АСКЕТЫ И МАСТЕРА ЭКСТАЗА В ВЕДАХ

До сих пор мы разбирали учения и техники йоги в том виде, в каком они систематизированы и сформулированы в трактатах классической йоги. Однако, в отличие от других даршан, йога выходит за рамки простой «системы философии»: она ставит свой отличительный знак на весьма значительном количестве практических дисциплин, верований и спиритуальных устремлений, распространенных по всей Индии. Йога присутствует повсеместно, и не меньше в устной традиции Индии, чем в письменных источниках на санскрите и местных языках. Понятно, что эта «протейская» йога не всегда напоминает «классическую» систему Патанджали; куда чаще ее можно встретить в форме традиционных клише, к которым прибавлялись с течением столетий все возраставшие в числе «популярные» верования и практики. В конце концов развитие йоги привело к тому, что она превратилась в характерное измерение индийского духа. Подобный успех йоги вкупе с протейской приспособляемостью поднимают чреватую последствиями проблему: могла ли йога не стать совокупным творением всей Индии — точнее, стать созданием не только индоевропейцев, но и доарийских народов? В принципе йога смогла утвердить себя как универсально надежную технику, опираясь на две традиции: 1) аскетико-экстатическую, засвидетельствованную со времени «Ригведы», и 2) символику брахман, особенно на те разделы, где идет речь об «интериоризации» жертвоприношения. Этот тысячелетний процесс интеграции, который вылился со временем в величайший индийский духовный синтез, является превосходной иллюстрацией к тому, что можно назвать феноменом индуизации. Его механизм значительно прояснится для нас по мере приближения к средним векам. В Ведах встречаются только рудименты классической йоги. С другой стороны, эти древние произведения часто упоминают об аскетических дисциплинах и «экстатических» представлениях, которые если и не всегда напрямую связаны с йогой как таковой, все же обнаруживаются в йогической традиции. Именно по этой причине мы и описываем их в этой книге. Однако две категории спиритуальных феноменов не должны быть спутаны: аскетические методы и техники экстаза документированы и среди других, неазиатских, индоевропейских народов, в то время как йога известна только в Индии либо в культурах, испытавших индийское влияние. Так, один из гимнов «Ригведы» (X, 136) описывает муни — длинноволосого (кешина), носящего грязное желтое одеяние, «опоясанного ветром», «открытого для богов». Он провозглашает: «В опьянении экстаза мы мчимся с ветрами. Вы, смертные, можете лицезреть лишь наши тела». Муни летит по воздуху, он является «рысаком ветра» (Ваты), он друг Ваю; его «подхлестывают боги»; он обитает в двух океанах — из одного Солнце всходит, в другой заходит; (Атхарваведа, XI, 5, 5; XV, 7,1.) «он движется дорогой апсар, гандхарвов и диких зверей, он знает мысли» и «пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом». Некоторые исследователи были склонны видеть в этом волосатом муни прототип йогина. Однако скорее это только экстатическая фигура, весьма отдаленно напоминающая йогина, причем основное сходство между ними заключается лишь в способности двигаться по воздуху, но подобное сиддхи встречается повсеместно. Упоминания о коне ветра, о яде, который выпивают совместно с Рудрой, о богах, которые воплощаются в муни, указывают в большей степени на шаманскую технику. Намного важнее описание его «экстаза». Муни «восхищен в духе»: покидая свое тело, он прозревает мысли других людей; он живет «в двух океанах». Все эти переживания, преодолевающие сферу профанного, являются по своей структуре космическими состояниями сознания, хотя они и могут быть осуществлены и другими, не экстатическими средствами. С термином «экстаз» мы сталкиваемся тогда, когда желаем обозначить тот опыт и те состояния сознания, которые космичны по своему масштабу, даже если «экстаз» в строгом смысле слова и не всегда при» сутствует в них. Веды также упоминают и другие сверхординарные моменты, связывая их с мифическими персонажами (такими как Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, возможно, представляют собой обожествленные архетипы некоторых аскетов и магов. Обожествление человека, «человекобожие» — постоянный мотив индийских духовных исканий. Экавратья, о котором впервые говорится в одном знаменитом, хотя и довольно загадочном гимне из «Атхарваведы» (XV, 1), рассматривается Джайминия-упанишадой (III, 21) как божество, породившее вратьев, а в Прашна-упанишаде и в Чулика-упанишаде он становится воплощением некоего космического принципа. Возможно, в образе Экавратьи представлен прототип той таинственной группы, вратьев, которых различные ученые считали то шиваитскими аскетами (Карпентьер), то мистиками (Чаттопадхьяя), то предшественниками йогинов (Хауэр), а то и представителями неарийского населения (Винтерниц). Вся XV книга «Атхарваведы» посвящена им, хотя сам этот текст туманен; тем не менее из него явствует, что вратьи практиковали аскетизм (остаются в стоячем положении целый год), знакомы с дисциплиной ритмичных вдохов и выдохов (уподобляемых разным космическим сферам), отождествляют свои тела,с макрокосмом. Во всяком случае, это мистическое родство имеет важное значение, ибо с ним связано появление специального обряда — вратьястомы, которая была организована для того, чтобы узаконить положение вратьев в брахманистском обществе. Произведения, касающиеся вратьястомы и махавраты (ритуал солнцестояния, восходящий к архаическим временам) отчасти проливают свет на этих таинственных персонажей. Они носят нечто похожее на тюрбан, одеты в черное, а на плечи накидывают бараньи шкуры, Одну белую, другую черную; в качестве знака отличия они используют остро заточенную палку, шейное украшение (нишка) и ненатянутый лук (джьяхрода). Палка с острым концом (прототип шиваитской шулы?) и лук, известные магические орудия, встречаются в некоторых азиатских разновидностях шаманизма. Повозка, запряженная конем или мулом, служит им местом жертвоприношения. Во время вратьястомы их сопровождали другие персонажи, главными из которых были магадха и пуншчали (АВ, XV, 2); первый, кажется, выполнял роль регента, в то время как вторая в буквальном смысле являлась проституткой, В течение махавраты она вступала в ритуальное совокупление с магадхой (или с брахмачарином; «Джайминия-брахмана», II, 404). Эта последняя церемония содержала ряд элементов архаической магии плодородия: грубые и непристойные реплики, ритуальное раскачивание, совокупление. Обрядовое сексуальное соединение зафиксировано в ведийской религии (АВ, XX, 136), однако вплоть до триумфа тантризма оно не становится мистической техникой. В махаврате хотар ритмично раскачивался и исполнял три вида дыхания — прану, въяну и апану; возможно, это представляло собой практику по задержке дыхания, но маловероятно, чтобы подобное упражнение уже являлось пранаямой. (Из других упоминаний о дыхании в «Атхарваведе (V, 28; XV, 15 и 17) можно заключить, что были известны также речака, пурака и кумбхака.) В ходе этого ритуала хотар касался ветвью удумбары стострунной арфы, восклицая: «Я ударяю тебя по пране, апане и вьяне». Раскачивание называлось «судном, привязанным к небесам», а сам жрец — «птицей, летящей в небо» («Тандья-Маха-брахмана», V, 1,10); такими же «птицами» были и девушки, кружившиеся вокруг ритуального огня. Образы небесного судна и птицы часто встречаются в брахманистской литературе; тем не менее они не принадлежат единственно индийской традиции, т. к. чрезвычайно часто используются в шаманистском символизме «центра мира» и магического полета. Что касаетсякачания, то оно играет роль в ритуалах плодородия, хотя присутствует также и в контексте шаманизма. Этот комплекс, впрочем, довольно неясен, и сохранившиеся описания его хаотичны и зачастую противоречивы. Помимо Экавратьи, божественного архетипа вратьев, мы найдем еще и Брахмачарина, также воспринимаемого как персонаж космического масштаба — прошедший посвящение, одетый в шкуру черной антилопы, длиннобородый, он путешествует от Восточного Океана до Северного и создает миры; его восхваляют как «зародыш в чреве бессмертия»; надевая же красное, он практикует тапас (АВ, XI, 5,6 — 7). В течение махавраты, как уже было сказано, Брахмачарин (= магадха) вступал в ритуальное половое соединение с пуншчали. Допустимо предположить, что вратьи были неким таинственным братством, принадлежащим к авангарду арийских пришельцев. Однако их отличие от кешинов «Ригведы» очень значительно. В некоторых комментариях Рудра называется вратьяпати, и даже «Махабхарата» все еще пользуется термином «вратья» для обозначения Шиваитских вакхантов. Однако сквозь любые оргиастические моменты мистических практик вратьев просматривается космическая структура. Практики подобного типа играли первостепенную роль у аборигенных, доарийских народов Индии — из-за чего иногда бывает сложно отделить индоевропейский вклад от неарийских наслоений: ведь к моменту прихода в Индию индоевропейцы также сохраняли в своей культуре ряд архаических элементов.

ТАПАС И ЙОГА

Сходство между индоевропейской религиозной архаикой и религией аборигенов очень хорошо иллюстрируется теорией и практикой тапаса. Этим термином (букв. «жар», «рвение») обозначают аскетическое усилие в целом. О тапасе ясно говорится в «Ригведе» (напр., VIII, 59, 6; X, 136,2; 109,4 и т. д.), где описывается его творческий потенциал на космическом и спиритуальном планах: посредством тапаса аскет становится ясновидящим и даже воплощается среди богов. Праджапати созидает мир, «разогреваясь» до крайней степени в процессе аскетизма («Айтарея-брахмана», V, 32,1) — т. е. он создает его с помощью своеобразного магического жара. Согласно умозрительным построениям брахманистов, Праджапати — сам продукт тапаса: посреди изначального небытия (асат) появилось сознание, оно взрастило в себе жар, из которого возникли дым, свет, огонь, а потом и Праджапати («Тайттирия-брахмана», II, 2, 9, 1-10). (В других текстах небытие представлено первичными водами, см. Шатапатха-брахмана, XI, 1, в, 1.) Космогония и антропогенез, осуществляемые через жар — частые мифологические мотивы, распространенные повсеместно (например, в Северной Америке). Очень вероятно, что они связаны с шаманистскими представлениями: известно, например, что североамериканские шаманы, чтобы вызвать интенсивную испарину, заходили в особые жаркие помещения. Подобные обычаи — только часть обширного комплекса идей, возникших еще до шаманизма как такового; мыимеемввиду «магическое тепло» и «овладениеогнем». Магическое увеличение тепла в организме, «овладение» огнем до такой степени, что не чувствуется жар горящих углей, являются двумя чудесами, широко засвидетельствованными среди знахарей, шаманов и факиров. Как мы позже увидим, одна из типичнейших його-тантрических процедур состоит именно в производстве внутреннего тепла («мистического жара»). Связь между старейшими магическими практиками и тантрической йогой в данном случае бесспорна. «Творческий жар» и магическое производство тепла также были известны индоевропейцам. От пота Имира родилась первая человеческая пара; из испарины, выступившей на теле Гайомарта2, Ахурамазда сотворил человека. Сразу вслед за рождением ирландского героя Кухулина следует его первый военный подвиг (что равнозначно военной инициации): от жара, исходящего от тела Кухулина, загораются опоры и раскаляются медные обручи лохани, в которую его положили. Туже «пламенную ярость» мы встретим в образе Батрадза, героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые термины в индоевропейском «героическом» словаре — furor, ferg, wut, menos (Ярость, гнев, бешенство, жар и т. п. — соответственно на латинском, англосаксонском, немецком и греческом языках. — Примеч. пер.) — выражают как раз этот «высший жар» и «неистовство», которые на других уровнях сакральности характеризуют инкарнацию власти. В многочисленных сюжетах мифологии и религиозного фольклора Индии рассказывается, как силой аскетического тапаса обращались в пепел боги и смертные. Индоевропейцы были знакомы с техникой и теорией «магического тепла» — ведь они, как и ряд других этнических групп Азии, испытывали влияние архаического духовного горизонта. Однако только в Индии аскетические практики развились до степени, неизвестной более нигде, именно там вокруг понятия «тапас» вырос исключительно сложный комплекс представлений. Иначе говоря, лишь на индийской почве эта очень древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла полного расцвета, не имеющая аналогов в мире. Следует понять, каким образом тапас был усвоен йогой. (В «Йога-сутрах» содержится четыре упоминания о тапасе: II, 1, 32, 43; IV, 1.) Необходимо одно предварительное замечание: это ритуальное «воспламенение» не было присуще лишь аскетам и мастерам экстаза. Приношение сомы требовало от жертвователя и его жены исполнения дикши, ритуала освящения, состоящего из глубокой медитации, воздержания от половых сношений, поста, а также «тапаса»; этот ритуал мог продолжаться от одного дня до одного года. Приношение сомы являлось одним из важнейших обрядов в ведийской и брахманистской Индии, поэтому можно считать, что тапас был частью религиозной жизни всего индийского народа. Из этого, по-видимому, следует, что, с теоретической точки зрения, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетико-созерцательными практиками, с другой: разница между жертвователем и тапасья на первых порах была лишь разницей в степени. Преемственность между ритуалом и аскетизмом также может наблюдаться повсюду; в христианстве, например, миряне и монахи читают одни и те же молитвы и следуют одному и тому же религиозному календарю, хотя степень их личного участия и неодинакова. Важно подчеркнуть, что, начиная с ведийских времен, в основополагающих концепциях было единство: тем самым мы поймем значение позднейшего индуистского синкретизма» во многом явившегося следствием ассимиляции и адаптации небрахманистских и даже неарийских религиозных ценностей. Тапас, который производится, как правило, постом или терпеливым пребыванием в жаркую пору между нескольких костров, также приобретается и путем задержки дыхания. Задержка дыхания играет ритуальную роль начиная с периода брахман: во время рецитации, скажем, Гаятрастотры, следует останавливать дыхание («Джайминия-брахмана», III, 3,1). Читатель вспомнит о том, что о дыхании упоминается и в «Атхарваведе». Более точные сведения дает Баудхаяна дхармасутра (IV, 1, 24), согласно которой «магическое тепло» производится путем задержки дыхания. (В «Мадджхима-никае», крупном подразделе буддийского Палийского Канона, передана та же традиция.) Мы видим, на что указывают все эти пассажи: для того чтобы посвятить себя приношению сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать «пламенеющим», испускать «магический жар», который всегда — знак преодоления человеческой обусловленности, знак отрыва от профанного. Но этот жар может быть равным образом произведен и через контроль над дыханием; в связи с этим уместно отождествить йогические приемы с ортодоксальными брахманистскими методами, а фигуру йогина сопоставить с тапасья; иначе говоря, здесь отчетливо предугаданы смелые параллели между ведийским жертвоприношением и техниками экстаза. Возможно, подобные сопоставления обязаны своему появлению рассуждениям брахман о жертвоприношении. Едва ли нужно напоминать читателю о важности жертвоприношения в ведийские времена и после них. Оно было всемогущим. Сами боги существуют только благодаря ритуальным подношениям: «Ведь жертва была для тебя, о Индра, средством усиления... Жертва помогла твоей ваджре при убийстве змея» («Ригведа», III, 32,12). Жертвоприношение — жизненный и духовный принцип всех богов, всех людей. Вначале боги были смертны («Тайттирия-самхита», viii, 4,2,1 и т. д.); они стали могучими и бессмертными посредством жертвы; они живут дарами жителей небес. Но прежде всего, на уровне деятельности, жертва выражает «труды», желание переделать мир, соединить разбросанные члены тела Праджапати. Этот миф хорошо известен: когда Праджапати сотворил мир, части еготела «выпали из него», и боги «воссоздали его» («Тайтт.-брахм».,I, 2,6,1 и т. д.). Праджапати воссоздан через жертвоприношение, причем это может быть понято в том смысле, что он создан вновь для того, чтобы космогония повторилась, чтобы мир мог существовать и продолжаться. Как замечает Сильвэн Леви, жертва не производится впервые, она продолжается: жертвоприношение никогда не должно прекращаться. Этот парадоксальный смысл жертвы, объединяющий как бесконечную ее продолжительность, так и возвращение в первозданную цельность, к полноте Праджапати до его творческого акта, не затрагивает ее сущностной функции — обеспечения «второго рождения». Инициатическая символика жертвы, по сути, выражается как сексуальная и гинекологическая символика. Тексты прозрачно говорят об этом. «Айтарея-брахмана» (I, 3) детально описывает процесс подобной гомологизации: «Того, кого жрецы посвящают [в дикше], они вновь возвращают в состояние зародыша. Водой брызгают они; вода есть семя... Они приводят его к хижине для посвящений; хижина эта есть матка посвященного; поистине, так ведут они его в эту матку... Верхними одеяниями покрывают его; одеяние есть водная оболочка плода... На них набрасывают шкуру черной антилопы; плацента находится поверх оболочки... Он прижимает руки к телу; поистине, прижав руки, пребывает плод в чреве; с прижатыми руками рождается дитя... Скинув шкуру антилопы, опускается он в последнюю купель; так и младенцы рождаются свободными от плаценты; в одежде он опускается; так и младенец рождается с водной оболочкой». Эта символика — не изобретение брахман. Повсюду в мире инициированный уподоблялся новорожденному младенцу, а в некоторых случаях хижина для посвящений рассматривалась как брюхо чудовища; вступив туда, кандидат оказывался «проглоченным», ритуально умирал, имитируя состояние зародыша. Целью жертвоприношения являлось достижение небес (сварга), вступление в сообщество населяющих эти небеса богов либо же обретение достоинств бога (деватма) после смерти, таким образом, здесь снова просматривается связь с фундаментальным понятием архаической инициации, которая производилась для того, чтобы гарантировать посвященным наиболее приемлемые условия пребывания в запредельном мире. Скажем больше: инициация не сводится к ритуалу смерти и возрождения; она также включает в себя и тайное знание. Хотя брахманы сконцентрированы в основном на таинствах жертвы, знание тоже играет для них немалую роль. (Гинекологическая и акушерская символика инициации всплывала и в некоторых философских учениях. Сократ заявляет, что его миссия сродни услугам повивальной бабки: он высвобождает «нового человека», помогает рождению «того, кто знает».) «Тот мир принадлежит лишь знающим» (Шат.-брахм., X, 5, 4,16). В брахманах очень часто повторяется выражение «тот, кто знает это» (йа эвам веда). С течением времени «наука» жертвоприношений и литургических обрядов значительно утрачивает свою ценность, и на ее место приходит новая наука — знание Брахмана. Тем самым открывается путь к риши упанишад и, позднее, к учителям санкхьи, для которых наличие истинного «знания» вполне достаточно для освобождения. Ибо «утлые челны... суть эти жертвенные формулы», скажет «Мундака-упанишада» (I, 2, 7).

«ВНУТРЕННИЕ» РИТУАЛЫ

Жертвоприношение довольно рано было уподоблено тапасу. Боги достигали бессмертия не только посредством жертвы, но и через аскетизм. В «Ригведе» (X, 167,1) говорится о том, что Индра покорил небеса силой тапаса; подобные представления глубоко укоренились и в брахманах: «Боги обрели свои божественные ранги через аскезу» (Тайтт. -брахм., III, 12, 3,1 и т. п). Ибо тапас тоже есть жертвоприношение. Если в ведийском жертвоприношении богам предлагают сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им приносят «внутреннюю жертву», в которой физиология заступила место священных возлияний и ритуальных объектов. Дыхание часто отождествляется с «непрестанным возлиянием». Вайкханасасмартасутра (II, 18) упоминает пранагнихотру — т. е. «ежедневное жертвоприношение в дыхании». (В этом же произведении мы обнаружим уподобление физиологических функций и органов различным ритуальным огням, объектам, используемым в жертвоприношении и т. д. «Сам себя освещающий Атман есть жертвователь, интеллект — невеста, лотос сердца — веди (= жертвенник), волоски на теле — трава гарбха, прана — Гархапатъя, апана — Ахавания, вьяна — Дакшинагни, удана — огонь Сабхья, самана — огонь Авасатхья; таковы пять огней жертвы. Органы чувств: язык и т. д. — сосуды жертвы, объекты чувств: вкус и т. д. — субстанция жертвы». Прагнихотра также встречается в некоторых упанишадах, но в других значениях: см. Прагнихотра-упанишада, 3 — 4.) Понятие этой «внутренней жертвы» весьма многозначно, что позволяет даже самым независимым аскетам и мистикам оставаться в рамках брахманизма, а позже и индуизма. Приведем один брахманистский текст, в котором пранаяма сопоставляется с одним из знаменитейших ведийских обрядов, агнихотрой (подношением, которое каждый домохозяин был обязан исполнять дважды в день — до рассвета и после заката): «Внутренняя агнихотра — так называют это. Поистине, пока человек говорит, то он не может дышать. Тогда он совершает подношение дыхания в речи. Поистине, пока человек дышит, то он не может говорить — тогда он совершает подношение речи в дыхании. Эти два бесконечных, бессмертных подношения он совершает постоянно — бодрствуя и во сне. Другие же подношения имеют конец, ибо они состоят из действий. И знающие это мужи, жившие раньше, не совершали подношения обычной агнихотрой» («Каушитаки упанишада», II, 5). Та же самая концепция, даже еще больше выраженная, встречается в «Чхандогья-упанишаде» (V, 19 — 24): истинная жертва состоит в приношении дыхания. «Кто совершает агнихотру, не зная этого, тот словно удаляет пылающие угли и совершает подношение на пепле». Эту форму жертвоприношения принято называть «жертвоприношением в уме». Однако мы предпочитаем именовать ее «ритуальной интериоризацией» («внутренним ритуалом»), ибо, помимо мысленной молитвы, она подразумевает и полное отождествление физиологических органов и функций с космическими сферами и ритмами, что является всеиндийским мотивом. Зачатки подобной гомологизации можно найти уже в Ведах; однако, строго говоря, только в тантризме (и в основном из-за- роли, которые играют в нем йогические техники) она обретет стройность системы. Только что приведенные источники, несомненно, имеют в виду опыт каких-то аскетов, практиковавших пранаяму, которую они уподобляли конкретному обряду — агни» хотре. Но это не единственный пример того, как ортодоксальная традиция придавала официальный статус процедурам, которые сами по себе не имели связей с ортодоксией. Практическим последствием гомологизации, к тому же и оправдывающей ее, является замена аскетизмом ритуала, ведийского жертвоприношения. Поэтому легко понять, каким образом и другие йогические практики вливались в традицию брахманизма и адаптировались к ней. Однако не следует полагать, будто эти сопоставления постоянно исходили только от одной из сторон. Не всегда одни лишь горячие приверженцы йоги пытались получить брахманистскую санкцию на свои теории и практики. Ортодоксия сама зачастую делала первый шаг. За три тысячи лет индийской религиозной жизни засвидетельствовано очень мало «еретических» учений — и это не только благодаря постоянным усилиям бесчисленных сект и течений добиться формального признания со стороны традиционных институтов, но и равным образом благодаря неустанно ассимилирующей («индуизирующей») деятельности брахманизма. В Индии ортодоксия означает прежде всего духовно-идеологическое превосходство одной касты, а именно касты брахманов. Ее теологическая и ритуалистическая «система» может быть сведена к двум основным положениям: 1) Веды рассматриваются как незыблемый корпус священных писаний; 2) жертва является наиболее важным элементом ритуала. Эти два постулата можно считать преимущественно «статичными». Однако религиозная история индоарийской Индии представляет собой, по сути, динамичный, постоянно меняющийся процесс. Двойственная деятельность, стимулировавшаяся усилиями брахманистской ортодоксии и продолжающаяся вплоть до настоящего дня, отражает этот феномен: 1) с помощью искусства герменевтики Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством мифологических, ритуалистических, религиозных сопоставлений многочисленные разновидности неортодоксальных культов и мистицизма приводились к общему знаменателю, а потом поглощались ортодоксией. Ассимиляция автохтонных, «народных» божеств индуизмом продолжается и до сих пор. Естественно, официальная традиция производила подобную ассимиляцию только в кризисные моменты, т. е. тогда, когда ее старые ритуальные и доктринальные схемы больше не удовлетворяли элиту, когда важные аскетико-мистические практики и проповедничество развивались extra muros. (сверх меры.) В течение всей индийской истории можно обнаружить негативную реакцию на ритуальную схематизацию брахманизма, а также на ее исключительную «абстрактность» — реакцию, исходное начало которой надо искать в самой сердцевине индийского общества. Эта реакция усиливается по мере роста брахманизации и индуизации Индии, когда поглощение небрахманистских и неарийских элементов становится более интенсивным.

Поиск по сайту: