні людини. Для самопізнання, самоусвідомлювання людини наука не пропонує і не може пропонувати адекватних засобів.

На етичній стадії здійснюється справжній вибір, бо людина звільнилась від зовнішніх обставин і сама обирає себе. Принцип етичної стадії - обов'язок, адже завдяки йому людина здійснює акт самовизначення. Однак це самовизначення абстрактне, бо спирається лише на розсудок, згідно з вимогами морального закону.

Принцип релігійної стадії - страждання. Вибір набирає конкретного характеру, завершується сходження людини до самої себе. А оскільки людина "у себе вдома", то вона набуває усієї повноти "дійсного буття", повноти власного, унікального буття, своєї екзистенції. Саме на цій стадії людина надзвичайним зусиллям волі відмовляється від попередніх звичок існування, сприймає страждання як принцип існування, а тому прилучається до долі розіп'ятого Христа.

Існування Бога, за К'єркегором, не можна доводити логічно, в його існування необхідно вірити, істина досягається не розумом, а волею. Істину дає релігія, але не всяка, а тільки християнство.

Датський теолог гостро критикує Реформацію за те, що вона, відмінивши середньовічний аскетизм, "полегшила життя". Лютеранство він сприймав як подальшу раціоналізацію релігії, тобто як її деградацію. К'єркегор стверджував реальність християнства лише для виборних, які можуть реалізувати свою екзистенційну свободу.

За життя філософія К'єркегора не набула популярності, але в XX ст. до неї звертається протестантська діалектична теологія, а в 20-ті роки - екзистенціалізм. Стиль філософствування К'єркегора стає зразком для ірраціоналістичної західної філософської думки.

Основний недолік сучасної для нього філософії К'єркегор вбачав у тому, що вона вище над усе ставить щось загальне, абстрактне - дух, матерію, Бога, істину - і цьому намагається підкорити конкретну людину. У дослідженнях самої людини натиск робиться на виявлення її сутності, а існування людини відсувається на задній план. Аморальним датський філософ вважав те, що індивідуальне прагне "забутися в загальному", "заснути в загальному". Завдання ж полягає в тому, щоб повернутися до людини. Філософія повинна угледітися, "увідчуватися" в людське життя, людські страждання. Філософ повинен зрозуміти процес вибору індивідом свого "Я", вибору між добром і злом, а для цього треба знайти істини, невід'ємні від особи, тобто ті, заради яких їй хотілось би жити і вмерти. Так, Сьорен К'єркегор здійснив поворот до людини. Свої варіанти антропологічної філософії у XIX ст. запропонували і Л. Фоєрбах, К. Маркс, Ф. Енгельс, Ф. Ніцше, В. Дільтей, зробивши питання про людину головним пунктом філософського дослідження.

Філософською течією екзистенціалізм став після Першої світової війни, що зворушила основи усього соціально-економічного устрою європейського суспільства насамперед його негативну ліберально-християнську ідеологію з її просвітительською впевненістю у неподоланості прогресивного руху людства завдяки успіхам науки. Перша і особливо Друга світова війна з організованим фашизмом геноцидом виявили явний дефіцит гуманності у самому підґрунті науково-технічної цивілізації - у стосунках між людьми. Виникають великі сумніви в тому, що "знання - сила", а також сильні "підозри" в тому, що людина - істота розумна. Тоді і прийшли часи екзистенціалізму, котрий у 40-60-ті роки XX ст. стає самою популярною течією думки в Західній Європі.

Засновником екзистенціалізму вважають німецького філософа Мартіна Хайдеггера, який у книзі "Буття і час", виданій у 1927 р., сформулював філософське вчення, центральним поняттям якого була "екзистенція" - людське існування. Німецький філософ Карл Ясперс у тритомній праці "Філософія" (1931 р.) дійшов подібних висновків.

Засновник католицького екзистенціалізму французький філософ, драматург, критик Габріель Оноре Марсель (1889-1973) у своєму творі "Бути або мати" (1935) проводить різке розмежування між світом "об'єктивності" (відокремленим фізичним світом) і світом "існування", де долається дуалізм суб'єкта і об'єкта, і всі стосунки зі світом сприймаються як особисті. Дійсність виступає розщепленою на дійсний світ буття і несправжній світ володіння.

Саме твори Хайдеггера, Ясперса, Марселя стали маніфестом екзистенціалізму, соціальним явищем у перші десятиріччя після перемоги над фашизмом.

Новий поштовх до розвитку екзистенціалізму дала діяльність французьких філософів, письменників Жана-Поля Сартра і Альбера Камю. Фундаментальною для екзистенціалізму є праця Сартра "Буття і ніщо" (1943), праці Камю

"Міф про Сизифа" (1942), "Чума" (1947),

"Бунтівна людина" (1951). Саме Сартр і Камю, обмірковуючи досвід боротьби з фашизмом, політизували екзистенціалізм, пов'язали його з животрепетними соціально-політичними проблемами післявоєнного часу.

Центральною проблемою, на якій зосереджують увагу філософи-екзистенціалісти, є проблема взаємовідносин людини і суспільства. З точки зору екзистенціалістів, взаємовідносини людини і суспільства характеризуються відчуженістю одне від одного, що є фундаментальною характеристикою людського буття. Суспільство влаштоване так, що "виробляє" масу однакових людей, тиражує їх як товар. Однаковість, нерозрізнюваність людей забезпечується тим, що людина читає те, що читають інші, міркує, як інші, радіє тому, чому радіють усі, живе "як усі". Суспільство зацікавлене в цьому, воно підкорює людину, не дає їй "відбутися" як унікальній особі.

Яке ж завдання філософії в такій ситуації? Вона повинна допомогти відчуженій людині, яка охоплена трагічним умонастроєм, якщо не подолати його (що не завжди можливо), то в усякому разі шукати і знаходити своє "Я", сенс свого життя у найбільш трагічних, "абсурдних" ситуаціях.

У екзистенціалізмі виділяють два напрями: атеїстичний і релігійний. Перший обстоювали Хайдеггер, Сартр, Камю, другий - Марсель, Ясперс. Атеїстична екзистенційна філософія як ідейна течія у філософії і літературі XX ст. послідовно витримана у трагіко-драматичному, а деколи і в песимістичному тоні.

Екзистенціалісти-атеїсти стверджують: Бога немає, Бог помер. І саме ця теза є вихідною для розгортання найважливіших філософських положень, що розкривають зміст екзистенції людини. Людина робить себе сама, здійснює трансформацію свого існування в сутність. Людина несе відповідальність за все, що з нею коїться. Віра в гарантований прогрес, на думку екзистенціалістів, - небезпечна для людини, бо прирікає її на пасивність, бездіяльність.

Песимізм намагаються подолати представники релігійного екзистенціалізму, адже віра в Бога, на їх думку, все ж таки надає людині надію. Але і їх твори сповнені трагічних образів, що малюють відчайдушну, на їх погляд, ситуацію сучасної людини.

Усі символи художніх творів екзистенціалістів і навіть назви багатьох з них: "Нудота", "Мертві без поховання" Ж. П. Сартра, "Сторонній", "Чума", "Бунтівна людина" А. Камю зорієнтовані на те, щоб емоційно передати стан і умонастрій людського існування. У ролі основних категорій людського буття в них виступає піклування, покинутість, відчуженість, страх, відповідальність, жах, вибір, відчай, смерть та ін.

Буття для екзистенціалістів - це не емпірична реальність, яка надається нам у зовнішньому сприйманні, це нераціональна конструкція, це не ідеальна сутність, яка осягається розумом, а це те, що може сприйматися індивідуально, це екзистенція. Буття (екзистенція) обов'язково пов'язане з часом; оскільки людина знаходить себе в певній ситуації, в яку вона "закинута" і яку змушена враховувати.

За Хайдеггером, онтологічну основу людського існування становить його скінченість, тимчасовість, а тому час повинен розглядатися як сама суттєва характеристика буття. Хайдеггер критикує абсолютизацію в європейській філософії одного з моментів часу - теперішнього, коли дійсний час розпадається, перетворюючись на послідовну низку моментів "тепер", у фізичний, "вульгарний" час. Одним з основних недоліків сучасного світосприймання Хайдеггер вважає ототожнення буття із сущим, з емпіричним світом речей і явищ. Тільки зосередженість на майбутньому дає людині "дійсне існування", бо перевага теперішнього (світу речей) заступає для людини кінцевість світу. Такі поняття як "страх", "рішучість", "провина", "піклування" виявляють у Хайдеггера духовний досвід особи, що відчуває свою неповторність, однократність і смертність. Пізніше, в середині 30-х років, вводяться поняття, що виявляють не особисто-етичне, а безособо-космічне: буття і ніщо, приховане і відкрите, земне і небесне, людське і божественне.

Другим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі (Бог або "ніщо", що є найважливішою таємницею екзистенції). Отже, вихідним принципом екзистенціалізму є твердження, що існування (екзистенція) передує сутності, що слід починати з суб'єктивності.

К. Ясперс стверджує, що екзистенція не може бути об'єктом, вона раціонально непізнана. Чому? По-перше, вона індивідуальна, тоді як раціональне знання потребує загального. По-друге, екзистенція - це я сам, проте я не можу дивитись на себе "зовні", як дивлюсь на свої об'єкти, займаючись наукою.

Звідси виростає переконання в тому, що "технічне", інструментальне, об'єктивне і загальнозначуще знання конкретних наук не має філософського значення.

Філософія екзистенціальна в тому розумінні, що її проблеми (смерть і безсмертя, Бог і людина, особа в її конкретному існуванні, кохання, істина, причому не та істина, яку заучують і від якої легко відмовляються, а та істина, за яку віддають життя) не можуть бути відокремлені від мене самого, від особистого вирішення.

"Дійсні глибини" екзистенції відкриваються перед нами тільки в особливих умовах, які Карл Ясперс називає "суміжними ситуаціями" (людина у відчаї, стражданнях - у ситуації на грані життя і смерті) - це боротьба, провинність, страх, страждання, смерть, душевне захворювання тощо. Тільки в такі моменти людина спонтанно усвідомлює своє "справжнє" існування (свою свободу), приховане у звичайних умовах за "буденністю", неправильністю повсякденного буття, за пануванням das Man (Хайдеггер).

Спільне буденне життя людей цілком розчиняє справжнє буття в способі буття "іншого". Хайдеггер писав, що "ми читаємо, дивимось і судимо про літературу і мистецтво, як дивляться і судять усі...".

Безособовість, повсякденність - це властивість суспільства як такого, це спосіб існування людини у будь-якому суспільстві.

Габрієль Марсель вважає, що речі, якими я володію, володіють мною, що у володінні, тобто у власності, - джерело жорстокості світу. Але як ліквідувати це поневолення людини речами? Джерело суперечності "буття" (людяності) і "володіння" (власності) - у самій людині, у двоїстій природі її існування, і вихід треба шукати в любові і милосерді, в "жертовності" і, нарешті, в релігії, мистецтві й філософії, які ніби здатні піднести володіння до буття.

Проблема абсурдного світу і абсурдної людини знаходить тлумачення і у філософії Альбера Камю. Розвиток його поглядів поділяють на три періоди.

Перший період - це круг "абсурду", пов'язаний з написанням творів "Міф про Сизифа", "Сторонній" та "Калі-гула", які побачили світ у 1942-1943 рр.

Другий період - перехід від "етапу абсурду" до етапу протесту у творах "Чума" (1947), "Непорозуміння" (1944), "Стан облоги" (1948), "Праведні" (1948).

Третій період, якому сам А. Камю не дав "визначення", характеризується творами "Вигнання і царство" (1957) та "Падіння" (1956).

У 1957 р. філософ, письменник одержав Нобелівську премію за свою творчість і став (аж дотепер) - її наймолодшим лауреатом.

Першим твором А. Камю, де екзистенціалістська проблематика отримала досить масштабне вираження, була драма "Кал-ігула". Письменник показав, як римський імператор Калігула, спершу м'який і сором'язливий, після смерті близьких йому людей спізнав істину, що всі люди смертні і нещасні, що все позбавлене сенсу й логіки, в усьому й завжди панує абсурд. Насильник і вбивця не за природними нахилами, а з філософського принципу, Калігула відкидає будь-які моральні норми, принижує всіх, чинить неймовірні злочини, аби довести підданим правду цього світу, яка полягає в тому, що її немає, аби зробити цілком очевидним абсурд як єдину істину буття.

Постулюючи дійсність як очевидно абсурдну, в "Міфі про Сизифа" Альбер Камю проголошує, що розум людини, усвідомлюючи абсурдність буття, не примиряється і не може примиритися з ним. Тому мисляча людина - і в цьому її краса і велич - кидає абсурдові виклик, трагічно свідома того, що остаточно подолати його вона ніколи не зможе. Сизиф приречений богами на вічні муки, він котить на гору камінь, котрий як тільки досягає вершини, знову падає. Сизиф усвідомлює всю несправедливість своєї долі, але саме це і є його перемогою.

Проблема відчуженості та абсурдності знаходить глибоке тлумачення в романі "Сторонній". Камю показує, як людині відкриваються екзистенціальні істини: люди - самі під порожнім небом; смерть - це зникнення, безповоротне, абсолютне; життя позбавлене вищого призначення й сенсу, а розуміння нульового результату активності людини, який спричиняється смертю, знецінює саму активність. Відчуженість від світу, втрата об'єктивних і осмислених мотивів діяльності та потреби в ній руйнує структуру людської особистості, призводить до стану повної прострації - "інтелектуальної", моральної.

Письменник-філософ не обмежується констатацією абсурдності буття, але прагне знайти позитивне вирішення, дати відповіді на кардинальні питання: як і для чого жити? Фабула роману "Чума" - хроніка жахливої "епідемії" в Орані, яка вкинула городян у безодню страждань і смерті. Роман універсальний за своїм гіперболічно-символічним змістом. Чума у Камю - це не тільки фашизм, "коричнева чума", як його називали в Європі, а й зло взагалі, так би мовити, метафізичне зло, невіддільне від буття, іманентне йому властиве. Чума - це абсурд, нездоланне зло, невіддільне від людини та її існування; найстрашніша ж вона тим, що навіть той, хто не хворий, все одно носить хворобу у своєму серці. Стан "зачумленості" - той стан, якого майже ніколи не вдається уникнути, а його подолання вимагає постійної мобілізації волі духовних і моральних сил особистості. Бути "зачумленим", за Камю, - це не тільки чинити насильство, але й не повставати проти нього. "Зачумленість" - це не тільки готовність убивати, а й примирення з тим, що вбивають. Занепокоєння викликає не так зло саме по собі, як позиція людини перед лицем цієї невмолимої реальності буття.

У контексті загальної філософсько-етичної концепції Камю та її еволюції боротьба з чумою починається як бунт проти абсурду. Зміст і характер цього бунту окреслено в трактаті "Бунтівна людина": "Велич бунту у тому й полягає, що йому чужий будь-який розрахунок", люди повстають проти зла й абсурду не тому, що сподіваються на докорінні зміни свого буття, а тому, що інакше жити й чинити вони не можуть, що в цьому полягає вищий моральний обов'язок людини, її трагічна доля. І саме завдяки цьому люди більше заслуговують, на думку Камю, на захоплення, ніж на зневагу.

Екзистенціалізм називають філософією свободи. І справді, проблема свободи посідає в екзистенціалізмі важливе місце. Жан-Поль Сартр пише, що людина не може бути або рабом, або вільною. Вона цілком і завжди вільна, або ж її немає взагалі. Що це означає? Екзистенціалізм зводить свободу до імпульсивного емоційного вибору. "Формула бути вільним", - пише французький філософ, - означає не знаходити бажане, а самовизначатись до бажання". Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір - вибір не вибирати. Справжня свобода відкривається людині в неспокої, стривоженості, занедбаності. Свобода - несвідомий, інстинктивний акт, який не має об'єктивного змісту. Свобода поєднується у Сартра з відповідальністю людини. Власна свобода і відповідальність, за Сартром, - тотожні. Людина засуджена бути вільною, нести на своїх плечах тягар усього світу, вона відповідальна за себе як спосіб буття. Сам Сартр теж виходить з відповідальності за долю Франції і всього людства, яка лягла на плечі бійців французького опору в роки війни.

К. Ясперс у книзі "Питання про провину" пише, що відповідальність за війну полягає в тому, що її джерела лежать у людському бутті як такому.

Таким чином, свобода для екзистенціалістів - це не пізнання необхідності (як у просвітництві та раціоналізмі), не розкриття "суттєвих сил" людини (як у гуманістичній і натуралістичній традиції), а свободу можна зрозуміти тільки із самої екзистенції ("спрямованості - на-..."). Г. Марсель і К. Ясперс вважають, що свобода - на шляху до Бога, Ж. П. Сартр, - що свобода є ніщо, негативне відношення до буття, до емпірично існуючого. Людина вільна, оскільки сама обирає себе, визначаючись тільки своєю суб'єктивністю. Людина може відмовитись від свободи, стати, "як усі" але тільки ціною скасування себе як особи.

Зосередження екзистенціалізму на особистості не означає, однак, нехтування зв'язками людини з іншими людьми, середовищем. Представники цієї течії вважають, що існування особистості вплетене в середовище, в певний соцIVм і немислиме поза ним. Проте пов'язаність аж ніяк не є інтегрованістю особистості з певною соціальною спільнотою.

Особистість - самотня і самоцільна, її буття - це переважно протидія середовищу, іншому, а тим більше суспільству, державі, які нав'язують їй свою волю, свої інтереси, мораль, відчужують її, прагнуть перетворити в знаряддя, у засіб чи функцію. У цьому полягає своєрідний гуманізм екзистенціалістів, які на свій розсуд захищають людську особистість. Вбачаючи в свободі особистості вищу життєву цінність, екзистенціалісти тлумачать існування людини як драму свободи.

Спілкування індивідів підкреслює самотність. Альбер Камю пише, що люди не можуть прорватися одне до одного через "ніщо". Сартр і Камю вважають, що брехня і святенництво спотворюють усі форми спілкування, і перш за все - кохання і дружбу. Єдиним дійсним спілкуванням Камю називає "єднання в бунті проти абсурдного світу", смерті, безглуздості людського існування. Об'єднувати людей, за Камю, може тільки екстаз руйнування, бунтарства, який породжується відчаєм. Марсель тлумачить дійсне буття як не предметне, а особисте, не "Воно", а "Ти", тобто діалог. Кохання він називає "проривом до іншого": зрозуміти його не можна, то є "таємниця". Крім дійсного людського спілкування, проривом об'єктивного світу є художня, філософська, релігійна творчість. Але людина завжди повинна усвідомлювати "тендітність", незахищеність кохання, життя, натхнення. Людина не просто смертна, вона "миттєво, несподівано смертна".

Екзистенціалізм належить до тих філософських течій, які не визначають тотожності буття і мислення, тобто того, що наші поняття і уявлення про світовий лад, про його закони й структури відбивають об'єктивно існуючі реальності. У сприйманні екзистенціалістів світ - це хаос, абсурд, який людський розум прагне подолати, тобто внести в нього лад, логіку, сенс. Однак це сизифова праця, бо розум мислячої людини ніколи не досягне мети, але й відмовитися від неї, примиритися з абсурдом він теж не може. У цьому й полягає, на думку екзистенціалістів, найглибша драма людського існування, яка триватиме доти, доки існуватиме людська свідомість.

За Хайдеггером, світ (man) - безособистий, у ньому все анонімне, у ньому немає суб'єктів дії, всі - "інші" і людина сама для себе - "інша". Людина нічого не вирішує і ні за що не несе відповідальності.

Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприймання в цілому, Хайдеггер намагається показати, що метафізика, як основа усього європейського життя, поступово підготовляє науку і техніку, що ставлять за мету підкорення усього сущого людині. Вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства, його урбанізацію і омасовлення.

Хайдеггер закликає "вслуховуватись": буття не можна споглядати, до нього можна тільки "дослухатись". Хоч і "забуте", буття ще живе в самому інтимному лоні культури - у мові: "Мова - це оселя буття" [44]. За умов сучасного ставлення до мови як до знаряддя вона технізується, стає засобом передачі інформації і помирає як дійсна "мова", як "мовлення", "сказання", губиться та остання нитка, що пов'язувала культуру людини з буттям, а сама мова стає мертвою. Тому завдання "дослуховування до мови" Хайдеггер вважає всесвітньо-історичним; не люди говорять "мовою", а мова "говорить" людям і "людьми". Тільки мова, поезія, мистецтво як сховище буття, дає людині "захищеність" і "надійність".

Німецький мислитель Ясперс вбачає можливість осягання реальності людини у кризові епохи, у філософствуванні. Кожний з трьох видів буття характеризується своєрідним типом "філософствування".

Перший вид буття - предметне, "буття-у-світі", існування (Dasein). Філософствування - на цьому етапі є "орієнтацією-у-світі", але крізь предметне, "безмотивну незадоволеність існування" просвічується інший план буття - "екзистенція", тобто світ свободної волі, людська "самість", що є протилежними усьому предметному. Філософствування про неї не може бути знанням, бо вона необ'єктивована, це тільки "висвітлення екзистенції". Ясперс розрізняє два види мислення: філософське, "висвічуюче", яке спрямоване за явище і може розраховувати лише на "задоволеність", і раціональне, наукове мислення, що спрямоване на явище і виробляє "знання".

Екзистенція релятивує і в змістовному відношенні обмежує "буття-у-світі" речей. Але і сама екзистенція суттєво обмежена: "вона є лише постільки, поскільки співвідносить себе з іншою екзистенцією і з трансценденцією" [46]. Співвіднесеність екзистенції з іншою екзистенцією здійснюється в акті комунікації, а свіввіднесеність її з трансценденцією - у акті віри. Тільки комунікація "дарує" людині її дійсну сутність. Моральним, інтелектуальним соціальним злом Ясперс вважає глухоту окликання з боку чужої екзистенції, нездатність до "дискусії", а також безособове, масове, поверхневе спілкування.

Трансценденція виявляється у вченні Ясперса абсолютною межею будь-якого буття і мислення. Якщо "буття-у-світі" (перший вид буття) є "Все", а "екзистенція" (другий вид буття) протистоїть "Усьому" на правах "Одиничного", то трасценденція (третій вид буття) пронизує "Все" і "Одиничне" як всеосяжне їх "Єдине". Мислити трансценденцію можна лише досить неадекватним способом: "вмислювати" її у предметне. Предметні вирази трансценденції Ясперс називає "шифрами" [45]. Шифри, на думку мислителя, творяться і сприймаються у екзистенційному акті віри. Різниця між двома видами віри полягає в тому, що релігійна віра перетворює шифри у символи, цим опредмечуючи трансценденцію, чого уникає філософська віра. Згідно з Ясперсом, "віра не є знання (Wissen), яким я володію, але впевненість (Gewissen), котра мене веде" [45].

Віра Ясперса в можливість загальнолюдської комунікації в просторі і часі над усіма культурними бар'єрами пов'язана з його виключно інтимним відчуттям філософської традиції як братства мислителів усіх часів. Цей зв'язок гарантується особливим "вісьовим часом", що виявляє універсальний смисл історії. Яс-перс пропонує розглядати вісьовий час у добі між 800-200 рр. до н. е., коли одночасно діяли перші грецькі філософи, ізраїльські пророки, засновники зороастризму в Ірані, буддизму і джайнізму в Індії, конфуціанство і даосизм у Китаї. Цей рух, що пройшов усю Євразію, висвітлив словом і думкою важкі маси безособистої "довісьової" культури і створив загальнолюдський заповіт особистої відповідальності, послуживши витоком для культур Сходу і Заходу. Тому необхідно оновлювати зв'язок з цим заповітом, відшукуючи нові "шифри".

Традиції "класичного" екзистенціалізму продовжують представники франкфуртської школи Теодор Адорно (19031969), Макс Хоркхаймер (1895-1973), Еріх Фромм (19001980), Герберт Маркузе (1898-1979), пізніше - Ю. Хабермас, А. Шмідт, О. Негт.

Свою назву франкфуртська школа одержала від міста, де діяли її засновники, які утворили інститут соціальних досліджень у Франкфурті-на-Майні. З 1932 р. виходить журнал цієї школи - "Журнал соціальних досліджень". Протягом сорока років школу цементували перш за все загальний умонастрій і спроба усвідомити політичні реалії XX ст. та його внутрішню драму, позиція непримиримого опанування існуючого. Вони витлумаючують раціоналізм як просвітительство, що є джерелом соціального зла. Німецько-американський філософ і соціолог Герберт Маркузе у праці "Ерос і цивілізація" говорить про породжені "репресивною" функцією культури страждання, що аж ніяк не компенсуються вигодами людини від цивілізації. Звідси гасло - "Геть культуру". Кардинальні перетворення суспільної дійсності, визволення людини від репресивних впливів "відчуженого" буття тлумачиться представниками франкфуртської школи як "естетична революція".

Намагаючись уникнути підкорення природі шляхом уподоб-лення їй, людина підкорює її завдяки праці. Але, на думку представників франкфуртської школи, оволодіння зовнішньою природою можливе лише за умов підкорення внутрішньої природи, викорінення усього імпульсивного, безпосереднього, життєвого і формування міцного "чоловічого" характеру, буржуазної "самості", суб'єкта влади.

Усепронизуючий принцип панування трансформується у пануванні людини над людиною. Врешті-решт суб'єктом панування виступає загальне, що зводить одиничне до голої функції, формує не тільки його свідомість, але й несвідомі потяги за допомогою гігантської машинерії, культурної індустрії.

Це впливає і на сутність мислення: не здійснюється само-рефлексія, немає можливостей для гри і уявлення. Панування визначає форму раціональності: тотожність, замкненість, заборона негативного. Представники франкфуртської школи запропонували нові моделі, типи раціональності. Адорно проектує миметичне, художнє мислення, Маркузе - раціональність, що звільнює чуттєвість із-під гноблення норм культури, Хабермас покладає надії на "комунікативну раціональність". Головна спрямованість Адорно - виявити "простір, вільний від панування", а значить, і від ненависницького принципу "куленепробивної тотожності". На противагу всій попередній філософії, що вважала благом абсолютне, тотожне, вирішене, Адорно висуває досить революційну, на його думку, тезу: благом може бути тільки негативне, нетотожне, невирішене.

Нетотожне мислення має за мету, з одного боку, врятувати раніше пригнічені шари досвіду (миметричне, безпосереднє, у якому виявляються людське страждання і біль), а з другого - зберегти раціональне. Філософія повинна виявити страждання мовою понять, зрозуміти непонятійне, висловити несказане, орієнтуючись на естетику.

Інший варіант раціональності проектує Хабермас, вимагаючи переходу у вимір інтерсуб'ективного взаєморозуміння, коли вектор раціональності повернутий з відношення до природи на стосунки між людьми. Члену певного життєвого світу дозволяються не всі акції, раціональні з точки зору успіху, а тільки ті, що вважаються ціннісне витриманими. Хабермас відмовляється від орієнтирів естетики і висуває теорію аргументації, звертається до "аналітичної філософії".

Ще один варіант раціональності висуває Маркузе, аналізуючи особливий тип особи пізнього капіталізму: влада загального пронизує і рівень несвідомого, визначаючи систему вітальних потреб. Індивід не відчуває відчуження, задовольняючись "одномірним" існуванням і сприймаючи його як вимір свободи. Сила заперечення в таких умовах може прийти тільки зовні, якою б абсурдною і ірраціональною вона не здавалась тим, хто тісно вплетений у наявність буржуазного суспільства, смертельно ним "інтегрований". Майбутнє не виводиться з теперішнього як результат розвитку його тенденцій. Навпаки, образ бажаного майбутнього конструюється особливою логікою волі всупереч інтегрованим свідомості і несвідомому. Образ майбутнього може, на думку Маркузе, з'явитися тільки завдяки новій чуттєвості, що знімає табу репресивної культури.

Великий внесок у розвиток соціальної філософії франкфуртської школи вніс німецько-американський філософ, соціолог, психолог Еріх Фромм. У своїх творах "Втеча від свободи", "Образ людини у Маркса", "Мати або бути?", "Психоаналіз та релігія" він намагався виявити механізм взаємодії психологічних і соціальних факторів у процесі формування людини. Зв'язок між психікою індивіда та соціальною структурою суспільства виявляє, за Фроммом, соціальний характер, у формуванні якого особливу роль відіграє страх. Страх пригноблює і витісняє у підсвідоме дії, що несумісні з нормами суспільства. Типи соціального характеру збігаються з різними історичними типами самовідчуженої людини (накопичувальний, експлуататорський, рецептивний, пасивний, ринковий).

Вчення Еріха Фромма являє собою синтез психоаналітичних, екзистенційних, філософсько-антропологічних і марксистських ідей. Мислитель намагається визначити шлях оздоровлення західної цивілізації, показати перспективи творчого розвитку особи. Він вважає це можливим на принципах гуманістичної етики, активізації індивіда завдяки методам гуманістичного управління, розповсюдження психодуховних орієнтацій.

Засобом звільнення людей від ілюзій їх буття повинні стати, на думку видатного психолога і філософа, усвідомлення людиною неістинності свого існування в суспільстві тотального відчуження, реалізація нею своєї сутності і знаходження "са-мості" замість "уявного Я", відродження життєдайного світогляду і внутрішнє моральне оновлення, встановлення гармонії між індивідом і природою, особою і суспільством.

Центральною темою досліджень німецького філософа і соціолога Юргена Хабермаса, автора книг "Теорія і практика", "Пізнання та інтерес" та інших, є вплив науково-технічної революції на суспільні відносини. Хабермас вважає також, що політичне функціонуюче суспільство здатне шляхом "публічних дискусій" нейтралізувати суперечності суспільства і встановити "вільні від примушення, неспотворені комунікації в рамках "соціальної злагоди". Він розробив поняття "інтеракції" - спілкування, яке, на його думку, повинно замінити марксистське поняття "виробничі відносини" як більш універсальне.

Німецький філософ і соціолог виділяє два типи поведінки: комунікативна та стратегічна і показує, як стратегічно орієнтована поведінка (мета якої полягає не в досягненні взаєморозуміння, а в переслідуванні "інтересу") веде або до свідомого, або до несвідомого обману партнера.

У першому випадку складається система маніпулювання, а в другому - систематично спотворювана комунікація. В обох випадках наслідки для суспільства, культури і особи виявляються згубними. У сфері соціальної інтеграції панує аномалія, відчуження, втрачається колективна ідентифікація; у сфері культури - збиток сенсу, утрата орієнтації і делегітимування структур влади; у сфері особи - утрата зв'язку з традицією, порушення мотиваційних комплексів і різного виду психопатології. І навпаки, у випадку поведінки, орієнтованої на комунікацію, складаються упорядковане нормативне середовище, усталені, легітимовані міжособові стосунки, стійкі особові структури, здатні до розгортання і самоздійснення.

Взагалі аналіз комунікативної і стратегічної поведінки дає можливість діагностувати головні соціокультурні проблеми сучасності, а також, як вважає Хабермас, виявити приховане насильство системи, яке вважається необхідним, оскільки гарантує інтеграцію суспільства. Дійсна ж інтеграція забезпечується на шляху комунікативного розуміння.

Такими є деякі проблеми, що привертають увагу екзистенціалістів, такою є спрямованість їх роздумів. Звичайно, ця проблематика є життєво важливою. Інша справа, які пропонуються шляхи вирішення подібної проблематики, адже сьогодні очевидно, що глобальна історична ситуація в наш час стала "суміжною". Людство вперше в історії не абстрактно, не тільки подумки, але цілком реально опинилось перед загрозою смерті, фізичної і духовної, а тому будь-який пошук шляхів ліквідації цієї загрози викликає повагу і позитивну оцінку.

Структуралізм - загальна назва декількох напрямів у соціогуманітарному пізнанні XX ст., пов'язаних з виявленням структури, тобто сукупності відносин між елементами цілого, що зберігають свою усталеність за умов перетворень і змін. Перш за все структурний метод, що є підґрунтям конкретно-наукового структуралізму, був розроблений у структурній лінгвістиці, а потім розповсюджений у літературознавстві, етнографії і деяких інших гуманітарних науках. Тому структуралізм у широкому розумінні фактично охоплює декілька сфер знання. У більш вузькому розумінні під структуралізмом мають на увазі комплекс наукових і філософських ідей, пов'язаних із застосуванням структурного методу, які одержали найбільше поширені в 60-ті роки у Франції.

Виникнення структуралізму пов'язано з переходом гуманітарних наук від описово-емпіричного до абстрактно-теоретичного рівня дослідження. Засадами такого переходу стали використання структурного методу, моделювання, а також елементів формалізації і математизації. Головні представники структуралізму - Клод Леві-Строс (1908), Мішель Поль Фуко (19261984), Жак Дерріда (1930), Жак Лакан (1901-1981), Карл Барт (1886-1968) та ін.

Центральним у структуралізмі є поняття структури, яке тлумачиться як субстанція й розглядається як абстрактна ідеальна модель. Структура - сукупність відношень, інваріантних при деяких перетвореннях. За цього трактування поняття структури характеризує не просто стійкий "скелет" якогось об'єкта, а сукупність правил, за якими з одного об'єкта можна отримати другий, третій і т. д. шляхом перестановки його елементів і деяких інших симетричних перетворень. Увага переноситься з елементів та їх природних властивостей на стосунки між елементами і залежні від них реляційні, тобто системопридбані, властивості (у структуралізмі це формулюється як методологічний примат відносин між елементами у системі).

Грунтом, на якому структуралізм має намір дати бій екзистенціалізму, є мова, витлумачена як істинна реальність людського буття, на відміну від "реальності" людської екзистенції. Саме в процесі аналітичного оброблення мови методами формальної логіки, математики з мовної реальності вичленовується "структура" - основні поняття, основна "реальність" структуралістів, яка й дає назву напрямкові.

Основні процедури структурного методу:

♦ виділення первинної множини об'єктів, "масиву", "корпусу";

♦ подрібнення об'єктів на частини, з'ясування типових пар;

♦ систематизація та побудова абстрактної структури;

♦ виведення із структури теоретично можливих наслідків і перевірка їх на практиці.

Характерна риса структуралізму - бажання за свідомим маніпулюванням знаками, словами, образами, символами виявити підсвідомі глибинні структури, приховані механізми знакових систем.

Об'єктом дослідження структуралізму є культура як сукупність знакових систем, мова, наука, мистецтво, релігія, міфологія, звичаї, мода, реклама і т. ін. Саме на цих об'єктах структурно-семіотичний аналіз дозволяє виявити приховані закономірності, яким підсвідомо підкоряється людина.

Цим закономірностям відповідають глибинні шари культури, що по-різному визначаються у різних концепціях (поняття "епістема" і "дискурсивні формації", що характеризують глибинні рівні знання у Фуко, поняття "письмо" у Барта і Деррі-ди, "ментальні структури" у Леві-Строса тощо), але в усіх випадках розглядаються як такі, що опосередковують відносини людської свідомості і світу. Свідомість і самосвідомість людини, що ігнорує це опосередкування, виявляються, згідно структуралізму, джерелом ілюзій відносно вільної і суверенної діяльності людського "Я".

Методологічною основою структурної антропології Леві-Строса є використання деяких прийомів структурної лінгвістики і теорії інформації в аналізі культури і соціального устрою стародавніх племен, а також інтерпретація правил шлюбу, термінологія родичання, тотемізму, ритуалів, масок, міфів як особливого роду мов.

Полемізуючи з екзистенціалізмом, феноменологією, заперечуючи сам принцип філософського суб'єктивізму у трактуванні людини і суспільства, французький етнограф і соціолог розвиває концепцію "надраціоналізму" про встановлення єдності чуттєвих і раціональних засад, які втратила сучасна європейська цивілізація. Гармонію цих першопочатків Леві-Строс вбачає у первісному міфологічному мисленні, яке абстрактні, фундаментальні суперечності буття (наприклад, протиріччя життя і смерті) зводить до конкретних чуттєвих образів. Міфологічне мислення він вважає колективним несвідомим, що є найбільш зручним об'єктом для вивчення анатомії людського розуму і тих його структур, котрі, за Леві-Стросом, єдині для стародавньої і сучасної людини.

Французький філософ Жак Дерріда критикує мета-фізичність усіх форм європейської свідомості і культури, пов'язаних з пануванням принципу "буття як присутності", що абсолютизує теперішній час. Такі явища європейської культури, як релігія, філософія, соціально-моралістичні вчення визначаються, як вважає Дерріда, "логоцентристськими установками", тобто опорою на "голос-логос" (слово, що звучить), а також на фонетичне письмо з характерним для нього розчленуванням знакової форми і змісту (поза межами позначеного).

Умови подолання європейської метафізики Дерріда вбачає у відшукуванні її історичних джерел засобом аналітичного розчленування ("деконструкції") найрізноманітніших текстів гуманітарної культури, виявлення в ній опорних понять (насамперед - поняття буття), а також шару метафор, у яких відбиті сліди попередніх культурних епох.

Таким чином, місце метафізики буття в концепції Дерріди займає робота з мовою, з текстами; її кінцева мета - виявлення того, що здається безпосередньо даним, "письма", "писемність". Суть "письма" (науку про письмо Дерріда називає "граматологією") не може бути висловлена в суворих поняттях, оскільки, за Деррідою, "письмо" не підкоряється принципу "буття як присутності", але втілює принцип розрізняння, розсіювання, недавності, інакшовості.

Головною метою досліджень французького філософа, історика і теоретика культури Фуко була побудова особливої дисципліни ("археології знання"), що вивчає історично мінливі системи інтелектуальних передумов пізнання і культури на матеріалі філології, психології, психіатрії та ін. Згідно з Фуко, ці передумови визначаються пануючим у культурі того чи іншого періоду типом семіотичного відношення, або відношення "слів" і "речей". Він виділяє три системи таких передумов (три епістеми): відродження, класичний раціоналізм і сучасна. У "Археології знання" (1969) головним предметом аналізу стають дискурсивні (мовні) практики, що співіснують усередині однієї епістеми; їх взаємодії визначають як "слова", так і "речі", тобто як засоби культури, так і її об'єкти. У працях "Нагляд і покарання" (1975), "Воля до знання" (1976) він виводить системи інтелектуальних передумов з функціонування певних соціальних інститутів (відношення "влади" як умови "знання"). Мислитель переконливо показує історично тимчасовий характер окремих понять, теорій, соціальних інститутів.

У своїй програмній статті "Функція і поле мовлення і мови у психоаналізі" (1953) французький теоретик і практик структурного психоаналізу Жак Лакан ставить на місце психічної структури Фрейда ("Воно" - "Я" - "Понад-Я") тричленну схему "реальне - уявне - символічне", головний момент якої -взаємодія уявного (джерело суб'єктивного ілюзорного синтезування) і символічного (сукупність об'єктивних механізмів мови і культури). Лакан вважає, що несвідоме структуроване як мова. При цьому несвідоме пов'язується у Лакана не з сексуальністю, а з історичними порядками культури; мовні ж знаки абсолютизуються в концепції Лакана як сила, що обумовлює не тільки психіку людини, але й її долю. Жан Лакан використовує при аналізі несвідомого деякі засоби структурної лінгвістики, антропології, риторики, топології та ін.

Але перебільшення ролі підсвідомих механізмів знакових систем і культури в цілому у поєднанні з дуже широкими узагальненнями додає концепції структуралізму елементів еклектики.

Структуралісти виявляють структуру людини і історії, що відображує суперечність між людиною і соціальними структурами. При розгляді суспільних явищ структуралізм ігнорує людину, заперечує внутрішні суперечності як джерело розвитку і зміни структури об'єктів. Людина, суб'єкт або взагалі виноситься за межі розгляду у структуралізмі, або трактується як щось залежне від функціонування об'єктивних структур. Тому не випадково під час молодіжних "бунтів" кінця 60-х років студенти Сорбонни писали на дошці, покидаючи аудиторії: "Структури не виходять на вулиці".

З точки зору структуралістів, структура об'єктивніша від історії, адже історія - це "міфологія прометеєвських суспільств", а її претензії на особливий унікальний контакт з реальністю безпідставні, бо вона не спирається на "дійсні" факти, її можливо осмислити тільки тією мірою, у якій осягаються розумом її синхронні зрізи. Висновок такий: структура об'єктивніша, важливіша і "первинніша" від історії.

Після травнево-червневих подій 1968 р. намічається поворот від класичного структуралізму з акцентом на об'єктивні нейтральні структури до аналізу усього того, що лежить зовні структури, що відноситься до її "вивороту". Домінантою в суспільному умонастрої стає не пошук об'єктивного знання, а емоція і аффект, бажання і шанс вільного розвитку, історична динаміка і "географічні" переміщення об'єктів у соціокультурному просторі.

Характерна ознака цього, третього етапу структуралізму - розмикання структури в контекст. Знання при цьому трактується як осередок соціальних і політичних сил, як втілення стратегій влади (форми, типи, специфіка цих стратегій). Цей шлях веде прямо до постструктуралізму 70-80-хроків.

З одного боку, у структуралізмі міститься критика опорних абстракцій раціоналістичної суб'єктивності (самосвідомості, суб'єкта, судження), а з іншого - структуралізм розвиває раціоналістичні ідеї в новій пізнавальній і світоглядній ситуації.

Розвитком своїх позицій і підходів структуралізм значно вплинув на загальну картину сучасної філософії. Зокрема, плодотворним виявився вплив структуралістської програми на дослідження структур розуму і структур влади в межах Франкфуртської школи. Вплив структуралістського підходу посилив проблематизацію вузькоемпіричних схем у сучасних варіантах позитивізму. Зіткнення й полеміка зі структуралізмом дали імпульс для пошуків об'єктивності і вивчення мови у феноменології і суттєво визначили вигляд сучасної герменевтики.

Герменевтика - це теорія і практика тлумачення, інтерпретації, розуміння. Свою назву вона одержала від імені однієї з діючих осіб стародавньогрецької міфології Гермеса - "прислужника богів", одна з функцій якого - бути посередником між богами і людьми, тлумачити волю богів людям, а бажання людей - богам.

Герменевтика виникла, очевидно, разом з появою так званих герменевтичних ситуацій, пов'язаних з розумінням, тлумаченням. Такі ситуації виникали у процесі формування мови. Поява системності, що актуалізувала проблему розуміння, природно, стимулювала і формування і розвиток герменевтики.

У давньогрецькій філософії і філології під герменевтикою розуміли тлумачення алегорій, багатозначних символів, інтерпретацію поетичних творів (перш за все Гомера).

У епоху феодалізму основним об'єктом тлумачення були "священні книги" (Біблія, Коран), доступні лише освіченим, у першу чергу богословам. Церква монополізує право тлумачення священних текстів, відіграючи, таким чином, роль Гермеса. Виникає монопольна теологічна герменевтика. Один з видатних герменевтів цього періоду - Фома Аквінський.

З початком формування в епоху Відродження класичної філології, незалежної від теології, герменевтика виступає як мистецтво перекладу пам'ятників минулої античної культури на мову живої, сучасної культури. У цей період третій стан протиставив католицтву свій варіант - протестантську релігію, "лютеранство". Монополію тлумачення священних текстів було зруйновано. М. Лютер перекладає Біблію з латинської мови на німецьку, потім вона перекладається іншими мовами. Це принципово змінило ситуацію: кожен письменний віруючий міг сам тлумачити Біблію. У зв'язку з діяльністю різних гуманістів Відродження Е. Роттердамського, Дж. Манетті та інших виникає принципово новий варіант герменевтики: "історичний аналіз" самої віри, "історичний аналіз" письмових релігійних текстів з метою їх очищення від викривлень. Гуманісти шукали світський зміст Біблії, її реально-історичні смисли. Виникає світська філологічна герменевтика.

У Новий час продовжується процес перетворення проблем герменевтики з монополії вузького кола освічених богословів у питання, що чіпає велику кількість людей (і віруючих, і невіруючих). Свій вклад вносять Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спіноза, Ж. Мельє, Ф. Вольтер. Цей процес завершується на початку XIX ст., коли німецький протестантський теолог і філософ Фрідріх Шлейєрмахер (1768-1834) створює власне філософську герменевтику.

У Шлейєрмахера герменевтика тлумачиться насамперед як мистецтво розуміння чужої індивідуальності, "іншого", причому предметом герменевтики виступає навіть не зміст, а перш за все аспект виявлення, бо саме виявлення є втіленням індивідуальності.

Необхідною умовою розуміння вважається подібність і різниця між автором тексту і читачем. Якщо автор і читач абсолютно "споріднені", то будь-яка герменевтика стає зайвою, якщо ж вони абсолютно різні - вона неможлива. Для того щоб розуміння було можливим, необхідна певна міра "чужородності" і "спорідненості" між автором і читачем.

Середовищем розуміння є мова, адже розуміння відбувається в процесі мовного спілкування. Людина пов'язана з мовою двояко. По-перше, людина залежить від мови, знаходиться під "владою мови", адже загальне (мова) обумовлює індивідуальне (людина), тобто будь-яка індивідуальна думка визначається тією мовною спільністю, до якої причетна людина. З іншого боку, сама мова створюється людиною, нею модифікується і розвивається. Індивідуальне (людина) визначає загальне (мову). Тому між людиною і мовою існують стосунки напруженості. Твір (або мова) створюється внаслідок напруженої "боротьби" між спільністю мовних норм і творчою індивідуальністю автора.

Існує два методи розуміння: граматичний і психологічний. Граматичний розкриває розуміння, виходячи з "духу мови", як пов'язане і обумовлене цим духом. Психологічний - розкриває розуміння, виходячи з "душі мовця", як його унікальний своєрідний спосіб мислення і відчуття. Розуміння полягає у проникненні, з одного боку, у "дух мови", а з іншого - у "душу автора". Граматичний і психологічний методи нероздільно пов'язані.

Розуміння - це мистецтво, бо конкретний текст не може дати ні "цілковитого знання мови", ні "повного знання автора", тому розуміння не може бути зведене до механічного застосування певних правил.

Мистецтво розуміння має складну структуру, у якій можна виділити два полюси: дивінаційний і порівняльний.

Дивінаційний (суб'єктивний, пророцький, інтуїтивний, поза-логічний, безпосередній, спонтанний) момент виникає внаслідок безпосереднього осягання індивідуального шляхом "вчуттєвості", "вживання" в іншого (тобто автора твору). Порівняльний момент (пояснювальний, об'єктивний, історичний) має місце тоді, коли розуміння засноване на фактах, історичних даних. Дивінаційний і порівняльний моменти - два полюси єдиного процесу розуміння, і їх не можна відривати одне від одного. Розуміння починається зі сприймання цілого твору, що робиться завдяки дивінації. Потім - перехід до порівняльного моменту, потім - знову дивінація. Розуміння є взаємодія "дивінації" (інтуїції) і "порівняння" (пояснення).

Розуміння можна вважати успішним у тому разі, коли позиції автора і читача "зрівнюються", "уподібнюються". Читач і в знанні мови (об'єктивна сторона), і в знанні внутрішнього життя автора (суб'єктивна сторона) повинен порівнятися, упо-добитися авторові. Отже, за Шлейєрмахером, необхідною передумовою розуміння є усунення історичної дистанції між автором і читачем, забування читачем своєї власної особи, своєї духовно-історичної ситуації.

Таким чином, герменевтика Шлейєрмахера має позаісторичний характер. Сучасне ніби "розчиняється" в минулому. Читач розуміє твір так само добре, як і автор.

Але, за Шлейєрмахером, можна розуміти твір значно краще від автора. Отже, інтерпретатор має перевагу відносно автора, бо не має безпосереднього знання автора, його намірів. Він повинен усе це реконструювати, усвідомити те, що не зумів до кінця зрозуміти сам автор. Критикувати - значить розуміти автора краще, ніж він сам себе зрозумів.

Проблемою тлумачення, розуміння займались Ф. Шлегель, А. Шопенгауер, В. Дільтей, Ф. Ніцше та інші мислителі.

Нову постановку проблеми герменевтики дав німецький філософ-екзистенціаліст Мартін Хайдеггер (1889-1976). У своїй програмній праці "Буття і час" (1927) Хайдеггер відмовляється від традиційних післядекартовських понять: суб'єкт, об'єкт, пізнання, дух, матерія. Для виявлення передумов людського існування Хайдеггер застосовує феноменологічний метод Гуссерля, отже, герменевтика для нього - це феноменологія людського буття.

До "екзистенціалів" людського буття, тобто до умов, за яких людина може стати тим, чим вона є, Хайдеггер відносить по-кладеність і розуміння. Покладеність мислитель тлумачить так: людське буття визначається не мисленням, а фактом своєї присутності у світі, наявністю людини. Людина спочатку є (покладена), а потім мислить, отже, людина одвічно втягнута у буття, що й становить зміст "покладеності".

Поиск по сайту: