|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕС ДОСТИЖЕНИЕМ ВОЗРАСТА ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ В ТАЙНЫХ КУЛЬТАХ Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению некоторых тем посвящения и показать связь между обрядами взросления и обрядами вступления в тайные общества, остановимся ненадолго на посвящении девушек. Эти обряды менее изучены, чем посвящения мальчиков, и, следовательно, о них мало известно. Правда, женские обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, особенно их тайные аспекты, всегда были труднодоступны для этнологов. Поэтому большинство наблюдателей приводят только их внешние описания. Мы располагаем весьма скудным документальным материалом о религиозном обучении девушек во время их посвящения и о некоторых тайных обрядах, через которые они должны пройти. И все же, несмотря на это, можно составить приблизительное представление о структуре и морфологии этих посвящений. С самого начала следует заметить, что: 1) посвящения, связанные с взрослением девушек, менее распространены, чем аналогичные обряды для мальчиков, хотя их можно отнести к очень древним культурам (Австралия, Огненная Земля и т. д.)1; 2) эти ритуалы значительно меньше разработаны, чем у мальчиков; 3) наконец, посвящение молодых девушек проходит индивидуально. Эта последняя черта имела важные последствия. Несомненно, она была связана с тем, что женские посвящения начинаются с первой менструации. Этот физиологический симптом — знак половой зрелости — вместе с тем является и знаком изоляции девушки от ее привычного мира. Ее немедленно изолируют, отделяют от общины, это напоминает разлучение мальчика с матерью. Разница состоит в том, что у девочек изоляция следует немедленно после первой менструации, то есть она индивидуальна, в то время как у мальчиков посвящение коллективно. Индивидуальныйхарактер изоляции, происходящей по мере появления соответствующих признаков, объясняет сравнительно небольшое число обрядов посвящения. Однако не следует забывать, что продолжительность изоляции в разных культурах варьируется от трех дней (Австралия и Индия) до двадцати месяцев (Новая Ирландия) или даже до нескольких лет (Камбоджа). Таким об- 114 115
разом, в конце концов девушки составляют группу; и тогда их посвящение празднуется коллективно2 под руководством престарелых родителей (как в Индии) или старух (Африка). Наставницы посвящают девушек в тайны секса, обучают их обычаям племени и части религиозных традиций, к которым допускаются женщины. Фактически, речь идет об общем образовании, но главное в нем — религиозные знания и все, что касается женской сакральности. Девушку ритуально готовят принять свой особый образ жизни, приводят к пониманию своей созидательной роли и ответственности перед обществом и Космосом, ответственности, которая у первобытных народов всегда религиозна по природе. Как мы сказали, обряды женского посвящения в том виде, в каком они сегодня известны, менее драматичны, чем у мальчиков. Их важным этапом является изоляция. Она происходит в лесу, как у Суахили, или в специальной хижине, как у большинства племен Северной Америки, в Бразилии, на Новых Гебридах, на Маршальских островах, а также у Ведда и некоторых народов Африки3. Говоря об обрядах посвящения мальчиков, мы указывали на сложную символику леса и хижины: смерть и пребывание в материнской утробе. В обрядовой изоляции девушек усилена символика темно- ты, их прячут в темном углу жилища, и у многих народов они не должны видеть солнце: это табу объясняется мистической связью между Луной и женщинами. В других местах они запрещают кому бы то ни было дотрагиваться до себя. Специфическое табу Южной Америки — не контактировать с землей, поэтому девушки спят в гамаках4. Почти везде существуют пищевые запреты, а у некоторых народов девушки носят специальные одежды5. Финальная часть обряда не менее значительна, чем первая — изоляция. У некоторых племен северного берега Австралии девушку, у которой началась менструация, на три дня изолируют в хижине, где она подвергается различным пищевым табу. Затем к ней приходят женщины, раскрашивают ее охрой и богато украшают. «Кульминационный момент начинается на заре, когда все женщины племени сопровождают ее к ручью или лагуне6. После ритуального омовения девушку ведут в главное поселение под приветственные крики соплеменников, и с этого момента община считает ее женщиной»7. Берндт замечает, что до появления Миссии на земле Арнхем обряд там был более сложным и сопровождался песнями. Современные этнологи подчас имеют дело с обычаями, находящимися на грани исчезновения. Однако в интересующем нас случае основное в 116 117
обряде сохранилось — процессия, направляющаяся вместе с девушкой к реке, приветственные крики в момент ее выхода из изоляции — это характерные черты женского посвящения. В некоторых регионах изоляция завершается общим танцем — обычай, особенно характерный для земледельческих районов8. Здесь девушек, проходящих посвящение, «выставляют напоказ» и устраивают для них праздник9, а затем все вместе обходят дома и получают подарки10. Есть и другие внешние признаки, указывающие на то, что девушка прошла посвящение, — татуировка11, чернение зубов, но, по наблюдениям некоторых этнологов, последние обычаи являются нововведениями, появившимися под влиянием тотемических культур12. Итак, главный обряд — это торжественное представление девушек всей общине. Оно означает, что таинство было исполнено, девушка стала взрослой и готова принять образ жизни, предназначенный для женщины. Вообще, церемониальное представление чего бы то ни было, будь то знак, предмет, животное или человек, — означает декларирование присутствия священного, чуда13. Этот чрезвычайно простой обычай принадлежит древнейшему религиозному ритуалу. Возможно, еще до возникновения членораздельной речи указание на предмет означало, что его рассматривают как исключительный, единственный, мистический, священный. Торжественное представление общине молодых посвященных, возможно, самый древний момент всей церемонии. Танцы, как пластическое и драматическое выражение мысли, также принадлежат к первобытному опыту. Очевидно, что женские обряды посвящения, связанные с половой зрелостью, в еще большей степени, чем мужские, следует относить к мистерии крови. Предпринимались даже попытки объяснить изоляцию молодых девушек при первой менструации первобытным страхом перед менструальной кровью. Фрейзер14 настаивал на этом, подчеркивая, что во время менструации в хижинах изолируют не только девушек при первом появлении этого физиологического явления, но и взрослых женщин. Но Вильгельм Шмидт показал, что эти обычаи не совпадают: изоляция женщин в период месячных — обычай, присущий главным образом кочевым племенам охотников и скотоводов, экономика которых строится на животноводстве и его продуктах, где считается, что менструальная кровь приносит неудачу, в то время как изоляция девушек во время посвящения — специфический обычай матриархальных обществ. И, добавляет Шмидт, у большинстваматриархальных обществ посвящение девушек — это радостный праздник, означающий, что
118 119
девушка достигла возраста, позволяющего ей основать семью15. Однако, как мы уже видели, такая праздничность имеет слишком древние корни, чтобы ее можно было приписывать только матриархату, который, по концепции того же Шмидта, представляет собой более новый социокультурный феномен. В любом случае объяснить обряд посвящения девушек только мужским страхом перед женской кровью трудно. Лишь один фундаментальный опыт может объяснить нам происхождение обрядов — и это женский опыт, выкристаллизовавшийся вокруг мистерии крови. Иногда эта мистерия приобретает странные аспекты. Так, у даяков девушку, достигшую половой зрелости, изолируют на год в белой хижине; она должна носить белую одежду и питаться белой пищей. К концу срока она через бамбуковую палочку высасывает кровь из вскрытой вены мужчины16. Смысл этого обряда в следующем: в указанный период времени девушка — ни женщина, ни мужчина; ее считают «белой», «бескровной»17. Здесь мы узнаем тему временной двуполости или бесполости неофитов, о которой мы уже упоминали. Известны случаи, когда в период посвящения девушки одеваются мужчинами, так же как мальчики носят женскую одежду во время срока своего ученичества. Степени посвящения женщин У некоторых народов посвящение женщин содержит несколько степеней. Так, у Яо оно начинается с первой менструации и заканчивается только после рождения первого ребенка18. Мистерия крови достигает своего пика во время родов. Узнавание, что она является творцом жизни, составляет для женщины религиозный опыт, не переводимый в термины мужского испытания. Пример женского посвящения у Яо, включающий три степени, позволяет нам понять два связанных друг с другом явления: 1) стремление женщин организоваться в тайные религиозные организации по модели мужских братств; 2) значение, которое придается в некоторых культурах процессу родов. Мы поговорим о женских обществах, когда обратимся к изучению организации тайных обществ. Мы увидим, что тайные женские организации заимствовали некоторые морфологические элементы мужских братств. Что касается обрядов, связанных с родами, то следы некоторых их тайных сценариев сохранились даже в Европе. Так в Шлезвиге в прошлом веке при новости о рождении ребенка все женщины деревни с криками и танцами направлялись к дому роженицы. Если по дороге они встречали мужчин, то срывали с них шапки и наполняли лошадиным 120 121
навозом, если они встречали повозку, то ломали ее на части, а лошадь отпускали. От дома роженицы, где они собирались, женщины начинали буйный бег по деревне, рыча, испуская вопли и проникая в дома, откуда уносили все питье, пищу, и вообще все, что им захочется. Встречных мужчин они заставляли танцевать19. Возможно, что в старину некоторые тайные обряды производились в доме роженицы. Литература XII века описывает подобные обряды в Дании: собравшись у роженицы, женщины обряжают соломенную куклу и танцуют с ней, делая похотливые жесты, поют и кричат20. Этот очень ценный пример показывает нам, что ритуальные сборища женщин по поводу родов имеют тенденцию к превращению в тайные общества. Вернувшись к обрядам, связанным с достижением девушкой половой зрелости, добавим, что в период изоляции девушки разучивают ритуальные песни и танцы, а также некоторые специфически женские ремесла, в первую очередь прядение и ткачество. Символика этих ремесел очень существенна: на позднейших фазах культуры она возводится в ранг принципа, объясняющего Мир. Так, Луна «прядет» нить Времени, и она же «ткет» человеческие жизни21. Богини судьбы — прядильщицы. Мы обнаруживаем оккультную связь между концепцией периодического созидания, лежащего в основе Мира (концепция, рожденная лунной мифологией), идеей Времени и Судьбы, с одной стороны, — и ночной работой, женскойработой, которую надо выполнять подальше от дневного света и скрытно, почти тайком, — с другой. В некоторых культурах, когда время изоляции приходит к концу, девушки продолжают встречаться в доме какой-нибудь старой женщины, чтобы вместе прясть. Прядение — опасное ремесло, им можно заниматься только в специальных домах и только в течение определенного периода, до установленного часа. В некоторых регионах мира отказались от прядения и даже полностью его забыли из-за заключенной в нем магической опасности. Подобные верования до сих пор сохранились в Европе (см. Рерхта, Холда, Фрау Хёлле и др.). В некоторых местах (например, Япония) еще можно обнаружить мифологическую память опостоянном напряжении и даже конфликте между группами девушек и тайными обществами мужчин, «мужскими союзами». Мужчины и их боги нападают ночью на прядильщиц, разрушают их работу, уничтожают ткацкие челноки и прялки22. Существует мистическая связь между женским посвящением, прядением и сексуальностью. Даже в развитых обществах девушки 122 123
пользуются некоторой добрачной свободой, а встречи с молодыми людьми происходят в доме, где они собираются, чтобы прясть. Еще в начале XX века в России существовал такой обычай. Удивительно, что даже в культурах, где девственность пользуется высоким уважением, встречи между девушками и молодыми людьми не только терпелись, но даже поощрялись родителями. Речь шла не о разложении нравов, но о великом таинстве — открытии женской сакральности, прикосновении к источникам жизни и плодородия. Досвадебная свобода молодых девушек отнюдь не эротического порядка, ее природа ритуальна и составляет часть забытой мистерии, а не земных радостей. На Украине во время некоторый священных праздников, и особенно в связи со свадьбами, девушки и женщины ведут себя почти оргиастично23. Этот всеобщий поведенческий перевертыш — от скромности к выставлению напоказ — преследует ритуальную цель, и поэтому в нем участвует вся община. Речь идет о религиозном порядке, разрешающем периодически разрушать установленные светские нормы, которые мертвой тяжестью давят на народные обычаи, и позволяющем периодически возвращаться к состоянию полной стихийности. Тот факт, что подобное ритуальное поведение сохранилось до XX века у народов, давно принявших христианство, доказывает, что мы имеем дело с чрезвычайно древним религиозным опытом, являющимся составной частью женской души. У нас еще будет случай обратиться к аналогичной проблеме, когда мы перейдем к рассмотрению особенностей некоторых женских тайных организаций. Итак, резюмируем: посвящение девушек определяется тайной, которая для них естественна, — появлением менструации со всем, что она несет с собой с точки зрения первобытного человека: периодическое очищение, плодовитость, целительную силу, магическую власть и т. п. В общем, речь идет об осмыслении того превращения, которое происходит естественным путем и определяет образ жизни взрослой женщины. Посвящение девушек не включает, как у мальчиков, узнавание Божественного Существа, священного предмета (трещотки) и изначального мифа, — короче, узнавание событий, которые происходили «в то время», стали неотъемлемой частью священной истории племени, и благодаря этому принадлежат «культуре», а не миру природы. Отметим, что обряды женского посвящения, связанные с менструацией, не были обоснованы изначальным мифом, как в случае мужских обрядов посвящения. Правда, есть мифы, утверждающие, что некоторые мужские обряды 124 125
посвящения изначально принадлежат женщинами, но они, естественно, не касались исключительно женского «таинства»—менструаций. Редкие мифы, объясняющие происхождение менструации, не принадлежат к категории мифов посвящения. Из всего сказанного следует, что, в противоположность женщинам, мужчины вынуждены во время посвящения осознавать «невидимые» реалии и узнавать священную историю, которая не дается им в непосредственном опыте. Неофит понимает смысл обрезания только после того, как его знакомят с изначальным мифом. Все, что с ним происходит во время посвящения, обусловлено тем, что аналогичные события происходили в Мифические Времена, и эти события коренным образом изменили условия жизни человека. Для мальчиков посвящение состоит из введения в мир, который не является сиюминутным: в мир духа и культуры. Для девушек, напротив, посвящение состоит из ряда откровений, касающихся тайногосмысла явления естественного и очевидного: видимого знака их половой зрелости. Культ Кунапипи Остановимся на тайном австралийском культе Кунапипи, который еще существует в Арнхеме, на Северных территориях Австралии. Для нашего исследования он представляет двойной интерес: с одной стороны, в идеологии Кунапипи преобладает женская религиозная символика, особенно это касается фигуры Великой Матери, источника всеобщего оплодотворения (вместе с тем, обряд предназначен исключительно для мужчин). И, с другой стороны, перед нами сценарий посвящения, структура которого нам уже известна, его главный момент — ритуальное заглатывание неофита. Однако в сценарий включены и некоторые дополнительные элементы. Иначе говоря, Кунапипи дает прекрасную отправную точку для нашего сравнительного исследования развития тематики посвящения. В культ Кунапипи могут быть посвящены только молодые люди, уже прошедшие через обряд взросления. Таким образом, речь идет не об обряде перехода от одного возраста к другому, а о высшей ступени посвящения, что лишний раз подтверждает стремление первобытного человека к углублению религиозного опыта и знаний. Обряд Кунапипи преследует две цели: 1) посвящение молодых людей; 2) обновление энергии, которое дает Жизнь Космоса, и всеобщее плодородие. Это обновление происходит при современном воспроизведении изначального мифа. Священное могущество, которым обладают Сверхъестественные Существа, 126 127
освобождается благодаря повторению действий, которые производили эти Существа во «Время Снов»24. Перед нами религиозная концепция, уже для нас привычная: изначальный миф дал основу обряду посвящения. Празднование этого обряда возвращает нас к первобытному времени, а его участники становятся современниками изначального мифа25. Космос и общество получают новое рождение. Поэтому посвящение молодых людей имеет значение не только для них, но и для всей общины. Здесь мы находим зародыш концепции, которая получит свое развитие в высших религиях, а именно: духовное совершенствование элиты оказывает спасительное влияние на остальное общество. Теперь вернемся к самому культу. Он строится на довольно сложном мифе, но мы коснемся только главных его элементов. В Счастливые Времена две сестры Ваувалак, старшая из которых только что родила, отправляются на Север. В действительности, обе сестры — Матери. Название культа Кунапипи переводится как «Матери» или «Старуха». После долгого путешествия сестры останавливаются у колодца, строят хижину и разводят огонь, чтобы сварить мясо нескольких мелких животных. Но животные убегают от огня и бросаются в колодец. Как объясняют сейчас аборигены, эти животные знали, что одна из сестер — нечистая из-за недавних родов и не должна приближаться к колодцу, где живет Большая ЗмеяЮрлунгу. Действительно, привлеченная запахом крови, Юрлунгу вышла из своего подземного убежища и приблизилась к хижине. Младшая сестра постаралась увести ее от хижины, танцуя; — и эти танцы ритуально повторяются во время церемонии Кунапипи. Но змея обволокла слюной хижину, где находились обе сестры и ребенок, и проглотила ее. Для этого ей пришлось вытянуться во весь рост и поднять голову к небу. Некоторое время спустя она выплюнула обеих сестер и ребенка. Благодаря укусам белых муравьев они вернулись к жизни, но коварная проглотила их вновь, и на этот раз навсегда. Этот миф послужил основой для двух других ритуалов, кроме Кунапипи. Один из них, джунгавон, включает обряд посвящения, связанный с достижением половой зрелости. Происхождение этих ритуалов аборигены объясняют так: питон Лу'нингу, увидев, как Юрлунгу заглатывает, а затем возвращает двух Сестер, решил ей подражать. Он отправился по стране, проглатывая молодых людей, но выплевывал их всегда мертвыми, иногда даже в виде скелетов. Люди в гневе убили питона, а затем воздвигли его изображение в виде двух столбов,
128 129
названных «желмаланджи». Чтобы имитировать свист змеи, они сделали «трещотки»26. А руководитель церемонии разрезал себе руку, говоря: «Мы поступаем так, чтобы походить на тех женщин»27. В обряде Кунапипи, — пишет Берндт, — молодые неофиты, покидая деревню и направляясь к «священной территории», должны по дороге быть проглоченными Лу'нингу, как это происходило в изначальном мифе. В стародавние времена они обязаны были держаться вдали от женщин от двух недель до двух месяцев это символизировало их пребывание в желудке змея28. Но в сознании племени обе змеи Юрлунгу и Лу'нингу превратились в одну, и, возвращаясь в деревню, мужчины объявляли женщинам: «Сегодня все мальчики оставили нас — их пожрала Юрлунгу»29. Символика ритуального заглатывания, впрочем, значительно сложнее. С одной стороны, неофиты уподоблены двум Сестрам и предназначены быть проглоченными Змеей; с другой стороны, входя на «священную территорию», они символически возвращаются в материнское чрево. Неофитов покрывают охрой и кровью, полученной при вскрытии вен на руках и символизирующей кровь двух Сестер Ваувалак. «К концу обряда, — пишет Берндт, — они как бы становятся Сестрами и их сжирает Змея, а затем, как те женщины, они возвращаются к жизни»30. С другой стороны, место для танца в виде треугольника, как считают аборигены, символизирует чрево Матери. «Когда неофиты покидают деревню и отправляются на «священную территорию», они обретают святость и входят в тело Матери, проникают в ее чрево — место, очерченное окружностью, как это было в начале. Когда ритуал заканчивается, Мать «выпускает их»: они выходят из окружности и возвращаются в обыденную жизнь»31. Символика «возвращения в чрево» (regressum ad uterum) возникает еще во время первой степени посвящения. В определенный момент неофитов покрывают корой и приказывают им спать. «Они остаются там, — говорят аборигены, —укрытые в хижине, как Сестры»32. Наконец, после оргаистического обряда, включающего смену женщин, который нас не интересует, поскольку неофиты в нем не участвуют, — происходит финальная церемония: между священной территорией и деревней вилообразно устанавливают два столба, соединенных толстым шестом. Шест покрыт ветками, и посвященных вводят под ветки так, что снаружи они не видны. Они стоят там, держась руками за шест, «как бы подвешенные». Это означает, чтопосвященные находятся в чреве, из которого они выйдут вновь родившимися духовно («их 130 131
дух станет совсем новым»)33. Двое неофитов влезают на столбы и кричат оттуда как новорожденные, потому что они «дети Ваувалак». Под конец все возвращаются в деревню, раскрашенные охрой и кровью. Мы столь подробно остановились на обряде Кунапипи, потому что работы Р. М. Берндта дали нам множество драгоценных подробностей и познакомили со значениями, которые приписывают им аборигены. Надо добавить, что обряд Кунапипи не отражает древнее состояние австралийской культуры, на него, по-видимому, оказали влияние более поздние меланезийские включения34. Вместе с тем, то обстоятельство, что вначале обладательницами всех таинств культа, которые у них впоследствии заимствовали мужчины, были женщины35, указывает на матриархальное мышление. Очевидно, определенное количество ритуальных элементов панавстралийское: например, обряд бросания в огонь, трещотки и миф о ихпроисхождении, обычай покрывать женщин и неофитов ветвями и т. д. Как мы видели, специфической особенностью Кунапипи является такой мотив посвящения, как «возвращение в чрево». Мы встречаемся с этим мотивом неоднократно: когда неофиты входят на «священную территорию», когда ожидают «подвешенные на шесте» своего второго рождения, когда они якобы находятся в хижине Двух Сестер. Как «возвращение в чрево» можно истолковать ритуальное заглатывание Змеей: с одной стороны, потому что она неоднократно описывалась как женская особь36, а с другой — потому что проникновение в живот чудовища символизирует возврат в эмбриональное состояние. Поразительна настойчивость, с которой повторяется эта тема возвращения в чрево Праматери. Сексуальные пантомимы и особенно ритуальный обмен женщинами—оргаистический обряд, играющий важную роль в культе Кунапипи, еще раз подчеркивает священную атмосферу тайны зачатия и рождения. Общее впечатление от всего обряда, что речь в нем. идет не о ритуальной смерти, за которой следует воскресение, а о всеобщем возрождении неофита посредством его зачатия и рождения Великой Матерью. Это, конечно, не означает полного отсутствия символики Смерти, потому что быть пожранным Змеей и даже вернуться в материнское чрево в реальных условиях равносильно смерти. Символика «возвращения в чрево» всегда амбивалентна. Однако в культе Кунапипи все же доминирует характерный акцент зачатия и рождения. Перед нами превосходный пример темы посвящения, выстроенной вокруг идеи нового рождения, а не символики смерти и воскресения. 132 133
Символика «возвращения в чрево» в обряде посвящения Эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и родов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домашнего животного. Хижина в обряде посвящения, очевидно, тоже принадлежит к этому образному ряду; следует дополнить его образом сосуда (горшка). Чтобы рассмотреть все обряды и мифы, связанные с этой тематикой, нам понадобилось бы гораздо больше места, чем мы располагаем. Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь несколькими аспектами. Чтобы упростить изложение, мы разделим все имеющиеся свидетельства на две группы: в первую группу войдут те, в которых «возвращение в чрево» не сопряжено с опасностью; во вторую же группу войдут материалы, рассказывающие об опасностях, связанных с «возвращением в чрево», —риске быть разорванным на куски в пасти чудовища (или «зубастом лоне» Матери Земли) и быть переваренным в его желудке. Естественно, что сам феномен значительно сложнее и имеет множество оттенков. И все же можно говорить о двух типах посвящения «возвращения в чрево»: «легком» и «драматичном». Б первом акцент делается на тайну рождения. Во втором тема нового рождения сопровождается опасностью смерти. Как мы увидим, посвящения делятся на категории обрядов, которые означают новое зачатие и новое рождение неофита, не предполагая при этом ни его предварительной смерти, ни даже опасности таковой. (Еще раз напомним, что символика смерти в бытовых условиях присутствует всегда — но в этом, как мы видели, состоит характерная особенность всякого подлинно религиозного испытания.) Что касается второго типа «возвращения в чрево» в обряде посвящения, то он содержит множество форм и вариантов, присутствующих в религиозных, мистических, метафизических представлениях, существующих в развитых обществах. Так, тему «возвращения в чрево», сопровождающегося разнообразными опасностями, мы находим: 1) в мифах, сюжетом которых является проглатывание героя морским чудовищем и его победное возвращение в результате вскрытия живота чудовища; 2) в мифах и чудесных рассказах шаманов, которые во время транса якобы проникают в живот гигантской рыбы или кита; 3) в мифах о проходе через «зубастое лоно» или опасном спуске в грот или пещеру, представляющие рот или чрево Матери Земли, спуске, который приводит героя в потусторонний мир; 4) наконец, эта же тема узнаваема в группе мифов и символов, касающихся «парадоксаль- 134 135
ного прохода» между двумя движущимися мельничными жерновами, между двумя скалами, которые могут в любой момент соприкоснуться, или через мост, тонкий, как нить, и режущий, как лезвие ножа, и т. д. Это «парадоксальный проход», потому что его невозможно осуществить в реальной жизни, и в последующих мистических и метафизических представлениях он служит для выражения допуска в трансцендентное состояние. Для всех форм этого опасного «возвращения в чрево» характерно, что его предпринимает живой герой во взрослом возрасте, то есть он не умирает и не возвращается в эмбриональное состояние. Ставка этого опасного приключения исключительна: речь идет о получении бессмертия. И, как мы увидим в мифе о полинезийском герое Мауи, человечество не смогло обрести бессмертие, потому что герою не удалось выйти живым из тела Великой Матери. Часть следующей главы мы посвятим этой группе мифов и обрядов посвящения. Это позволит нам дополнить и внести некоторые оттенки в наш слишком короткий очерк. Символика нового рождения в индийских обрядах посвящения Начнем с нескольких примеров, иллюстрирующих мирный тип возврата в эмбриональное состояние, «в чрево». Рассмотрим брахманические посвящения, но не целиком, а только тему, относящуюся к зачатию и новому рождению. В древней Индии церемония «упанаян», то есть представление мальчика воспитателю, тождественна первобытному обряду посвящения, связанному с достижением половой зрелости. Некоторые стороны поведения неофитов при посвящении в первобытном обществе существовали и в древней Индии: брахмачарин живет в доме своего воспитателя, носит шкуру черной антилопы, питается исключительно подаянием и связан обетом абсолютной чистоты. Период обучения у воспитателя — «брахмачаръя» —требует сексуального воздержания. «Упанаян», еще неизвестный Ригведе, впервые упоминается в Атхарваведе (XI, 5, 3), где мотив зачатия и повторного рождения четко выражен: сказано, что воспитатель превращает мальчика в эмбрион и три ночи хранит его в своем животе. Kamapamxa Брахмана (XI, 5,4,12-13) вносит следующие уточнения: зачатие происходит в момент, когда воспитатель кладет руку на плечо ребенка и на третий день тот рождается вновь брахманом. Атхарваведа (XIX, 17) определяет его как «дважды рожденного» (двиджа), и именно отсюда берет свое начало этот термин, чрезвычайно распространенный в Индии. Очевидно, второе рождение — духовного порядка, и последующие тексты настаивают на 136 137
этом главном пункте. Как утверждают Законы Ману (II, 144), тот, кто сообщает неофиту слово Вед (то есть брахман), должен рассматриваться как его отец и мать; из родителя и дарителя именно последний является настоящим отцом (II, 146); подлинное рождение, то есть рождение в бессмертии, дается формулой Савитри (II, 148)37. Это учение является паниндийским и воспринято буддизмом: отрекаясь от своего родового имени, новичок становится «сыном Будды» («сакьяпутто»), так как он был «рожден среди святых» («арья»). Как говорил Кассапа о себе самом: «Природный Сын Благословенного, рожденный из уст его, рожденный «дхамма» и т. д. (Самьютта Никая, II, 221). Буддийская образность сохраняет воспоминание о том, что второе, духовное рождение происходит как у птенцов, «разбивающих яичную скорлупу»38. Символика яйца и птенца очень древняя, и возможно, что двойное «второе рождение» птиц явилось прообразом «двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело с архетипичной образностью, уже использованной на древних уровнях культуры. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как горшки, только что вынутые из печи»39. Интересно, что один образ объединяет два мотива: эмбриональный и мотив посвящения: яйцо и горшок (сосуд), которые мы еще встретим в Индии. Кроме этого нового рождения— «упанаяма», брахманизм знает обряд посвящения — «дикша», предназначенный для тех, кто готовится к плотской жертве, состоящей в возвращении в стадию зародыша40. Ригведа, кажется, не знает «дикша» но этот обряд упоминается в Атхарваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, то есть неофит, участвующий в обряде посвящения, связанного с достижением половой зрелости, квалифицируется как «дикшита» то есть тот, кто практикует «дикша». X. Ломмель41 подчеркивал значение этого отрывка: неофит отождествляется с тем, кто должен родиться заново, чтобы стать достойным совершить плотскую жертву. Действительно, эта жертва требует предварительного освящения жертвователя, который для его получения должен совершить «возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны. По Айтарея Брахмана (1,3), «Жрецы превращают в эмбрион того, кому они дают «дикша». Его опрыскивают водой; которая заменяет мужское семя. Затем его вводят в специальное помещение, которое представляет матку, из которой выходит «дикша». Его покрывают одеждой; одежда — это сорочка новорожденного. Кулаки его сжаты, как у эмбриона или младенца вмомент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он 138 139
снимает шкуру антилопы — вот почему эмбрион входит в мир без оболочки. Но он сохраняет одежду, чтобы войти туда, вот почему ребенок рождается в амнионе». Параллельные тексты необычайно образно описывают эмбриологические и гинекологические подробности ритуала. «Дикшита—это эмбрион, его одежда — оболочка» и т. д., — говорит Тайттирья-Самхита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставя знак равенства между образом «дикшита» и эмбрионом. Процесс дополнен образом хижины, означающей матку, — образ чрезвычайно распространенный и не менее древний: когда «дикшита» выходит из хижины, он как бы является эмбрионом, выходящим из матки. Майтраяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвящаемый выходит из этого мира и «рождается в мире Богов». Хижина — это чрево для «дикшита», кожа антилопы — плацента. Многократно подчеркивается причина «возвращения в чрево». «На самом деле человек не рождается. Онрождается только путем жертвоприношения» (там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчеркивается, что подлинное рождение человека — духовного порядка. Майтраяни-Самхита добавляет, что «дикшита» — это семя», то есть для того, чтобы достичь духовного состояния, позволяющего ему повторно родиться среди Богов, «дикшита» должен символически стать тем, чем он был «изначально». Он прекращает биологическое состояние, в котором пребывал длительное время, чтобы открыть возможность одновременно эмбриональную и первобытную: «он возвращается назад, в состояние зародыша», то есть в состояние чистой виртуальности. Тема «возвращения назад», чтобы упразднить историческое время, которое уже прошло, и начать новую жизнь со всеми ее нереализованными возможностями42. Все обряды «возвращения в чрево» имеют мифическую основу: это Индра, который, чтобы избежать рождения ужасного монстра в результате союза Слова (Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбрион и проникает в чрево «Вач»43. Следует привлечь внимание к следующему пункту: «возвращение в чрево», предоставляемое «дикша», возобновимо — его повторяют всякий раз, когда совершается плотское жертвоприношение. И поскольку жертвователь уже «два раза родился» благодаря своему посвящению (упанаяма), то цель «дикша» — возрождение жертвователя, позволяющее ему участвовать в духовности. «Возвращение в чрево» позволяет отказаться от Времени, которое уже прошло, и, хотя тексты не говорят об этом прямо, возвращение «в изначальное состояние» можно объяснить только желанием вновь начать «чистое» существование, которое еще 140 141
не подвергалось воздействию Времени. Аналогичный обряд осуществляется и в других случаях: например, неофит, нарушивший свой обет, должен бодрствовать у огня, завернутый в шкуру черной антилопы, из которой он выходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III, 4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зачатие, а ее разрывание символизирует новое рождение. У некоторых народностей Банту перед обрезанием над мальчиками совершают обряд, известный под названием «родиться заново». Отец приносит в жертву барана, и три дня спустя он заворачивает ребенка в оболочку желудка и шкуру животного. Но прежде, чем завернуть ребенка, он должен положить его на постель, где лежит его мать, а тот должен кричать, как новорожденный. В шкуре барана он остается в течение трех дней. Добавим, что умерших хоронят в бараньих шкурах и в положении эмбриона44. Поговорим о другом обряде, включающем «возвращение в чрево», чтобы получить второе рождение и приблизиться к более высокому положению (стать брахманом) или очиститься от пятна позора. Мы имеем в виду обряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш», описанный впервые в Атхарваведа Паришите, (XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим — он существовал еще в XIX веке45. Церемония состоит в следующем: посвящаемого вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы. Когда он выходит из нее, его считают новорожденным, и он должен пройти через обряды, связанные с рождением. Но поскольку подобная ваза стоит очень дорого, для обряда обычно используют позолоченную копию матки {пони). Посвящаемый отождествляется с «золотым зародышем», «хиранъягарбха». Это имя является одним из имен Праджапати и, как золото, представляет символ бессмертия и совершенства. Превращение посвящаемого в «золотой зародыш» ассоциируется с прочностью металла и позволяет приобщиться к бессмертию. Золото излучает солнечный свет; с другой стороны, существует мифически-иконографический комплекс, представляющий уход Солнца во мрак; так же и неофит во время посвящения проникает в качестве эмбриона во мрак материнского чрева46. Но символика золота открывает более древнюю и универсальную тему — мифического возрождения в корове или в сосуде, имеющем форму матки. Корова — одна из ипостасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рассказывает, что Микерин похоронил свою дочь в золотой корове; у жителей о. Бали также упоминаются гробы в форме коровы47. Ригведа не знает обряда «хиранъягарбха», может быть, по- 142 143
тому, что он не был известен в эпоху Вед, или потому, что не практиковался в жреческой и воинской среде, где создавались и распространялись гимны Ригведы. Впервые этот обряд упоминается в Атхарваведа Паришите, и его можно поставить в один ряд с остатками великой афро-азиатской культуры, существовавшей между IV и III тысячелетиями до Р. X. от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии. Этот обряд посвящения очень важен особенно потому, что содержит все три эмблемы Великой Богини Матери, представляемой коровой, маткой и сосудом. В Южной Индии и на Борнео Великую Мать часто представляют в виде сосуда48. То, что этот сосуд всегда выступает как символ материнской утробы в Индии, доказано мифами, в которых чудесное рождение мудрецов Агасти и Васишты произошло в сосуде49, а в другой части мира погребения осуществлялись в позе эмбриона50. Все эти ритуалы со сложной символикой, несомненно, выходят за рамки обрядов посвящения, но мы сочли нужным коротко напомнить о них, чтобы показать, что мы имеем дело с общими концепциями Жизни, Смерти и Возрождения, и что интересующая нас область посвящения представляет собой только одинаспект этого всеохватывающего «мировоззрения» (Weltanschauung). Многовалентность эмбриологической символики Примечательно, что в обрядах посвящения тема возврата в зародышевое состояние встречается даже на высших уровнях культуры, например, в даосских методах мистической психологии. Действительно, «эмбриональное дыхание» (тай-сы), играющее значительную роль в нео-даосизме, задумано как дыхание в замкнутом цикле, подобно дыханию зародыша; адепт старается имитировать кровообращение и дыхание, идущие от матери к ребенку и от ребенка к матери. В Предисловии к «Тай-сы го-гу» («Ротовое эмбриональное дыхание») есть фраза, очень ясно объясняющая цель этой методики: «Возвращаясь к основе, к началу, мы прогоняем старость и вновь приходим в зародышевое состояние»51. Текст современного синкретического даосизма выражает это в таких терминах: «Вот почему (Будда) Жу-лэ (= Татхагата) в своем великом милосердии, открыл способ (алхимический) получения Огня и научил людей вновь проникать в материнское чрево, чтобы переделать свою истинную природу»52. Аналогичный мотив присутствует у западных алхимиков: посвященный должен вернуться в лоно своей матери и даже сожительствовать с ней. По Парацельсу, «тот, кто хочет войти в 144 145
Царство Божье, должен вначале войти своим телом в свою мать и там умереть»53. «Возвращение в чрево» иногда представляют в форме инцеста с Матерью. Майки Майер пишет: «Дельфиний ясно говорит в своем трактате «Великая тайна» (Secretus Maximus) о Матери, которая должна по природной необходимости соединиться со своим сыном» (cum filio ex necessitatae naturae conjungenda)54. Очевидно, Мать символизирует природу в первозданном состоянии, первичную материю алхимиков. Таково доказательство многовалентности символики «возвращения в чрево», многовалентности, которая позволяет пересматривать и трактовать ее бесконечно в различных духовных и культурных контекстах. Равным образом можно найти другой ряд обрядов и мифов посвящения, связанных с символикой гротов и горных пещер, отождествляемых с чревом Матери Земли. Скажем только, что гроты много значили в доисторических посвящениях и что первозданная сакральность грота еще требует расшифровки в семантических модификациях. Китайский термин «дун», означающий «пещеру» получил значение «таинственный», «глубокий», «трансцендентный», то есть стал эквивалентом тайн, открываемых при посвящении55. Хотя сопоставление религиозных свидетельств, принадлежащих различным культурам и эпохам, вещь деликатная, мы сделали это потому, что считаем, что все они складываются в единую систему. Посвящение при «Возвращении в чрево» прежде всего должно открыть неофиту состояние эмбриона. Исходя из этого отправного момента, развиваются различные формы посвящения, причем развитие это идет в разных направлениях и преследует разные цели. Так, став символическим «семенем», или «эмбрионом», неофит может: 1) вновь начать жизнь, используя сохранившиеся нетронутыми свои возможности (такова цель обряда «хиранъягарбха» и китайских методов эмбрионального дыхания, из того же исходят древние целители)56; 2) погрузиться в сакральный Космос, управляемый Великой Матерью (как это происходит в обряде Кунапипи); 3) достичь высшего состояния существования — духовного (то, что преследует «упанаяма») или подготовить себя для участия в сакральном (цель «дикша»); 4) основать совершенно иной способ существования — трансцендентальный, тождественный жизни Богов (цель западной и китайской алхимии), или получить освобождение (цель буддизма). Во всех этих феноменах звучит одна общая нота: допуск к сакральному и духовному всегда представляется как эмбриональное зачатие и новое рождение. Все посвященные этой кате- 146 147
гории «рождены дважды», а в случае Кунапипи и «дикша» — «рождены» несколько раз. Сакральность, духовность и бессмертие выражены в образе, так или иначе означающем начало Жизни. Очевидно, что начало Жизни всегда ощущалось первобытным человеком в космогоническом аспекте. Сотворение Мира является образцовой моделью создания всего живого. Начинающаяся жизнь в абсолютном значении эквивалентна рождению Мира. Солнце, которое каждый день погружается во мрак Смерти и первозданные воды, символ вечности и виртуальности, также похоже на эмбрион в материнском чреве, как неофит, спрятанный в хижине посвящения. Утром, когда встает Солнце, Мир рождается вновь, как посвященный, выходящий из хижины. Возможно, что захоронения в позе эмбриона объясняются мистической связью между смертью, посвящением и «Возвращением в чрево». Эта связь в некоторых культурах привела к уподоблению посвящения смерти: тот, кто умер, рассматривался как принимающий посвящение. Но погребение в позе зародыша выражает надежду на возобновление жизни духовной, чего нельзя сказать о жизни в ее простых биологических проявлениях. Для первобытных людей жить — это участвовать в сакральности космоса. И этого достаточно, чтобы избежать ошибочного объяснения всех обрядов и символов посвящения «Возвращения в чрево» — желанием продолжить исключительно биологическое существование. Чисто биологическое существование — это сравнительно новое открытие в истории человечества, открытие, ставшее возможным только благодаря радикальной десакрализации Природы. На уровне бытия, которому посвящено наше исследование, жизнь еще священная реальность. Нам кажется, что в этом кроется объяснение непрерывности связи между древними символами и обрядами «нового рождения» в посвящении,духовного возрождения, долговечности и даже идеями бессмертия и абсолютной свободы в том виде, в каком мы их встречаем в историческую эпоху в Индии и Китае. Приведенные нами примеры показывают, как сценарий возрастного посвящения может быть использован в обрядах, предназначенных для совершенно других целей. Эта многозначность понятна — речь идет о все более расширяющейся возможности приложения «модели», позволяющей «сделать» человека. Поскольку мальчика при посвящении, включающем «Возвращение в чрево», «делают» взрослым, то схожих результатов можно ожидать при любом «делании», например, когда хотят «сделать» (то есть получить) долгожительство или бессмертие. В 148 149
конце концов, приходят к отождествлению всякого «делания», идентифицируя всякую «деятельность» с космогонией. Достичь другого способа существования — жизни Духа — равносильно второму рождению, становлению «нового человека». Наиболее ярким выражением «новизны» является «рождение». Открытие Духа равнозначно появлению Жизни, а Жизнь — явление Мира, космогонии. В диалектике, которая делает возможным все эти отождествления, угадывается чувство древнего человека, открывающего для себя жизнь Духа. «Новизна» этой духовной жизни, ее автономия не могут быть выражены лучше, чем в образах «абсолютного начала», образах, имеющих антропокосмическую структуру, связанных одновременно и с эмбриологией, и с космогонией. 1. D. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London, 1914, p. 326; Spencer and Gillen, The Arunta, II, p. 481; W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 184; K.L. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 56-57; W.L. Warner, A Black Civilization, p. 75-76. W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, S. 706-709 (Кулин), S. 988-990 (Эвахлаи). 2. Например, у племен, населяющих южную часть Южной Америки; cf. J. Haekel, Jugendweiche und Mannerfest, S. 132, f. 3. Cf. J.G. Frazer, Balder the Beautiful. London, 1913,1, p. 22-100; E.S. Hartland, Primitive Paternity. London, 1910,1, p. 91-96; W.E. Peuckert, Geheimkulte. Heidelberg, 1951, S. 256-257. 4. Cf. Frazer, op. cit., p. 56, 59-66. 5. Cf. H. Ploss, M. Bartels, Das Weib in der Natur und Volkerkunde, Leipzig, 1908, S. 454-502; W. Schmidt, W. Koppers, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924, S. 273-275 (распространение обычая). 6. R.M. Bernd and C.H. Berndt, The First Australians. New York, 1954, p. 54. 7. R.M. Bernd and C.H. Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnheim Land. New York, 1951, p. 89-91. 8. Список народов см.: Peuckert, op. cit., p. 258. 9. Ploss, Bartels, op. cit., I, S. 464, f.
10. Evel Gasparini, Nozze, societa e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954, Appendices I, II, p. 14. 11. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 282. 12. Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht. Wien-Modling, S. 131. 13. Cf. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949, p. 270.
14. Frazer, Balder the Beautiful, I, p. 76, f. 15. W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 132. 16. Y. Ling-Roth, The Native of Borneo. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 23,1893, p. 41, f.//; H. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 62. 17. H. Baumann, op. cit., S. 62-63. 18. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 258, по R.P. Heckel и Е. Gasparini. Степени посвящения отмечены также у племен северо-западной Австралии, cf. M. Habbery, Aboriginal Woman, Sacred and Profane, p. 237. 150 151
19. М. Eliade, op. cit., p. 258, f ., по: Richard Wolfram, Weiberbunde. //Zeitschrift fur Volkskunde, XLII, 1933//, S. 143, f. 20. M. Eliade, ibid., p. 286. 21. M. Eliade, Images et Symboles. Paris, 1952, p. 120, f.; cf. Richard Wolfram, Schwerttanz und Mannerbund. Kassel, 1935, S. 172. 22. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 282, f. 23. Ibid., p. 284, f. 24. R.M. Berndt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 34 25. Мифические основательницы обряда Сестры Ваувалак «сегодня воспринимаются как живые» (Berndt, op. cit., p. 33). 26. Речь идет о хорошо известном мифологическом сюжете: 1) Сверхъестественное Существо убивает людей (чтобы их посвятить); 2) не понимающие значение этой обрядовой смерти люди решают отомстить и убивают его; 3) затем, однако, они создают тайные обряды, связанные с этой древней драмой; 4) Сверхъестественное Существо присутствует при этих обрядах как изображение или священный предмет, представляющие его тело и голос. 27. Berndt, op. cit., p. 36. 28. Berndt, op. cit., p. 37. 29. Ibid., p. 41. 30. Ibid., p. 38. 31. Berndt, op. cit., p. 14. 32. Berndt, op. cit., p. 45. 33. Ibid., p. 53. 34. A.P. Elkin, предисловие к книге Берндта, p. XXII; Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in Nord Australien. //Anthropos, 48, 1953, S. 898-924//. 35. «В те времена у нас не было ничего, ни священных предметов, ни священных обрядов, женщины владели всем.» (Berndt, dp. cit., p. 8, f ., p. 55-9), cf. chapter II, note 50; A. Metraux, A myth of the Chamacoco Indians, p. 117-118. 36. Berndt, op. cit., p. 24, f. 37. Cf. Herman Lommel, в кн. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zurich, 1955, S. 128. об этой церемонии, которая совершается по сей день, см.: Mrs Sinclair Stevenson, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920, p. 27, f. 38. Анализ этого мотива в буддийской философии см.: М. Eliade, Images and Symboles, p. 100, f. 39. Richard Thurnwald, Primitive Initiations und Wiedergeburtsriten, S. 390, цитирует Gunther Wagner, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. //Archiv fur Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100//. 40. По поводу diksa, см.: Sylvian Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1898, p. 103, f. Cf. M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 118, 374; H. Lommel, в кн. С. Hentze, op. cit., S. 115, f. Hentze, op. cit., S. 127. 41. M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung. //Paideuma, VI, 1956, S. 194-204//. 42.Cf. Gatapatha Brahmana, III, 2.1,18, f. В Maitrayani Samhita III, 6, 8, речь идет о союзе между «Яджна» и «Дакшина». Cf. H. Lommel, in С. Hentze, op. cit., p. 114, f. 43.M. Canney, The Skin of Rebirth. //Man, July 1939, No. 91//, p. 104-105; W.S. Routledge and K. Routledge, With a Pre-historic People. London, 1910, p. 151-153. Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 266, f. 45. Th. Zachariae, Scheingeburt //Zeitschrift d. Vereins fur Volkskunde, XX, 1910//, S. 141, f. = Kleine Schriften, 152 153
Bonn — Leipzig, 1920, S. 266, f.; William Crooke, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906, p. 500, f.; J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910,1, p. 34, IV, p. 208, f.; H. Lommel, in С Hentze, op. cit., p. 121, f.; Hilde Hoffmann, ibid, S. 139, f. 46. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 148, passim. 47. Hentze, op. cit., p. 145; Paul Wirtz, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928, fig. 27.
48. См. несколько ссылок у R. Briffault, The Mothers. London, 1927, I, p. 471, f.; О Южной Индии - H. Whitehead, The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921, p. 37, f.,55, 64, 98, etc.; G. Oppert, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 24,274, f.; M. Eliade, Le Yoga, p. 346, f. 49. Эта легенда упоминается уже в Ригведе, VII, 33,13, она была широко известна; относительно других ведийских источников см.: L. Sieg, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902, S. 105, f. Ее варианты в Южной Индии, см.: G. Oppert, op. cit., p. 67, f ., P. Thieme, Ueber einige Benennungen des Nachkommen. //Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//, S. 141, f. («Topf als Name des Bastards»). 50. G. Van der Leew, Das sogenannte Hockerbegrabnis und der ägyptische Tjknw. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167//; С. Hentze, op. cit., S. 150, f. 51. Henri Maspero, Les precedes de «nourir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177—252, 353—430//, p. 198. По поводу «эмбрионального дыхания» в даосизме см.: М. Eliade, Le Yoga, p. 71, f., 395, f. 52.Лю Хуа-ян, Houei-ming-king, цитируется по: R. Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient. //Bulletin de 1'Ecole française d' Extreme-Orient, XLII, 1943, p. 1-101//, p. 97. 53. Об этом мотиве см.: М. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 159. 54. Ibid., p. 160. 55. R. Stein, op. cit., p. 44. 56. M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung, passim. 155
Глава IV ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Схождение в Ад и героические посвящения Часть предыдущей главы мы отвели обрядам посвящения, включающим «возвращение в чрево», предполагающим символическое превращение посвящаемого в эмбрион. Возвращение в материнское чрево в любом контексте означает возвращение к Великой Матери Земле. Посвященный вторично рождается в лоне «Матери Земли» (Terra Mater). Но, как мы упоминали, существуют другие мифы и верования, в которых тема посвящения включает два новых элемента: 1) герой проникает в чрево Великой Матери Земли, не превращаясь в эмбрион; 2) это предприятие связано для него со множеством опасностей. Один полинезийский миф очень удачно иллюстрирует такой тип «возвращения». В конце жизни, полной приключений, Мауи, великий герой Маори, возвращается на родину к своему предку Хине-пуите-по, Великой женщине (Ночи). Он находит ее уснувшей и, быстро освободившись от одежды, проникает в гигантское тело. Он проходит сквозь него без осложнений, но, когда он уже готов выйти и только половина его тела еще находится во рту женщины, сопровождавшие его птицы поднимают шум. Внезапно проснувшаяся Ночь сжимает зубы, перекусывает героя пополам, и он умирает. Именно поэтому, утверждают Маори, человек смертен; если бы Мауи удалось выбраться невредимым из тела своего предка, люди обрели бы бессмертие1. Предок Мауи — это Мать Земля. Проникнуть в ее чрево — значит спуститься в подземные глубины, то есть в Ад. Таким образом, речь идет о «спуске в преисподнюю» (descensus ad inferos), то есть в такой ад, каким он описан, например, в мифах и сагах античного Востока и Средиземноморья. Все эти мифы и саги в определенной мере строятся как обряды посвящения: спуститься живым в Ад, смело выступить против адских демонов и чудовищ — это то же, что пройти испытание при посвящении. Добавим, что подобные нисхождения в Ад героя во плоти являются специфическими элементами героических посвящений, цель которых — овладение телесным бессмертием. Несомненно, мы имеем дело с мифологией посвящения, а не 156 157
просто с обрядами, но для понимания религиозного поведения мифы подчас имеют большую ценность, чем обряды. Потому что именно миф наиболее полно приоткрывает глубокие, подчас подсознательные желания религиозного человека. В контекстах всех этих мифов Великая Мать-Земля проявляется преимущественно как Богиня Смерти и Госпожа мертвых—она представляет угрожающее и агрессивное начало. В погребальной мифологии обитателей островов Малекула устрашающая женская фигура, которую зовут Темес или Лев-хев-хев, ждет душу умершего у входа в пещеру или у скалы. Перед ней на земле нарисован лабиринт, и при приближении умершего Женщина стирает половину рисунка. Если умерший знал план лабиринта, то есть был посвящен, он легко находит дорогу; если же нет, то Женщина его пожирает2. Как известно из работ Дикона и Лейярда, цель многочисленных планов лабиринтов, нарисованных на песке, — показать дорогу в жилище мертвых3. Иначе говоря, лабиринт представляет испытание в посвящении после смерти: он входит в число препятствий, которые должен преодолеть умерший или герой в своем путешествии в загробном мире. Черта, которую следует отметить,— это то, что лабиринт предстает, как «опасный проход» через внутренности Матери-Земли, проход, при котором душа умершего подвергается риску быть сожранной Женщиной-чудовищем. На Малекула есть и другие мифические фигуры, воплощающие угрожающий и опасный женский образ: например, «Женщина-краб» с двумя огромными клешнями4 или гигантская ракушка (Tridaona deresa), которая в открытом виде похожа на женский половой орган5. Эти устрашающие образы женской агрессивной сексуальности и материнской прожорливости еще яснее подчёркивают сходство спуска в лоно Матери-Земли с обрядом посвящения. Карл Хентус показал, что многочисленные иконографические мотивы Южной Америки представляют глотку Матери-Земли в виде «зубастого лона» {vagina dentata)6. Конечно, мифическая тема «зубастого лона» довольно сложная, и мы не собираемся ее здесь рассматривать. Но важно отметить, что амбивалентность Великой Подземной Богини иногда выражается в мифах и иконографически путем уподобления ее челюстей «зубастому лону». В мифах и сагах посвящения проход героя черезвнутренности Женщины-Гиганта и его выход через рот эквивалентны новому рождению. Чтобы судить о различии, существующем между сценариями посвящения и мотивами, которые мы рассматриваем, достаточно вспом- 158 159
нить о том, как новичков закрывают в хижинах, имеющих форму морского чудовища: им предстоит быть проглоченными и попасть в живот чудовища, то есть «умереть»; быть переваренным в нем и получить новое рождение — когда чудовище их исторгнет, они родятся вторично. Но в группе мифов, которые мы сейчас рассматриваем, герой, живой и здоровый, проникает во внутренности чудовища или в живот Богини (Мать-Земля или Богиня Смерти), и ему удается выйти оттуда вознагражденным. По некоторым вариантам Калевалы, мудрый Вайнямейнен предпринимает путешествие в страну мертвых, Туонелу. Дочь Туони, хозяина потустороннего мира, проглатывает его, но, попав в желудок гигантской женщины, Вайнямейнен строит лодку и, как объясняется в тексте, мощно гребет «от одного до другого конца желудка». Великанша в результате вынуждена выплюнуть его в море7. Другой финский миф рассказывает о приключениях кузнеца Ильмаринена; девушка, за которой он ухаживает, соглашается выйти за него замуж, если он сможет прогуляться между редкими зубами старой колдуньи. Ильмаринен отправляется на поиски и находит колдунью, которая его проглатывает. Она предлагает ему выйти из ее рта, но Ильмаринен отказывается. «Я сделаю собственную дверь», — отвечает он, и с помощью кузнечных инструментов, которые он по волшебству создает, он открывает желудок старухи и выходит наружу. В другом варианте условие, поставленное девушкой Ильмаринену, — поймать огромную рыбу. Но рыба его проглатывает. Он отказывается выйти из нее и ведет себя в ее животе так, что рыба раскалывается8. Эта мифическая тема очень широко распространена, особенно в Океании. Достаточно вспомнить полинезийский вариант. Лодка героя Нганаоа была проглочена китом, но герой схватил мачту и воткнул ее в рот чудовища, чтобы он оставался открытым. Затем он спустился в желудок кита, где обнаружил двух своих родственников еще живыми. Нганаоа развел огонь, убил чудовище и вышел из его пасти9. Живот морского чудовища, как и тело подземной Богини, — это внутренности Земли, царство мертвых, Ад. В средневековой фантастической литературе Ад часто представлен в форме огромного чудовища, прототипом которого, вероятно, является библейский Левиафан. Перед нами множество параллельных образов: живот Гиганта, Богини, морского чудовища, символизирующих чрево Земли, Космическую ночь, царство мертвых. Проникновение живым в это гигантское тело равнозначно нисхождению в Ад, противостоянию испытаниям, предназначенным мертвым. Смысл посвящения при 160 161
таком нисхождении в Ад очевиден: тот, кто совершил подобный подвиг, больше не боится смерти, он завоевал своего рода телесное бессмертие — цель всех героических посвящений, начиная с Гильгамеша. Но следует иметь в виду и другой момент: в потустороннем мире есть знание и мудрость. Хозяин Ада всеведущ, мертвые знают будущее. В некоторых мифах и сагах герой спускается в Ад, чтобы обрести мудрость и получить тайное знание. Вайнямейнен не мог закончить лодку, которую строил с помощью магии, потому что ему не хватило трех слов. Чтобы их узнать, он отправился к колдуну Антеро, гиганту, который долгие годы оставался в неподвижности, как шаман во время транса, так что из его плеча выросло дерево, а птицы свили гнезда в его бороде. Вайнямейнен свалился в рот Гиганта, и тот сразу его проглотил. Но, попав в желудок Антеро, он сделал себе железный костюм и пригрозил колдуну, что останется в нем до тех пор, пока не узнает магических слов, необходимых ему, чтобы достроить лодку10. То, что Вайнямейнен предпринял во плоти, шаманы совершают во время транса: их дух покидает тело и спускается в иной мир. Это экстатическое путешествие в потусторонний мир иногда представляется как проникновение в тело рыбы или морского чудовища. По лапландской легенде, сын шамана разбудил своего отца, спавшего долгие годы, такими словами: «Отец, просыпайся и вернись из внутренностей рыбы»11. Зачем шаман предпринял столь долгое экстатическое путешествие, если не для того, чтобы получить тайное знание? Символика «препятствий» Но представление о потустороннем мире, как о внутренностях Матери-Земли или животе гигантского чудовища, — это всего лишь один образ среди тех, которые относятся к описанию Другого Мира, проникнуть в который чрезвычайно трудно. Сталкивающиеся скалы, «танцующие тростники», ворота в форме челюстей, две расколотые горы, находящиеся в постоянном движении12, два трущихся друг о друга айсберга, вращающиеся преграды13, двери, сделанные из двух половин орлиного клюва, и т. п.14 — таковы образы, используемые в мифах и сагах, чтобы внушить мысль о непреодолимых препятствиях, которые необходимо преодолеть для перехода в Другой Мир. Заметим, что эти образы показывают не только опасность перехода, как это делают мифы о проникновении в чрево морского чудовища и т. п., главное в них — это невозможность для живого существа осуществить такой переход. Препятствия — это стражи, стоящие на входе в иной мир, которые под- 162 163
Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.054 сек.) |