МИСТИЧЕСКАЯ ЭРОТИКА

Майтхуна была известна еще с ведийских времен; осталась она и в тантризме, однако превратилась при этом в инструмент спасения. Применительно к дотантрической Индии необходимо различать два возможных способа ритуального оценивания сексуального союза, каждый из которых архаичен и по структуре, и по происхождению: 1) брачное совокупление как иерогамия; 2) оргиастический сексуальный союз, целью которого являлось либо обеспечение притока плодородности (дождь, урожай, осадки, женщины и др.), либо создание «магической защиты». За примером супружеского соития, превращенного в «иерогамию», не нужно далеко ходить: «Я небо; ты земля», — говорит муж жене («Брихадараньяка-упанишада», VI, 4, 20). Брачное соединение является обрядом, предполагающим множество предварительных очищений, символических отождествлений и молитв, как и при исполнении ведийского ритуала. В первую очередь меняется женщина: она становится освященным местом, где исполняется жертвоприношение: «Ее лоно жертвенный алтарь; волоски — жертвенная трава; кожа ее — давильня для сомы. Половые губы ее — огонь в центре (вульвы). (Сенар замечает по этому поводу, что текст, видимо, испорчен. Однако другой перевод и невозможен. Кроме того, мы обнаруживаем здесь очень древнее верование, согласно которому огонь происходит из вагины.) Сколь велик, поистине, мир того, кто совершает жертвоприношение ваджрапея [букв. «напиток силы»], столь велик мир того, кто производит совокупление, зная это» (Брихадар.-уп., VI, 4, 3). Отметим одно существенное обстоятельство. Начиная с «Брихадараньяки», становится превалирующей вера в то, что плоды «деяний», идентичные «плодам» ведических жертвоприношений, могут быть получены посредством ритуально исполненного сексуального соединения. Идентификация женского полового органа с жертвенным огнем подкрепляется магическими чарами, которыми обманутый муж опутывает любовника своей жены: «Ты совершил подношение на моем огне» (VI, 4, 12). Деталь одного эротического ритуала, когда желательно, чтобы женщина не зачала, чем-то напоминает первые смутные идеи, касающиеся возвращения семени. «Он должен сперва вдохнуть, затем выдохнуть и произнести с силой: «Силой и семенем я беру из тебя семя! Так она оказывается без семени» (VI, 4, 10). Следовательно, хатхайогическая практика могла существовать, по крайней мере в качестве «магических чар», еще со времен упанишад. Как бы то ни было, в вышеприведенном отрывке движение семени координируется с дыхательным актом и магическим заговором. Концепция эта имеет место и в имени богов: Пусть Вишну приготовит лоно! Пусть Тваштар сотворит образы! Пусть Праджапати вольется! Пусть Дхатар дает тебе плод! Дай плод, Синивали! Дай плод, пышноволосая! Пусть Ашвины, увенчанные лотосами, Вложат в тебя плод! (VI, 4, 21). Адекватное понимание подобного поведения подсказывает, что сексуальность здесь не рассматривалась в контексте некоей психофизиологической ситуации, а расценивалась как ритуал, что открывало путь тантрическим инновациям. Если эротическая сфера освящается и сопоставляется с ритуальной и мифологической сферами, то это символическое сопоставление действует и в обратном порядке: ритуально»№ыражается в терминах, взятых из области эротики. «Когда декламируя, жрец разделяет первые две четверти стиха, а две другие произносит слитно, то это потому, что женщина раздвигает свои бедра и мужчина давит на них во время совокупления; так жрец демонстрирует совокупление, чтобы благодаря жертвоприношению родилось многочисленное потомство. («Айтарея брахмана», X, 3, 2 — 4). Неотчетливость рецитации хотара тождественна истечению семени; адхварью, когда хотар адресует ему жертвенные призывы, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо: это потому, что одно четвероногое поворачивается спиной к другому, изливающему семя (там же, X, 6, 1 — 6). Затем адхварью встает и поворачивает лицо к хотару: это означает, что двуногие находятся лицом друг к другу, когда один из них изливает семя». Мы уже рассматривали церемонию «махаврата», во время которой пуншчали ритуально совокуплялась с брахмачарином или магадхой, в месте, освященном для жертвоприношения. Вероятно, это одновременно выполняло функции ритуала «защиты» и обряда «процветания», как в великом приношении коня, ашвамедхе, в которой жена жертвователя, махиши, пантомимой изображала соитие с жертвенным животным; в конце же этой церемонии четыре жены отдавались четырем главным священникам. В ритуальном коитусе брахмачарина (букв. «целомудренный юноша») с пуншчали (букв. «проститутка») хорошо просматривается стремление достичь coincidentia oppositorum, воссоединения полярностей; тот же мотив мы находим в мифологиях и иконографическом символизме многих архаичных культов. Как бы то ни было, и в ашвамедхе, и в махаврате эротические церемонии все еще сохраняют свою космологическую значимость (ашвамедха суть повторение космогонии). Когда же глубокое значение «совпадения противоположностей» утрачивается, то сексуальный ритуал начинает отрицаться: тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в «Шанкхаяна Шраута-сутре» (XVII, 6, 2), т. е. «это устаревший обычай; да не будет его больше». Луи де ла Балле Пуссен увидел в этом предписании «протест дакшиначаринов против церемоний сторонников «левой руки»«, хотя это маловероятно, поскольку сексуальный символизм еще был далек от тех инноваций, которые привнесли вамачарины. Выше мы процитировали некоторые пассажи из брахман и упанишад; можно добавить еще один, из «Чхандогья-упанишады» (II, 13,1 — 2), в котором сексуальное сношение отождествляется с литургическим пением (саман), в частности, с вамадевъей (мелодией, сопровождающей выдавливание сомы в полдень): 1. Он призывает (ее) — это звук «хим», он просит — это прастава, он ложится с женщиной — это удгитха, он доходит до цели — это Нидхана, он доходит до конца — это нидхана. Это вамадевья, вытканная из соития. 2. Кто знает, что эта вамадевья выткана из соития, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием... Да не избегает он ни одной женщины — такова заповедь. Трудно, право, понять, каким образом подобные взгляды могли бы исповедовать адепты «левой руки», поскольку здесь важна трансмутация сексуального соединения в саман (со всеми вытекающими отсюда религиозными последствиями). Как мы уже говорили, такое превращение психофизиологической деятельности в религиозное таинство является характерной чертой любого архаического культа. «Декаданс» начинается с исчезновением символического понимания телесных движений; именно поэтому и были в конце концов отброшены «устаревшие обычаи». Тем не менее символизм совпадения оппозиций продолжает играть важную роль в брахманистской мысли. То, что эротический союз ощущается как «совпадение противоположностей», доказывается еще и тем, что в некоторых произведениях термин «майтхуна» заменяется «самхитой» («союз»); этот последний термин использовался для выражения попарного группирования слогов, ритмов стиха, мелодий и т. д., а также и для выражения союза с богами и Брахманом. Как мы убедимся в дальнейшем, совпадение оппозиций формирует константу всех ритуалов и медитаций тантризма. В буддийских текстах тоже говорится о майтхуне (палийск. метхуна; см.: «Дигха-никая», I, 36). «Мы должны иметь в виду, — пишет Л. де ла Валле Пуссен3, — что некоторые секты разрешали монахам пользоваться любой «неохраняемой» женщиной (т. е. незамужней, не имеющей работы и т. д.)... Уместно напомнить эпизод с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, даром что монах, утверждал, что любовь не являлась помехой для святой жизни; или еще один случай, с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, «Несравненную» («Чулла», VI, 32)». У нас имеется слишком мало сведений для того, чтобы в должной мере раскрыть глубокое значение всех этих обычаев. Необходимо помнить о том, что еще с доисторических времен в Индии были известны эротические обряды, причем в самых разных контекстах. Некоторые из этих обрядов, засвидетельствованных в сфере «народной магии», потребуют нашего внимания позднее. Скорее всего, они не родственны тантрической практике майтхуны.

МАЙТХУНА

Каждая женщина воплощает в себе пракрити. Следовательно, ее следует рассматривать также отстраненно (или с таким же обожанием), как и тогда, когда созерцают непостижимую тайну природы, ее способность к бесконечному созиданию. Ритуальная нагота йогини имеет внутреннюю символическую ценность: если в объятиях обнаженной женщины адепт не испытывает в глубине души тех же потрясающих чувств, которые он переживает при виде космической мистерии, то здесь нет ритуала, а только обыкновенное совокупление, со всеми уже знакомыми нам последствиями (усиление кармической цепи и т. д.). Вторая ступень состоит в трансформации женщины-пракрити в инкарнацию Шакти: она становится богиней, а йогин должен воплотить в себе бога. Тантрическая иконография божественных пар (яб-юм по-тибетски, т. е. «отец-мать») бесчисленных будд в объятиях их Шакти выражает идеальную модель майтхуны. Следует отметить неподвижное положение бога; вся активность исходит от Шакти. (В контексте классической йоги статичный Пуруша созерцает креативную деятельность пракрити.) Как и в случае хатха-йоги, в тантризме эта неподвижность, одновременно реализуемая на трех уровнях «движения» — мышления, дыхания, семяизвержения, — являет собой высшую цель садханы. Мы снова встречаемся здесь с имитацией божественной модели, будь то Будды, Шивы или просто чистого Духа, неподвижного и безмятежного посреди развертывания космической драмы. Майтхуна служит прежде всего для того, чтобы сделать дыхание ритмичным, а концентрацию устойчивой; в этом случае она заменяет пранаяму и дхарану, или, точнее говоря, выступает как их «опора». Йогини — это девушка, которую проинструктировал гуру и чье тело было освящено (адхиштхита) ньясами. Сексуальный союз оказывается ритуальным соединением, в котором человеческая пара становится парой божественной. «Подготовленный к исполнению майтхуны с помощью медитации и обрядов, делающих ее возможной и успешной, он (т. е. йогин) созерцает йогини — свою подругу и возлюбленную, носящую имя Бхагавати — как заместительницу и самую сущность Тары, чистого источника блаженства и покоя. Его возлюбленная воплощает всю женскую природу, она есть мать, сестра, жена, дочь; в ее голосе, просящем любви, ему слышится голос Бхагавати, взывающей к Ваджрадхаре, Ваджрасаттве. В этом и заключается — как для шиваитов, так и для буддийских тантрических школ — путь спасения, бодхи». Кроме того, женщина, избираемая для ритуала майтхуны, совсем не является обычной женщиной для оргий. Панчакрама описывает традиционный обряд: «Мудра, жена йогина, выбранная согласно установленным правилам, предложенная гуру и освященная им, должна быть юной, прекрасной и умной: с нею ученик исполнит церемонию, скрупулезно воплощая полученную шикшу (знание): ибо, если спасение невозможно без любви (стривьяти-ракена), то простого телесного соединения недостаточно для обретения спасения. Практика парамит, цель крия-йоги, не должна быть отделена от этого; пусть садхака любит мудру в соответствии с правилами»2. Пранаяма и дхарана представляют собой только средства, с помощью которых ученик, если верить «Дохакоше», во время майтхуны достигает «неподвижности» и остановки деятельности сознания, «высшего, величайшего блаженства» (парамамахасукха); это самараса (Шахидулла переводит ее как «идентичность наслаждения», но это скорее «единство эмоций», или, еще точнее, парадоксальное, невыразимое переживание открывшегося Единства). «Физиологически» самарасу получают во время майтхуны, когда шукра и раджас остаются без движения. Но, как замечает Шахидулла, «пользуясь мистическим языком «Дохакоши», мы можем объяснить майтхуну, союз лотоса (падмы) и молнии (ваджры) как реализацию состояния пустоты (ваджра = шунья) в сплетении церебральных (мозговых) нервов, т. е. впадме. Можно также понимать «девушку» как пустоту. В «Чарьях» Баудха Ганы найратма, т. е. состояние не-эго, или шуньи, «пустоты», описывается как девушка низшей касты или как куртизанка». (Хорошо известна роль, которую в тантрических «оргиях» (чакрах) играют девушки низших каст, а также куртизанки. Чем более распутна, порочна женщина, тем она пригоднее для обряда. Домби («прачка», а на тайном языке — найратма) является любимым персонажем всех тантрических авторов (см. «Чарьи» Канхи, у Шахидуллы, с. 111). «Одомби! Ты вся в грязи... Многие зовут тебя безобразной. Но мудрый сжимает тебя в своих объятиях... Одомби! Нет женщины распущенней, чем ты!» (Шахидулла, с. 120). В легендах о 84 махасиддхах, переведенных с тибетского А. Грюнведелем можно часто встретить мотив девушки из низшей касты, которая полна мудрости и обладает магическими силами, которая выходит замуж за царя, может делать золото и т. д. Подобное возвышение женщин низкого социального ранга имеет под собой несколько оснований. Во-первых, это отчасти есть «народная» реакция на ортодоксальные религиозные системы, что также совпадает и с «контрнаступлением» автохтонных элементов на ту идеологию каст и иерархий, которую ввели индоарии. Но это только одна сторона проблемы, причем не самая важная. Куда важнее значение символа «прачка» и «куртизанка» -ведь мы должны принять во внимание тот факт, что, согласно тантрической доктрине тождества противоположностей, «самое благородное и драгоценное» скрыто как раз «в самом низменном и обыденном». (Алхимики Запада имели в виду то же самое, когда утверждали, что materia prima, тождественная lapis philosophorum, т. е. «философскому камню», присутствовала везде, в том числе и в низшей форме, vili figura.) Aвторы «Чарьев» смотрели на домби как на представительниц «пустоты», т. е. как на бескачественную и невыразимую Grund, ибо только «прачка» была свободна от любого качества и признака — социального, религиозного, этического.) Согласно «Панчакраме», изученной Ла Валле Пуссеном, майтхуна может быть понята как в смысле конкретного действия, так и в смысле внутреннего ритуала, состоящего из мудр, т. е. жестов, телесных поз и отчетливо визуализированных образов. «Для монахов майтхуна есть, в сущности, акт инициации (сампрадая). По приказу своего гуру они преступают законы целомудрия, которые соблюдали доныне. Такова, как мне кажется, доктрина панчакрамы (III, 40)... Тот, кто не практикует майтхуну в настоящем, но практиковал ее хотя бы раз в своей жизни, во время инициации все равно получает высшую самапатти посредством йоги... Майтхуну не обязательно практиковать реально: ее замещают упражнения внутреннего характера, в которых мудра (йогини) становится интеллектуальной формой, символическим жестом, выражением или искусной физиологической операцией». Тантрические тексты часто подчеркивают идею того, что майтхуна есть прежде всего объединение полярных принципов: «Истинное совокупление — это соитие Парашакти с Атманом; любые другие виды соития — только телесные связи с женщинами» («Куларнава-тантра», V, 111 — 12). «Каливеласа-тантра» (X — XI) описывает этот ритуал, однако оговаривает, что его следует исполнять только с инициированной женой (парастри). Комментатор добавляет, что ритуал панчататтва (ритуал пяти макар, т. е. пяти понятий, начинающихся на «м» — матсья (рыба), манса (мясо), мадъя (алкоголь), мудра и майтхуна) исполняется в своем буквальном смысле лишь низшими кастами (шудрами). Тот же самый текст говорит в другом месте (V), что этот обряд предназначен для кали-юги, т. е. он адаптирован к нынешней космо-исторической эпохе, в которой Дух сокрыт, «погрязнув» в телесном мире. Однако автору этого сочинения хорошо известно, что панчататтва может интерпретироваться и буквально, особенно в магических и неортодоксальных кругах; так, он цитирует «Нигаматантрасару»: «В Гауре и других странах можно обрести сиддхи через пашубхаву» (т. е. через панчататтву, практикуемую физически). Ранее мы уже говорили, что тантристы делятся на два разряда: самайины, верящие в идентичность Шивы и Шакти и пытающиеся пробудить кундалини с помощью духовных упражнений, и каулы, почитающие каулини, т. е. кундалини, и использующие «внешние» ритуалы. Это разделение не вполне валидно, однако не всегда легко быть совершенно уверенным в том, насколько далеко следует буквально понимать тот или иной ритуал: так, мы видели, в каком смысле должно быть истолковано «пьянство», доведенное до степени «падения на землю». Кроме того, грубый и брутальный язык часто используется как ловушка для непосвященного. Знаменитая «Шактисангама-тантра», почти полностью посвященная шатчакрабхеде («проникновению в шесть чакр»), пользуется совершенно «конкретным» лексиконом (до такой степени, что издатель текста, Бенойтош Бхаттачарьяя, принял меры предосторожности, заменив «иксами» сексуальные термины; см.: Shaktisangama-tantra, I: Kalikhanda; II: Tarakhanda.), чтобы описать спиритуалистические упражнения. (См. там же, II, 128 — 31, о пяти макарах; согласно Бхаттачарьяе, эти термины берутся не как «рыба», «мясо», майтхуна и т. д., но как технические понятия, относящиеся к разным медитациям.) На двусмысленности эротического словаря тантрической литературы тоже не стоит заострять особого внимания. Например, подъем чандали через тело йогина часто сравнивается с танцем «прачки» (домби). «С домби в своей шее» (т. е. ощутив самбхогакаю в районе шейного отдела) йогин «проводит ночь в великом блаженстве». Тем не менее майтхуна зачастую практикуется и как конкретный ритуал. Если осознавать, что этот акт — не профанное, но ритуальное действо, что партнеры больше не человеческие существа, но подобны богам, «не привязанным ни к чему», то уже не обязательно воспринимать совокупление как происходящее на космическом уровне. Тантрические сочинения не раз повторяют высказывание: «Посредством тех же действий, которые заставляют большинство людей гореть в аду тысячи лет, йогин достигает вечного спасения». Это составляет, как мы знаем, краеугольный камень йоги, изложенной Кришной в «Бхагавадгите» (XVIII, 17): «Кто свободен от самости, чей не запятнан разум, тот, даже убив этих людей, не связан, не убивает». И уже в «Брихадараньяке» (V, 14, 8) сказано: «Если знающий это совершает даже много зла, он поглощает все это зло и становится безупречным, чистым, свободным от старости и смерти». Сам Будда, если верить тантрической мифологии, подавал здесь пример: только практикуя майтхуну, он сумел покорить Мару; благодаря той же практике он стал всеведущим, а также обладателем магических сил. Практики в «китайском стиле» (чиначара) рекомендованы во многих буддийских тантрах. «Махачинакрама-тантра» (другое название — «Чиначарасара-тантра») рассказывает, как святой мудрец Васиштха, сын Брахмы, идет искать Вишну в образе Будды, чтобы спросить его о ритуалах богини Тары. «Он вступает в великую страну Китай и видит Будду, окруженного тысячью любовницами, находящимися в эротическом экстазе. Удивление святого сменяется негодованием. «Подобные деяния противоречат Ведам!» — восклицает он. Голос из пустоты поправляет его: «Если бы ты хотел заслужить мою милость, то именно такими практиками в китайском стиле тебе следовало бы почтить меня!» Васиштха приближается к Будде и получает из его уст неожиданный урок: «Женщины — это боги, женщины — жизнь, женщины — украшение. Будь мысленно всегда среди женщин!»«. Как гласит китайская тантрическая легенда, одна женщина из Янь-чжу отдавалась всякому юноше; после ее смерти обнаружилось, что она была «бодхисаттвой со сцепленными костями» (т. е. кости ее скелета были связаны друг с другом как звенья цепи). (Впрочем, это восхваление плотской любви может быть объяснено важностью, придаваемой (особенно в даосских кругах) сексуальным техникам как средству продления жизни.) Собственно говоря, этот аспект уже выходит за пределы майтхуны, являясь частью великого культа «божественной женщины», который стал Доминировать во всей Индии начиная с VII — VIII вв. Мы видели превосходство Шакти в обретении скорого спасения, а также важность женщины в духовных дисциплинах. С появлением вишнуизма кришнаитского толка люббовь (према) окончательно занимает лидирующую роль. Это преимущественно незаконная любовь, любовь к «чужой жене» (паракийя рати); в знаменитых бенгальских дворах любви проводились диспуты между вишнуитскими почитателями паракийи и защитниками супружеской любви, свакийи — и последние всегда оказывались в проигрыше. Образцовой любовью осталась та, которой Радха окружила Кришну — тайной, незаконной, «антисоциальной» любовью, символизирующей тот прорыв, которое всегда производит подлинное религиозное переживание. К слову сказать, с индуистской точки зрения брачная символика христианского мистицизма, в которой Христос играет роль жениха, недостаточно выражает подобное отречение от всяких социальных и моральных ценностей, которое подразумевает мистическая любовь как таковая. Радха воспринимается как бесконечная любовь, составляющая самую сущность Кришны. Женщина наделена природой Радхи, мужчина — природой Кришны; отсюда «истина», касающаяся любви Кришны и Радхи, может быть познана только в самом теле практикующего, но это знание на «телесном» уровне имеет общезначимое метафизическое обоснование. «Ратнасара» заявляет, что тот, кто постигает «истину тела» (бханда), может затем постичь и «истину вселенной» (брахманда). Однако, как и во всех других тантрических и мистических школах, когда упоминаются мужчина и женщина, то это не «ординарный мужчина» (саманья мануш), не «страстный мужчина» (рагер мануш), но универсальный, архетипический человек, человек «нерожденный» (айони), «необусловленный» (сахаджа), вечный (нитъер); точно так же это не «ординарная женщина» (бишеша рати). «Свидание» мужчины и женщины происходит во Вриндаване, мифическом месте встреч Кришны и Радхи; их союз есть «игра» (лила), свободная от бремени мира, и является чистой спонтанностью. Кроме того, все мифологические образы и практики совпадения противоположностей отождествляются друг с другом; союз Шивы и Шакти, Будды и Шакти, Кришны и Радхи может быть соотнесен с любым другим «соединением» (иды и пингалы, кундалини и Шивы, праджни и упайи, «дыхания» и «сознания» и т. д.). Любое объединение оппозиций производит перелом в жизни и заканчивается переоткрыванием изначальной естественности. Зачастую мифологическая схема одновременно и интериоризуется, и «инкарнируется» благодаря использованию тантрической теории чакр. Так, в вишнуитской поэме «Брахма самхита» сахасрара-чакра уподобляется Гокуле, местопребыванию Кришны. А вишнуитский поэт XIX в. Камалаканта в своей «Садхака-ранджане» сравнивает Радху с кундалини и описывает ее бег к тайному месту свидания с Кришной как подъем кундалини, стремящейся объединиться с Шивой в сахасраре. Некоторые буддийские и вишнуитские мистические школы продолжали практиковать його-тантрическую майтхуну даже тогда, когда «культовая любовь» окончательно возобладала. Глубокое мистическое движение сахаджия, которое продолжает традицию тантризма и которое, подобно тантризму, выступает и в буддийской, и в индуистской форме, наследуя их старую приверженность эротическим техникам. Но, как и в тантризме, и в хатха-йоге, в сахаджии сексуальный союз понимается как средство получения «высшего блаженства» (махасукха), и он никогда не должен заканчиваться семяизвержением. Майтхуна выступает как венец долгого и трудного ученичества. Неофит должен добиться совершенного контроля за своими чувствами; для этой цели ему нужно приблизиться к «благочестивой женщине» (найика) и постепенно превратить ее в богиню в процессе интериоризованной иконографической драмы. Так, в первые четыре месяца он должен ждать ее приказаний как слуга, спать в той же комнате, что и она, у ее ног. В течение следующих четырех месяцев, продолжая служить ей, как раньше, он уже спит в ее кровати, с левой стороны. Во время следующих четырех месяцев он будет ложиться спать с правой стороны, затем они будут лежать обнявшись и т. д. Целью всех этих предварительных этапов является, во-первых, «автономизация» чувственного удовольствия, рассматриваемого как единственный человеческий опыт, способный принести нирваническое блаженство, а во-вторых, достижение контроля над чувствами, т. е. остановку семени. В Найика-садхана-тике («Комментарии к духовной практике совместно с женщиной») этот церемониал описывается в деталях. Он насчитывает восемь частей, начиная с садханы, т. е. мистической концентрации, использующей специальные мантры; затем следуют смарана («воспоминание», «проникновение в сознание»), аропа (Аропа играет важную роль в сахаджии. Она означает первое движение к трансценденции: прекращение видения человека в его физическом, биологическом и психологическом ракурсах и рассматривание его в онтологической перспективе. См.: Dasgupta, op. cit., p. 158 ff.) («придание качеств объекту»), в которой найике, начинающей трансформироваться в богиню, ритуально подносят цветы; манана («памятование о красоте женщины во время ее отсутствия»), на которой происходит интериоризация ритуала. На пятой ступени, дхьяне («мистической медитации»), женщина садится слева от йогина и он обнимает ее «так, что дух его возносится»ь. На стадии пуджи («культ» в собственном смысле слова) месту, где восседает найика, оказываются почести, ей делаются подношения, затем найику омывают, как изваяние богини. Все это время йогин мысленно повторяет мантры. Его концентрация достигает максимума, когда он берет найику на руки и идет к постели, читая мантру: хлин клин кандарпа сваха. Так происходит соединение двух «богов». Эротическая игра осуществляется на трансфизиологическом уровне, ибо она никогда не прекращается. Во время майтхуны йогин и его найика воплощают «божественный мир» — в том смысле, что они не только испытывают блаженство, но также и способны созерцать высшую реальность непосредственно.

«СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ»

Не следует забывать, что в майтхуне не допускается истечение семени: бодхичиттам нотсриджет, «семя не должно быть извергнуто». В противном случае йогин подпадает под закон времени и смерти, становясь обыкновенным распутником. В этих практиках «чувственное удовольствие» играет роль «колесницы», ибо оно производит максимальное усилие, уничтожающее обычное сознание и венчающееся нирваническим состоянием — самарасой, невыразимым переживанием Единства. Как мы уже видели раньше, самараса обретается путем «обездвиживания» дыхания, сознания и семени. «Дохакоша» Канхи постоянно возвращается к этой теме: «дыхание не слабеет и не учащается; ничего не совершая, оно остается неподвижным». «Тот, кто сделает неподвижным царственный дух посредством подлинного наслаждения (самараса) в состоянии Врожденности (сахаджа), сразу становится совершенным мудрецом, он не боится ни старости, ни смерти» (19). «Если он поставит прочный засов на входной двери дыхания, если в этой мрачной темноте вызовет он дух лампы, если драгоценный камень джины. («победителя») коснется высших небес, то, — как говорит Канха,- он вступит в нирвану, продолжая радоваться существенно» (22). В этом «подлинном наслаждении», этом невыразимом переживании Единства (самараса) адепт достигает состояния сахаджи, т. е. необусловленного состояния, чистой спонтанности. Все эти понятия, разумеется, трудны для перевода. Каждое из них пытается выразить парадоксальное состояние абсолютной недвойственности (адвая), следствием которой является махасукха, «великое блаженство». Подобно Брахману упанишад и веданты, подобно нирване махаянистов, состояние сахаджи неопределимо; его невозможно понять диалектическим путем, оно может быть постигнуто лишь в непосредственном опыте. «Весь мир, — говорится в «Хеваджра-тантре», — имеет природу сахаджи, ибо сахаджа является квинтэссенцией (сварупа) всех вещей; эта квинтэссенция — нирвана для тех, кто обладает совершенно чистой читтой». Человек «реализует» состояние сахаджи посредством преодоления дуальностей: вот почему концепции адвайи и юганаддхи (принцип объединения) занимают важное место в тантрической метафизике. «Панчакрама» подробно обсуждает теорию юганаддхи: последняя представляет собой состояние единства, полученного через отмежевание от двух полярных противоположных понятий — сансары (космического процесса) и нивритти (абсолютное прекращение всякого процесса); человек преодолевает их благодаря сознанию того, что высшая природа феноменального мира (санклеша) идентична Абсолюту (вьявадана); следовательно, он осознает единство существования формы и существования без формы и т. д. В этой диалектике противоположностей можно узнать излюбленную тему мадхьямиков и махаянских философов в целом. Но тантриста интересует практическая сторона, садхана; он желает воплотить непостижимое, выражающееся во всех образах и мантрах, относящихся к объединению оппозиций, он жаждет непосредственного, опытного познания недуальности. Буддийские сочинения сделали особенно популярными две пары противоположностей — праджню-упаю и шунъю (пустоту)-каруну (сострадание). «Объединить» или «преодолеть» их — значит встать на парадоксальную позицию бодхисаттвы: в своей мудрости тот больше не различает людей (ибо, с метафизической точки зрения, «человек», «личность» не существуют; единственное, что существует, — это конгломерат пяти скандх), но тем не менее из сострадания он пытается их спасти. Тантризм умножает пары оппозиций (солнце и луна, Шива и Шакти, ида и пингала и т. д.) и, как мы только что заметили, старается «объединить» их посредством практик, комбинирующих тонкую физиологию с медитацией. Это обстоятельство стоит подчеркнуть особо: на каком бы уровне ни осуществлялось «совпадение противоположностей», оно представляет собой преодоление феноменального мира, ликвидацию любого дуалистического видения вещей. Используемые образы предполагают поворот к первоначальному состоянию бесформенности; так, объединение солнца и луны означает «разрушение космоса» и, следовательно, возврат в исконное Единство. В хатха-йоге адепт старается сделать «неподвижными» дыхание и семя; более того, он занимается «возвращением семени», т. е. совершением действия, которое совершенно невозможно в рамках «нормального» физиологического контекста, присущего «нормальному» миру; иначе говоря, «возврат семени» на физиологическом уровне состоит в трансценденции мира явлений, обретении свободы. Это лишь один аспект того, что называется «движением против течения» (уджаиа садхана) или «регрессивным» процессом (улта) натхасиддхов, подразумевающим полную «инверсию» всех психофизических процессов; это и есть таинственная пaрaвритти, которую можно обнаружить уже в махаянских текстах и которая в тантризме имеет в виду также и «возврат семени». Для того, кто воплощает указания этих текстов, подобное «возвращение» или «регрессия» означает деструкцию обыденного мира и, следовательно, «разрушение времени», достижение «бессмертия». ВГоракша Виджае Дурга (она же Шакти, Парвати) спрашивает Шиву: «Почему так случилось, о мой Господь, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господь, чтобы я также обрела вечное бессмертие». По этому случаю Шива и раскрывает учение хатха-йоги. Бессмертие не может быть обретено иначе, нежели прекращением проявленности, а значит, и прекращением умирания и распада; необходимо «плыть против течения» и заново обнаружить первичное, неподвижное Единство, которое существовало до всякого расщепления. Именно это и практикуют йогины, когда они объединяют «солнце» и «луну». Сокровенное событие единения происходит одновременно на нескольких уровнях: во-первых, на метафизическом плане, посредством соединения Шакти (кундалини) с Шивой в сахасраре йогин вызывает инверсию космического развития, регрессию к бесформенному состоянию изначальной целостности; во-вторых, на физиологическом, «объединение» солнца и луны означает «соединение» праны и апаны, т. е. «тотализацию» (или прекращение) вдохов и выдохов; наконец, il-третьих, сексуальное соединение, посредством ваджроли мудры, осуществляет «возврат семени». Как мы уже видели, соединение солнца и луны достигается с помощью унификации дыханий и жизненных энергий, циркулирующих в иде и пингале; эта унификация происходит в сушумне. «Хатха-йога прадипика» (IV, 16-17) говорит, что «сушумна пожирает время». Тексты подробно останавливаются на «покорении смерти», на «бессмертии», которое обретает йогин, «покоряющий время». Задержка дыхания, прерывание деятельности сознания, остановка семяизвержения — все это названия, выражающие одно и то же состояние души, переживающей устранение времени. Мы уже отмечали, что любому усилию к трансценденции мира предшествует длительный процесс «космизации» тела и психоментальной жизни, ведь именно от совершенного, идеального «космоса» отталкивается йогин, преодолевая границы мира вообще. Эта «космизация», которая начинает осуществляться уже в пранаяме, изменяет темпоральные ощущения йогина. «Калачакра-тантра» соотносит вдох и выдох с ритмом дня и ночи, потом с растущей и убываю-щей луной, месяцами, годами, наконец, с самыми долгими промежутками космического времени. Можно выразиться иначе: посредством своего дыхательного ритма йогин повторяет и, так сказать, проживает заново Великое Время (махакальпа), периодические сотворения и разрушения Вселенной (космические «дни и ночи»). Задерживая дыхание, фиксируя его в сушумне, он преодолевает мир феноменов, переходит в ту необусловленную, вневременную сферу, где нет «ни дня, ни ночи», «ни болезни, ни смерти»; эти наивные и неопределенные фразы означают, конечно, «выход из времени». Преодоление «дня и ночи» является трансценденцией противоположностей. На языке натхасиддхов она означает растворение Вселенной посредством процесса деманифестации. Это и есть соединение времени и вечности, бхавы и нирваны; на чисто «человеческом» уровне она является воссозданием первичного андрогина, некоего целостного единства, сочетающего в своем собственном существе мужское и женское начала — одним словом, она является обретением заново полноты, предшествующей любому сотворению. Эта ностальгия по изначальной блаженной полноте мира воодушевляет и осмысляет все йогические практики, направленные на coincidentia oppositorum в человеческом существе. Как известно, подобная ностальгия, выражающаяся в поразительном разнообразии символических форм и обрядов, обнаруживается почти повсеместно в архаическом мире; известно также, что многие ритуалы, отклоняющиеся от официальной нормы, находят свои истоки и теоретическое обоснование в желании достичь «райского» состояния первого человека. Большинство крайностей, жестоких обрядов и аномалий, относящихся к «тантрическим оргиям», в конечном счете оправдываются типичной традиционной метафизикой, которая определяет высшую реальность не иначе как «совпадение противоположностей». Некоторые из этих крайностей и «популярных» форм, связанных с тантрическими теориями и методами, будут рассмотрены нами в дальнейшем. Стоит подчеркнуть тот аспект тантрической садханы, который обычно остается в тени: речь идет об особом значении, придаваемом растворению Вселенной. Вслед за описанием процесса творения «Шива самхита» (I, 69 — 77) говорит и об обратном процессе, в котором «принимает участие» йогин: он созерцает, как первоэлемент «земля» «утончается» и постепенно тает в воде, вода переходит в огонь, огонь — в воздух, воздух — в эфир и т. д., пока все не растворится в Великом Брахмане. Йогин выполняет это духовное упражнение для того, чтобы мистически предвосхитить»процесс растворения, который произойдет после его смерти. Иначе говоря, уже во время садханы йогин становится свидетелем поглощения этих первовеществ их соответствующими матрицами, поглощения, начинающегося в момент его смерти и продолжающегося на первых этапах загробного существования. Бардо Тхедол приводит бесценную информацию по этой теме. Рассмотренная под этим углом зрения, тантрическая садхана есть сосредоточение на опыте смерти во время инициации, т. е. переживание ритуальной смерти и во рождения. В этом смысле тантрист является «живым мертвецом», ибо он — «дважды рожденный», в инициатическом смысле слова, потому что достигает этого «нового рождения» не теоретически, а на своем личном опыте. Вполне вероятно, что многочисленные упоминания о «бессмертии» йогинов, особенно часто встречающиеся в сочинениях хатха-йоги, происходят из описания переживаний этих «живых мертвецов».

ЙОГА И АЛХИМИЯ

Поиск по сайту: