Япония: кризис культурной идентичности при встрече с западной цивилизацией

Автор Скворцова Е.Л.

02.08.2012 г.

Автор статьи рассматривает проблему поиска культурной идентичности в Японии на рубеже ХIХ–ХХ вв. Именно в это время состоялась встреча японцев с более развитой в техническом отношении и обладающей гораздо более высоким стандартом жизни цивилизацией Запада. Однако процессы инкорпорации западного мировоззрения в японскую культуру были противоречивы. Необходимость модернизации национальных смысложизненных установок, возникшая под влиянием европейской идеологии, привела к изменениям во всех привычках бытия. Это порождало неизбежные стрессы как следствие психологического напряжения при смене мировоззренческих парадигм.

The Japanese cultural identity problem on the border line of 19-20cc. is considered in the article. For Japan it had been the period of wide introduction of the achievements of much more advanced, especially in technical and personal consumption level, Western civilization. However the process of incorporation of Western worldview was rather discrepant. The strive for modernization of traditional worldview led to utter changes in all social habits. It caused inevitable mental and emotional strains typical for such dramatic periods of cultural history.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Японская духовная традиция, японская идентичность, модернизация в эпоху Мэйдзи, мировоззренческие концепты западной цивилизации, новый когнитологический образ, Нисида Китаро, Мисима Юкио, Мори Огай, Ниси Аманэ.

KEY WORDS: Japanese spiritual tradition, Japanese identity, Meiji period of modernization, Western worldview concepts, new cognitological image, Nishi Amane, Nishida Kitaro, Mishima Yukio, Mori Ogai.

Ко второй половине ХIХ в. в жизни Японии назрела острая необходимость модернизации государства и общества. Находившаяся в двухвековой изоляции страна осталась на обочине мирового культурного и экономического развития. Дело в том, что на протяжении 1639–1853 гг. страна была полностью «закрыта» для иностранцев. И въезд в Японию, и выезд из неё проживающего там населения карался смертной казнью. Исключение составляла крохотная территория близ о-ва Дэсима, где раз в год швартовался один европейский корабль и располагалось поселение голландских купцов, занимавшихся торговыми операциями под строгим контролем японского правительства [Скворцова 1985, 118–134].

Теперь требовалось «открыть» Японию и обрести собственное место в пёстрой и многообразной картине мира, определиться и по отношению к «открывшемуся» Западу. Это и произошло в эпоху правления императора Мэйдзи, в 1853 г., а преобразования той поры получили название «Мэдзи исин». Перед лицом вновь образовавшихся обстоятельств, связанных с невиданным размахом прежде немыслимого цивилизационного взаимодействия с ментально чуждыми, непонятными своим поведением и мышлением «южными варварами» (так японцы стали именовать европейцев при первом знакомстве) стране потребовались объединяющие культурные концепты для всего японского этноса. Возникла необходимость формулирования основ своей культурной идентичности. Главенствующую и всеобъемлющую роль в духовном развитии японцев и их самоидентичности исстари играла художественная традиция, но она перестала отвечать интеллектуальным вызовам времени. Нужно было сделать научную «прививку» на мировоззренческое дерево древней художественной традиции, прививку западной теории.

Традиционно японцы рассматривали всю художественную деятельность как отражение мировоззренческой схемы, хотя и подчинённой принципам конфуцианской морали и долга. Японское искусство осуществляло реализацию поступи Дао, т.е. было одним из важных путей к постижению природы Будды, т.е. к просветлению. Красота, её сущность, считалась бесформенной, текучей, непостоянной, поэтому постижение её в адекватном виде было возможно только аналоговым аспектом разума – так называемым «сердцем», или «разумом тела», откликающимся в своём движении на тончайшие изменения в Универсуме [Скворцова 2011а, 5–17]. Согласно традиционной имплицитной эстетике, искусство имеет символический характер, оно лишь подводит человека к постижению глубин невыразимой трансценденции. Вот почему японцы всегда знали о неадекватности словесного выражения истины и красоты. Подобное чисто восточное миропонимание, ставящее во главу угла целостное знание-состояние, неизбежно должно было прийти к напряжённому столкновению с научно-теоретическим знанием-информацией, знанием-текстом, утвердившимся на Западе как единственно истинный вид знания о мироздании.

В блистательную эпоху Хэйан (784–1192) выразителями идеалов прекрасного были аристократы. Утончённые кавалеры и изнеженные дамы проводили время в обстановке, где под воздействием традиционного искусства проникались красотой Дао всем своим целостным духовно-телесным существом. Приход к власти сурового военного сословия в эпоху сёгунатов (1192–1867) придал этим идеалам черты ригоризма и религиозного аскетизма. Понимание красоты изменилось, теперь она трактовалась как моральная характеристика главных проводников тогдашней идеологии – воинов и монахов. Верность принципам Дао – высшим принципам бытия – теперь воплощалась в конфуцианской этике преданности самураев своим сюзеренам. Эта этика и телесно, и духовно настраивала каждого гражданина на служение Отечеству – как привычка отражает синтез человеческого тела, так ритуалы отражают синтез тела общественного. В период закрытия страны в ней царила ставшая привычной конфуцианская упорядоченность: она обеспечивала стабильность общества, но в то же время вела к его консервации.

К началу эпохи Мэйдзи в первую очередь обнаружилась отсталость Японии в научно-технической, военной и бытовой областях. Перед страной возникла угроза стать жертвой колониальной экспансии Запада. По-своему замечательно, что путь преодоления сложившейся ситуации японские правители усмотрели в усвоении соответствующих западных знаний: нужно было заговорить с европейцами на одном с ними языке – языке дискурсивного мышления. Распространённый в учёных кругах Японии язык конфуцианских классиков и буддийских сутр был либо слишком конкретным – если речь шла о регламентации общественного или семейного поведения – либо слишком неопределённым, туманным – когда речь шла о мировоззренческих понятиях. Необходимо было создать новые термины, отражающие «средний» уровень бытия человека, которые бы систематически описывали то, что в дальневосточной духовной традиции (в отличие от Запада) считалось лишь иллюзорной телесной оболочкой истинной реальности.

В прежние времена интеллектуальным донором для Японии был Китай и в первую очередь огромный корпус классической китайской литературы. Китай дал Японии иероглифическую письменность, конфуцианскую структуру семьи и государства. Из Китая заимствовалась даосская мистериальность искусства, магия и медицина, мировоззренческо-религиозные направления буддизма. «Вакон-кансай», «японский дух, китайские знания» — таков долгое время был лозунг Японии. Можно сказать, что китайская учёность стала первой облагораживающей «прививкой» на древо японской культуры. «Дух» в свете данной традиции понимался не просто как сохранение религиозных корней японского этноса, т.е. синтоистского культа предков каждого рода и культа предков императора, но и как сохранение архетипа японской художественной культуры, уходящей корнями в глубины ритуальной магии. Эстетические истоки национальной поэзии «вака», ставшей фундаментом японской классической литературы, следует искать не только в близких ей по ритмике молитвословиях «норито» и указах императора «сэммё», но и в китайской поэзии – «канси», параллельно которой развивалась поэзия «вака». В русле классической поэзии, сформировавшейся под китайским влиянием, появились и первые трактаты по теории стихосложения, воплощающие поэтическое самосознание японцев. Подобные канонические трактаты создавались и в других областях художественного творчества: театрального искусства, живописи, каллиграфии, искусства чайного ритуала.

В эпоху Мэйдзи по аналогии с лозунгом «вакон-кансай» был выдвинут лозунг «вакон-ёсай» – «японский дух, западные знания», и саму эту эпоху в целом можно назвать эпохой западного просвещения. Главную тяжесть выполнения определившейся задачи взяло на свои плечи самурайское сословие – самый передовой в культурном отношении класс. Самураи, правившие Японией с ХII в., первыми осознали необходимость «открытия» страны. Вместе с семьями они составляли около 10% населения, но это была та необходимая живая «закваска», которая смогла поднять всё «тесто» – менее образованное, хотя и не менее самоотверженное население. Именно самураям пришлось создавать новый образ будущей страны, который должен был восприниматься каждым простым японцем как его собственный, понятный, вполне достижимый идеал, хотя и требующий для своего осуществления самоотверженного труда. Для японских интеллектуалов видеть экономическую, бытовую, а главное – военную отсталость родной страны было большим унижением, они увидели в этом вызов истории и приняли его.

Самураи начали изучение как современных европейских языков, так и древнегреческого и латыни, задав высочайший стандарт высшего образования, сохранившийся и по сей день. Однако мудрость правящих классов состояла в том, что наряду с поощрением быстрого освоения западных знаний, государство сохраняло и упрочивало национальную духовную традицию. Западные знания не рассматривались как основание национальной идентичности. Таким основанием объявлялся «японский дух» – традиционное целостное гуманитарное знание о мире и человеке. Знание невидимых, но от этого не менее важных, чем материальное наполнение, оснований бытия.

При встрече с европейской культурой японцы столкнулись с новым для себя мировоззрением – материалистически-прагматическим. Точка зрения голой выгоды и полезности оказалась созвучна в первую очередь менталитету местного купечества, но не японскому обществу в целом. Подчеркнём: купеческое сословие, несмотря на всё своё богатство, считалось самым низким из четырёх сословий, существовавших в эпоху Эдо (1603–1867). Высшим считалось сословие самураев, воплощавших в себе конфуцианскую и буддийскую идею нестяжания и аскетизма – знание высшей истины Бытия. Материальная составляющая была для них лишь второстепенным измерением жизни и никак не могла стать её целью и смыслом. Собственное существование имело для этих людей смысл не само по себе, а лишь постольку, поскольку становилось примером благородного служения. По сути, самураи играли в Японии роль широко образованной военной интеллигенции. Показательно, что представители именно этого сословия, наряду с аристократией, стали главными творцами духовной и художественной культуры родной страны.

Столкновение с цивилизацией, основанной на материи и расчёте, стало серьёзным испытанием для пребывающих в лоне традиционных представлений жителей Японских островов. Более высокий, чем у японцев. уровень развития техники, а также уровень материального потребления европейцев вроде бы доказывали эффективность и правильность их мировоззренческих установок. Японцы испытали определённый комплекс неполноценности, который им хотелось как можно скорее преодолеть, но только не ценой утраты собственной культурной идентичности.

Повторим, что главной целью японского правительства была прагматическая задача: избежать по возможности колонизации страны, а для этого – нарастить современную военную мощь. Чтобы этого достичь, требовались самые новые знания, прежде всего по точным наукам. К чести правительства Мэйдзи, оно не ограничилось решением только технических, инструментальных задач, справедливо полагая, что без фундаментального гуманитарного знания инструментальные знания будут непрочными. Надо было выявить ценностные основы западной культуры, способствующие столь высоким научно-техническим достижениям. Был сделан правильный вывод, что достижения Запада в военной и теоретической сферах, гораздо более высокий стандарт жизни, её комфортабельность связаны с общим мировоззренческим фундаментом, с особенностями гуманитарного знания.

Именно в целях повышения национальных жизненных стандартов в Японии была предпринята отчаянная попытка как можно скорее усвоить корпус философских теорий Запада, начиная с Древней Греции [Скворцова, Луцкий 1985, 132–139]. Весь японский народ принял активное участие в образовательной программе правительства. Уже в 1908 г., т.е. вскоре после окончания победоносной войны с Россией, в Японии было введено обязательное шестилетнее образование, соответствующее новым цивилизационным вызовам. Учитывая сложную и громоздкую систему письменности, требующую больших ресурсов памяти и внимания к мелким деталям, точности и координации мелкой моторики, это не могло не привести к значительной «интеллектуализации» населения.

При всей нацеленности на получение западного знания, в идеологической сфере правительственные круги строго придерживались традиционных установок. Следовало оставить неизменной политику опоры на высокоморальную, конфуциански-ориентированную личность. Хотя было понятно, что конфуцианство — не совсем подходящий инструмент для постижения науки западного типа, конфуцианские устои самоотверженного служения справедливости, нестяжания, разумной достаточности в потреблении, безусловно, способствовали успешному решению задач модернизации.

Мировоззренческие основания японского менталитета конца ХIХ в. представляли собой многоуровневую систему образов, сформированную в течение четырнадцати веков и в эпоху Эдо отлившуюся в жёстко иерархическую схему сбалансированных взаимных прав и обязательств правящего класса самураев и остального населения. Страна жила в условиях высшей степени предсказуемости поведения буквально каждого её жителя. Строгая регламентация и ритуал касались абсолютно всех аспектов существования, даже внутрисемейных.

Если мы обратимся вглубь веков, то увидим, что японская духовная традиция сочетала в себе весьма неоднородные смысложизненные установки. Они формировались на протяжении долгого времени в общем контексте становления японского мировоззрения под влиянием целого комплекса учений. Последний включал в себя, во-первых, свод политеистических местных культов, структурированных в систему религии синто; во-вторых, индийский буддизм в его китайской «обработке»; в-третьих, пришедшее из Китая этико-политическое учение, восходящее к Конфуцию (551–479 г. до н.э.); и наконец, даосизм – китайский пантеистический мистицизм, изложенный в поэтизированной форме в трактатах Лао-Цзы и Чжуан-Цзы (VI–IV в. до н.э.).

Японская духовная традиция отличалась сочетанием в себе зачастую противоречивых идейных положений. Буддолог Н.Н. Трубникова отмечает в этой связи, что эти «учения заимствовались и осваивались как содержание текстов, написанных на китайском языке вместе с освоением самих китайских “письменных знаков”. При этом взаимная критика трёх учений также была усвоена вместе с ними как готовый жанр, не только возможный, но и обязательный» [Трубникова 2000, 16]. Противоречие пантеистической основы буддийской философии и политеизма синто решалось путём создания концепции «рёбу-синто». Данная концепция представляла синтоистских богов как воплощения будд и бодхисаттв: в частности, главное солярное божество Аматэрасу в буддизме оказывалось ипостасью Будды Солнечного света – Махавайрочана. Аналогичным образом разрешается противоречие между эмпирической наличностью человека как неповторимого индивидуального существа и отрицанием этой индивидуальности на сущностном уровне в буддийском мировоззрении.

Японская художественная традиция также несёт в себе подобное внутреннее противоречие, с одной стороны, между обязательным оформлением (яп. катати) красоты в произведении искусства и шаблоном-образцом (яп. ката), на основании которого происходит обучение молодых художников, и провозглашением глубинной, истинной красоты, не выразимой в языке, жесте или изображении – с другой. Это противоречие сознавалось теоретиками традиционного искусства [Cкворцова 2011б, 67–82]. Мистический, тёмный эстетический идеал югэн – сокровенная суть искусства – нуждался для своего воплощения в литературе, живописи или на сцене в определённых приёмах и способах выражения, но, парадоксально, именно как «невыразимого».

Такое противоречие снималось в условиях художественной практики, где оно являлось необходимым моментом напряжённости, результатом которого становилось вдохновение художника, устремлённого к почти неразличимым вершинам совершенства. Считалось, что сам творец должен был нести в своём внешнем и внутреннем облике черты невыразимого совершенства. Молчаливый опыт целостного знания-состояния, гораздо менее чувствительного к противоречию, нежели знание-информация, и лежал в основании традиционной интеллектуальной, и особенно художественной, культуры страны. Обращает на себя внимание тот факт, что «в японском языке, в его грамматике и синтаксисе очень ясно ощущается пренебрежение логикой и акцентирование интуитивного и эмоционального понимания текста. Важно не столько разумно и логично конструировать фразу, сколько создавать эмоциональное и эстетическое впечатление, важно понимание не текста, а контекста. Накамура Хадзимэ указывает, что формы выражения, существующие в японском языке, направлены не столько на логическую точность, сколько на эмоциональную выразительность, что отражает традиционную установку на выделение эстетических аспектов человеческого бытия» [Японская психология 1981, 59].

Безусловно, у эстетически ориентированных японцев были существенные основания считать собственную художественную традицию, образовавшуюся в результате воздействия различных духовных источников, высшим достижением всей национальной культуры. Н.Г. Анарина называет японскую культуру «культурой сумм» [Анарина 1984, 195], указывая, что японцы бережно сохраняют все накопленные достижения художественной теории и практики, передавая их методом живой традиции из поколения в поколение. Национальное искусство оказалось одним из главных столпов культурной идентичности и в эпоху Мэйдзи.

Процесс изменения трансцендентальной дальневосточной традиции (которую за долгие столетия, прошедшие с момента «вживления» китайских знаний в японский менталитет японцы уже считали своей собственной) под воздействием научно-технических и гуманитарных знаний Запада проходил в несколько этапов. Первый этап, просветительский, занял период с 1868 по 1878 гг. Следующее десятилетие было отмечено критицизмом в отношении своей традиционной культуры. Третий этап ознаменовался своеобразной национальной рефлексией, попытками обогатить традиционную японскую культуру терминологией и концептами Запада путём «наложения» европейского понятийного аппарата на содержание (часто трудно- или вообще неартикулируемое) местной моральной, правовой и художественной традиции.

Огромную роль в деле формирования нового образа родины сыграл Ниси Аманэ (1827–1897), один из так называемых «японских просветителей» эпохи Мэйдзи. Выходец из знатной самурайской семьи, профессиональный военный, Ниси понимал, что перед страной стоит комплексная задача, требующая усилий не только и не столько в достижении высокого технологического уровня, сколько в сфере образования, формирования новых дисциплин, новой конфигурации знаний. В этой связи весьма примечательно, что в 1877 г. – год образования Токийского университета – Ниси выступил с программным циклом лекций, названных при публикации «Теория эстетики», где обосновал необходимость профессионального образования студентов по специальности «эстетика». Важно, что лекции читались в присутствии самого императора Мэйдзи и кабинета министров.

В рамках этого лекционного цикла Ниси Аманэ сделал исторически первый перевод понятия «эстетика» на японский язык – «дзэмбигаку» (наука о добре и красоте). Получивший традиционное конфуцианское образование, Ниси не сомневался в приоритете морали над искусством, добра над красотой. Его перевод отразил синтетический идеал традиционного японца, для которого аморальной красоты не может существовать. Именно красоту, наряду с добром (изучаемым этикой) и справедливостью (изучаемой юриспруденцией), Ниси Аманэ называет «элементарной формой» или «основным элементом» (гэнсо), формирующим общественные устои [Марра 2002, 17–37].

Примечательно, что именно «красота», а не «свобода» и «демократия» становится в Японии эпохи Мэйдзи одним из главных концептов, выдвинутых интеллектуальной элитой этой страны для решения нескольких принципиальных идеологических целей. Во-первых, красота – какое бы содержание в неё ни вкладывалось – предмет восхищения и на Западе, и на Дальнем Востоке, и в этом отношении изучение западной философской эстетики в Японии, по мнению Ниси Аманэ, приоткрыло бы дверь в мир западной духовности. (Разумеется, центром западной духовности того времени было христианство, но к его пристальному изучению и широкому распространению Япония была не готова.) Так что красота – один из немногих концептов, объединяющих, а не разделяющих Японию и Запад. Во-вторых, принятие «красоты» в качестве основного элемента (правда, третьего после добра и справедливости, но всё же основного) давало знак населению, что отныне умеренное проявление чувств и эмоций – неизбежных спутников прекрасного – не будет считаться, как это было раньше в строгой конфуцианской этике, крамолой и нарушением общественной морали. Таким образом, обозначилась идея готовности правящей элиты ослабить конфуцианские вожжи и признать за сферой личных эмоций человека не только право на существование, но и право конструировать новый образ страны, быть важным элементом становления новой культурной идентичности японца в эпоху Мэйдзи.

Неоценим вклад Ниси Аманэ в создание новой терминологии, давшей японцам возможность получать образование западного типа на родном языке. Он придумал сам (скомпилировал) или «извлёк из сундуков» иероглифики 787 (!) слов для перевода корпуса западной научной терминологии. Многие из этих терминов исчезли вскоре после своего рождения (так, например, произошло с четырьмя японскими аналогами понятия «эстетика»), но многие, пройдя испытание временем, сформировали современный корпус японской научной терминологии. «Философия», «субъект», «объект», «бытие», «феномен», «химия», «история», «сознание», «мысль», «идея», «впечатление» – без этих слов, фактически созданных Ниси, невозможно представить себе современный японский язык. Более того, эти слова проделали путь в Китай и Корею, и теперь уже не «Срединная страна» (Китай), а «Страна тростниковых равнин» (Япония) стала донором знаний в дальневосточном регионе.

В своих лекциях Ниси Аманэ объяснял необходимость изучения эстетики не просто тем, что во всех суверенных европейских государствах она является обязательной университетской дисциплиной, но и тем, что искусство и красота, которые изучает эта дисциплина – необходимая мировоззренческая «подкладка», обратная сторона технических и практических знаний даже в области военного дела, физики, химии, медицины. Он прямо указал на необходимость распространения высоко ценимого на Дальнем Востоке гуманитарного знания не только для традиционного, но и для современного, «перестраивающегося» японца эпохи Мэйдзи. Значимость гуманитарного знания как знания основ мироустройства и навигации человека в мире не подвергалась сомнению – наоборот, утверждалось как столп и опора самоидентичности человека.

Как уже указывалось выше, переломная по своей сути эпоха Мэйдзи ознаменовалась началом вхождения Японии в мировой культурный контекст. Нужно было выбрать из традиции и из нового знания те существенные моменты, которые бы соответствовали вызовам времени. Этот процесс был очень противоречив: от полного отказа от традиции как от ненужного хлама, препятствующего прогрессу японского общества, до отрицания меркантильных, сугубо материалистических ценностей западной цивилизации, ориентированной, по мнению значительной части японских интеллектуалов, исключительно на богатство и власть. Задачей Японии было войти в клуб развитых государств Запада, принять их правила игры. Поэтому методом проб и ошибок правительство Мэйдзи «нащупывало» набор культурных ориентиров для внешнего и внутреннего пользования.

Что касается внешних культурных ориентиров, то в диалоге с Западом нужно было создать «экспортный образ» страны, с одной стороны разделяющей фундаментальные ценности мировой культуры, а с другой – являющейся самоценной и неповторимой частью мирового сообщества. Такой образ требовалось сформулировать на понятном западному интеллектуалу языке по западному же стандарту. Поскольку тогдашняя Япония даже близко не могла встать вровень с научно-техническим уровнем европейских стран, конкурировать с Западом следовало исключительно на поле культуры, а ещё конкретнее – на поле традиционного искусства.

Мировоззренчески японская художественная традиция опиралась на своеобычные концепты имплицитной эстетики, связанные с пониманием трансцендентной основы природного, социального и индивидуального бытия. Именно традиционное искусство, будучи воплощением этой традиции, стало «визитной карточкой» Японии в конце ХIХ в. Авторитету японского искусства немало способствовали два обстоятельства. Во-первых, в Европе и США невероятную известность получила японская цветная гравюра укиё-э и в целом японское прикладное искусство. Возник так называемый бум жапонезри (фр. «увлечённость всем японским»). Международная популярность искусства Страны Восходящего солнца подчёркивала особую ценность национальной художественной традиции. Вторым обстоятельством явилась активная целенаправленная пропагандистская деятельность авторитетного американского учёного Эрнеста Феноллозы (1853–1908) и первого ректора Токийской Школы искусств, основателя японской Академии художеств Окакуры Какудзо (1862–1913), занимавшихся популяризацией японского искусства как высшего выражения мирового духа. См.: [Макарова 2010].

Что же касается внутреннего культурного ориентира, то им продолжал оставаться истолкованный по-новому кодекс чести Бусидо, служивший нравственным ориентиром каждому японцу. Массовое сознание опиралось на образ религиозной традиции, переформулированный интеллектуалами Мэйдзи. Верность самурая своему сюзерену истолковывалась как верность каждого японца императору и государству, а «самураями» теперь должно было стать всё население. Общим сюзереном объявлялся император, его подданные считались клетками «тела страны» (яп. кокутай), полностью подчинённые интересам этого «тела». Верность императору на местах толковалась как верность рабочему коллективу [Мещеряков 2006].

У населения формировался обновлённый образ традиционной Японии как прекрасной и процветающей страны. Всеми мерами поддерживалась решимость этого населения (в основном крестьянского) воплощать в жизнь такой образ, жертвовать личными интересами в пользу общих. В этом нашла отражение позиция правящих элит, считавших, подобно Аристотелю, что их личное благо неотделимо от блага государства. Разумеется, эстетический момент при внутреннем использовании тоже присутствовал. В частности, подчёркивалась невидимая красота японского духа, способного к самопожертвованию.

Здесь уместно вступить в полемику с мнением французского исследователя Л. Фредерика. Он полагает, что реформы Мэйдзи «были проведены силами горстки политических деятелей, подчинявшихся интеллектуальной элите. Чтобы создать для себя иллюзию, будто они думают самостоятельно, эти люди безуспешно пытались (и им для этого требовалось мужество) с грехом пополам приспособить философские, религиозные и политические идеи Запада к японской действительности… Народу – производителю благ, выполняющему своё предназначение в обществе – оставалось только следовать прямым указаниям “сверху”, принимая реформы и удобства, предлагаемые им (конечно, когда их не навязывали)» [Фредерик 2007, 130]. На мой взгляд, позиция учёного не совсем верна. «Эти люди» осваивали интеллектуальное наследие Запада вовсе не «с грехом пополам», а с воодушевлённым восторгом, а часто и с любовью, без которой титанические объёмы информации были бы просто неподъёмны. Что же касается населения, то и его роль в модернизации страны была вовсе не пассивной. Тяга простых людей к знаниям, умело направляемая элитой, получила повсеместное распространение. Итогом стала поголовная грамотность населения страны к началу ХХ в., и в этом была обоюдная заслуга и правительства, и народа. Именно их синхронные действия в едином направлении – предмет восхищения и ценного опыта для любой страны, проводящей модернизацию. Этот опыт Японии ничуть не устарел до сих пор и нуждается в пристальном изучении.

Столкновение таких различных и в материальном, и в духовном плане цивилизаций, как Япония и Запад, носило драматический характер. «Вилка» образов Японии, создаваемых самими японцами под влиянием образа западной цивилизации, была очень широка: от полного неприятия оснований собственной культуры и интеллектуального самоуничижения до национального нарциссизма и восторженного самолюбования. Наиболее яркими представителями двух тенденций были Ониси Хадзимэ (1864-1900) и упоминавшийся выше Окакура Какудзо.

Ониси Хадзимэ горячо приветствовал пришествие ядра западного мировоззренческого комплекса – христианства – на Японские острова. Он понимал конфликт между старыми мировоззренческими системами Китая и Индии, распространёнными в Японии, и западным христианским мировоззрением как конфликт между консерватизмом и прогрессом. Христианство, надеялся Ониси, должно повлиять в лучшую сторону на всю японскую духовную жизнь, включая художественные представления. По его мнению, отсутствие демонстрации ярких и сильных религиозных переживаний в японской художественной традиции не самым лучшим образом сказалось на качестве национального искусства. Лишённое сильного религиозного чувства, японское искусство не могло быть проводником каких-либо мощных новых мировоззренческих идей, совершенно необходимых для модернизации страны. «По мере своей японизации, – писал Ониси Хадзимэ, – христианство неизбежно трансформирует Японию» [Ватанабэ 2001, 99].

Представитель другого «полюса», полюса удовлетворённой самодостаточности, Окакура Какудзо в книге «Идеалы Востока», изданной в Лондоне в 1903 г. [Окакура 1903], представлял Японию как художественный музей Азии, настоящую сокровищницу, где можно найти произведения искусства, созданные двумя ведущими азиатскими цивилизациями – индийской и китайской. Традиционное японское искусство он оценивал как живое выражение конфуцианских, даосских, индуистских и буддийских идеалов. По мнению Окакуры, уникальное географическое положение способствовало формированию неповторимого национального характера. С одной стороны, островитяне-японцы имели возможность противостоять насильственному завоеванию соседей, с другой – воспринимать всё лучшее в их культуре. «Священная честь нашей солнечной расы – оставаться непобедимыми не только в политическом смысле, но и в сохранении живого духа свободы, жизни, мысли, искусства. И Япония не должна забывать, что сегодня она стоит лицом к лицу с новыми вызовами, требующими ещё большего воодушевления и самоуважения» [Там же, 10] (курсив мой – Е.С.). Гегелевский Абсолютный дух, закончив свой исторический виток в тевтонских землях, считал Окакура Какудзо, должен вернуться к своему истоку – в Азию, а конкретно – в её наиболее интеллектуально продвинутую часть, Японию.

В повседневной жизни восприятие западных цивилизационных ценностей в эпоху Мэйдзи также отмечалось шараханием японцев из крайности в крайность. Европейски ориентированная молодёжь стала непослушной, прекратила уважать мнение старших, которые, не зная ни слова по-английски, демонстрировали в глазах юных «западников» свою интеллектуальную беспомощность. «Ещё в 1881 году публицист Токутоми Сохо <…> в организованном им журнале “Друг народа” писал: “Люди старшего поколения, покачиваясь в повозке прошлого, сходят со сцены. Зато молодёжь новой Японии, оседлав коня грядущих дней, стремительно въезжает на арену будущего. Идите вперёд, молодые энтузиасты, ратующие за преобразования!”» [Григорьева 2008, 83-84]. Многие горячие головы агитировали даже за отмену иероглифики и замену её на латиницу, а японскую традиционную культуру вместе с её носителями объявляли анахронизмом [Мещеряков 2006, 448].

Другой крайностью было мнение о Японии, унаследованное от учёных-почвенников эпохи Эдо. Её сторонники превозносили принципы имперской организации общества, непрерывность (в отличие от западных династий) многовековой линии наследования императорского трона, твёрдые моральные устои японского народа, его высокую культуру и самобытное искусство, подчёркивали ни с чем не сравнимую красоту японской природы. Этот идеализированный образ часто противопоставлялся западной цивилизации, построенной, по мнению японских патриотов, только «на математике и расчёте» [Там же, 458]. Переживание национального нарциссизма сопровождалось одновременно комплексом национальной неполноценности.

Выпускник Токийского университета Миякэ Сэцурэй (1860–1945) основал журнал «Нихондзин» («Японец»), на страницах которого начал проводить активную деятельность по поиску архетипической схемы национальной идентичности. Результатом стало появление в 1891 г. двух его парных работ: «Правдивый, добрый и красивый японец» («Синдзэмби нихондзин») и «Лживый, злой и уродливый японец» («Гиакусю нихондзин»). Хотя сами названия демонстрируют дихотомически-одностронний подход к сложной проблеме, важно, что обе противоположные характеристики японской национальной идентичности представлены одним и тем же человеком, вполне отдающим себе отчёт в противоречивой структуре социального бытия. Сочетание казалось бы прямо противоположных характеристик и есть уникальный баланс каждой нации. Миякэ и его сподвижники по журналу, «не отвергая необходимости заимствований с Запада, отрицали тезис, что японцы должны ограничиваться копированием иноземных образцов, поскольку это путь в никуда. Имитация означает смерть национального духа» [Там же, 457].

Эпоха Мэйдзи ознаменовалась первыми военными и техническими успехами, показавшимися свидетельством правомерности принятого пути на совмещение самурайского воинственного ригоризма, облагороженного красотой патриотизма и идеи военно-технического прогресса. Это породило в общественном мнении Запада тезис о «жёлтой опасности», поскольку главной целью японского государства той поры было желание стать «железным кулаком» на мировой арене. Растущая милитаризация и агрессивность Японии подогревалась успешными войнами с Китаем и Россией. Неумеренная гордость и уверенность в правильности избранного пути на силовое присутствие в мире привели к росту националистических и шовинистических настроений. В частности, подвергся нападкам за антипатриотический «космополитизм» великий японский учёный-теоретик, продолжатель национальной духовной традиции и основатель киотоской философской школы Нисида Китаро (1870–1945) [Ниситани 1985]. Он был вынужден покинуть Киото и жить затворником в небольшом провинциальном городке Камакуре.

Особо следует вспомнить писателя, оставившего заметный след в развитии японской культуры, через судьбу которого прошла мучительная любовь к западной цивилизации. Это Мори Огай (1862–1922) – выходец из самурайской семьи, получивший классическое конфуцианское образование. Такое образование включало также знание древнеяпонской литературы и классической японской литературы вагаку. Поскольку он родился в семье потомственных медиков, Мори должен был стать врачом. В эпоху «закрытия страны», продолжавшуюся, как указывалось выше, вплоть до 1853 г., новейшие знания по медицине Запада можно было почерпнуть только из одного источника – голландских книг. Они ввозились в страну через о. Дэсимае. Мори с детства помимо вагаку изучил также голландский язык, а потом продолжил образование в столице. В течение 1872–1876 гг. он жил в доме Ниси Аманэ и учился на подготовительных курсах в медицинском колледже. Поступив в колледж, Мори Огай автоматически стал студентом вновь образованного Токийского университета, поскольку в 1877 г. колледж был преобразован в медицинский факультет. Здесь он прекрасно овладел немецким, поскольку преподавание велось на немецком языке специалистами из Германии.

В 1881 г. в звании лейтенанта Мори становится санитарным врачом японской армии. В 1884–1888 гг. он стажируется в прусской армии, изучая санитарию и гигиену. Одновременно будущий писатель знакомится с европейской философией, литературой, искусством: ходит на концерты Вагнера, посещает мюнхенские выставки. Во время стажировки ведёт дневник на китайском языке – традиционное занятие всех образованных людей Японии.

По возвращении из любимой и, как он говорил «комфортабельной» Германии в родную антисанитарную Японию Мори Огай делает стремительную военную, а параллельно – не менее стремительную и блестящую – литературную карьеру. Оказавшись в ссылке из-за интриг завистливых сослуживцев, он, не теряя времени, изучил французский, русский и санскрит, при этом постоянно занимаясь переводами с немецкого. Вернувшись в Токио, Мори издаёт литературный журнал, становится знаменитым писателем, критиком, публицистом. Он перевёл частично на японский язык «Эстетику» Э. Гартмана, «Фауста» Гёте и много других произведений германских поэтов. В 1916 г. Мори Огай вышел в отставку в чине генерала санитарной службы, достигнув высшего поста, какого можно было достичь с его происхождением и образованием.

Всё творчество этой замечательной личности посвящено сотрудничеству между культурами Японии и Запада [Иванова 1982]. Мори стремился объяснить и японскому, и европейскому читателю, какие вещи в культурной традиции своей родины он считает достойными восхищения, а какие предрассудками, с которыми следует как можно скорее расстаться. Особый интерес представляют его рассказы «Случай в Сакаи» и «Семья Абэ». В первом рассказе речь идёт о ритуальной казни группы военных, расстрелявших французских солдат и приговорённых к самоубийству в присутствии французского посланника. Наблюдая, как первые из приговорённых японцев взрезают себе животы, француз оказывается захваченным чувством, никогда им до сих пор не испытывавшимся. Это одновременно смесь чудовищного ужаса, но и глубокого уважения. Потрясённый посланник требует помиловать не успевших совершить самоубийство и покидает место казни. Автор рассказа демонстрирует здесь соприкосновение разных культурных традиций, в частности, экзистенциальной культуры отношения к смерти. Такая демонстрация, считал Мори, полезна для глубокого взаимопонимания культур. Опровергая распространённое в конце ХIХ в. на Западе мнение о варварстве японских обычаев (того же сэппуку-харакири), писатель подчёркивает глубокую философию этого ритуала. Смерть значима для каждого индивида – и на Западе, и на Востоке – но значима она по-разному; её постоянное присутствие в мыслях и чувствах человека – это признак высокой культуры, а вовсе не её отсутствия.

Смерть оказывается и в центре другого рассказа Мори, «Семья Абэ», где описывается традиционное ритуальное самоубийство вассалов «вслед» умершему господину. Спокойное отношение к смерти, сам акт ухода из жизни ещё совсем не старых людей вызывает чувство безысходности, отчаяния, протеста при виде этой напрасной жертвы жестокому идолу самурайской чести, пустому идолу традиции, равнодушно пожирающему жизни людей. Явно критически настроенный к подобному обычаю, Мори Огай с глубоким сочувствием относится к своему народу, приносящему столь бессмысленные жертвы.

Судя по его произведениям, Мори хорошо понимал сложившуюся в мире к концу ХIХ в. мультиидейную ситуацию и мучительно искал новый образ родины в многоцветной палитре мировых культур. Характерна полемика, развернувшаяся на рубеже веков на страницах многочисленных японских литературно-публицистических и религиозно-философских журналов. Их авторы, очевидно испытавшие интеллектуальное воздействие со стороны ментальной и бытовой культуры Европы и США, фактически переносили на японскую почву борьбу идей Запада. Так, в 1900–1902 гг. в периодической печати развернулась дискуссия между Мори Огаем и писателем Цубоути Сёё (1858–1935) о «скрытом идеале» в литературе и искусстве. Эта дискуссия отражала противоречия между, соответственно, германскими эстетиками (Шеллинг, Гартман), рассматривающими красоту в искусстве как чувственное выражение абсолютной идеи или воли (эту позицию поддерживал Мори) и позитивистскими взглядами английских и французских эстетиков, сводящих эстетические категории к психологическим состояниям художника и потребителя искусства (такие взгляды разделял Цубоути).

Как видим, процесс инкорпорации западного мировоззрения в японскую культуру носил достаточно противоречивый характер. Модернизация национальных смысложизненных установок в русле европейской идеологии привела к изменению всех привычных элементов бытия, что порождало неизбежные стрессы. Иными словами, смена мировоззренческих парадигм вела к психологическому напряжению. В страну «хлынула европейская цивилизация, и не всегда её поток был благотворен. Отход от традиционного не мог не потрясти нацию, не вызвать шока. Чуткие, нервные натуры переживали необычное для японцев состояние неприкаянности особенно остро» [Григорьева 1993, 413].

Философ Нисида Китаро, обвинённый в космополитизме, и его антипод, писатель-националист Мисима Юкио (1925–1970), живший в более позднее время, обозначили два полюса, к которым пришёл процесс адаптации западного знания в Японии. Испытав мощное воздействие западной философской мысли, Нисида занялся проблемой трансценденции и поставил перед собой невыполнимую задачу: научно объяснить на вновь обретённом философском языке истинность знания-состояния (которое он называл «чистым опытом») и вырастить из него не только содержание знания человека о мире, но и знание мира о себе самом через человека. В научном западном информационном сообществе той поры трансценденция отсутствовала, а в традиционном восточном обществе она присутствовала на мировоззренческом уровне, поэтому целостное восточное знание-состояние было гораздо менее чувствительно к противоречию, чем западное знание-информация. Вдохновлённый европейской философией, Нисида хотел показать, как именно интеллектуальное знание Запада о мире «проистекает», конкретизируется из фактически единого, общего со знанием Востока, семени [Нисида 1949].

Отметим, что поставленная правительством задача восприятия всем населением Японии самурайской «этики долга» и самоотверженного служения родной стране вкупе с необходимостью получения образования европейского типа была очень сложной, чреватой для многих разрушением привычной культурной идентичности. Подобные трудности не могли не формировать у части японцев черт «человека из подполья», живущего в состоянии психологического срыва, в постоянном внутреннем напряжении и постоянной неуверенности. Вернее, в уверенности в своей незаурядности, но скрывающейся под маской «такого как все».

Наделённые подобными чертами персонажи стали несколько десятилетий спустя после эпохи Мэйдзи героями самых известных романов Мисимы Юкио «Исповедь маски» («Камэн-но кокухаку», 1949 г.) и «Золотой храм» («Кинкакудзи», 1956 г.). Это молодые люди, занятые пристальным самонаблюдением, фиксирующим как некое свидетельство каждое злое или грязное движение души или тела. Если это свидетельство нормальности, то весь мир – просто скопище отбросов, а если ненормальности (люди просто умело скрывают свои пороки), то это – подтверждение собственной ущербности.

Герой Мисимы – человек, подвешенный «между». Между западной и родной культурой, между духом и плотскими желаниями, между любовью к друзьям и острой завистью к ним, между почтительностью к учителю и ненавистью к нему. «Мой склонный к самоанализу ум устроен таким затейливым образом, что я всегда ухожу от окончательной дефиниции – как лист Мёбиуса… Ведёшь пальцем по внешней поверхности, а она вдруг оказывается внутренней. И наоборот…. От головокружительных метаний по “листу Мёбиуса” у меня темнело в глазах. А к концу войны, когда казалось, что вот-вот рухнет весь мир, скорость вращения многократно возросла, и я уже с трудом удерживался на ногах. Причины, следствия, противоречия перекрутились в один тугой узел, и у меня не было времени распутать все эти нити. Я лишь видел вертящийся вокруг меня стремительный хоровод парадоксов», – пишет 24-летний Мисима в своём первом большом романе «Исповедь маски» [Мисима 2009а, 171–172].

Страшная нагрузка на внутренний мир, напряжение – всё это приводит к расшатыванию жизненных ориентиров, отказу от ценностей, разделяемых большинством обывателей; приводит к спонтанным выбросам агрессии по отношению к миру и себе. И если в «Исповеди маски» юный герой ещё находит временную гармонию рядом с любимой, то герой «Золотого храма» замыкается в «камере своего ущербного Я». Раздираемый страстями, не имеющими разрешения, он полностью порывает с нормами морали, воспевая «красоту предательства». Во время войны он наблюдает, как его знакомая девушка сдаёт жандармам своего любовника-дезертира: «У меня хмельно закружилась голова – до того кристально прекрасной была измена Уико в обрамлении луны, звёзд, ночных облаков, пятен серебристого света, парящих над землёй храмовых зданий и гор, ощетинившихся острыми верхушками кедров» [Мисима 2009б, 67]. Странное спокойствие воцаряется в душе героя, девушка представляется ему такой же, как и он сам, не знающий никаких убеждений: «Я был одним из миллионов и десятков миллионов людей, которые тихо существуют себе в нашей Японии, ни у кого не вызывая ни малейшего интереса» [Там же, 335]. Позиция пристального наблюдателя за своими противоречивыми чувствами приводит героя к тотальному нигилизму, сводящему всю жизнь человека к бессмыслице. «Выходит, благородство – не более чем игра воображения? – весело спросил я. И благородство, и культура, и разные выдуманные человеком эстетические категории сводятся к бесплодной неорганике» – успокаивает героя приятель [Там же, 198].

Простота деструкции бывает частым выходом для подпольного человека Мисимы. Герой завидует обоим своим друзьям: «чёрному двойнику», смелому в своём полном отрицании ценностей жизни, и «белому двойнику», «лучу света», внезапно погибшему, потому что ему «удалось закончить свой жизненный путь, нисколько не утруждая себя тяжким бременем сознания своей исключительности» [Там же, 214]. Ощущение своей бесценной уникальности и, одновременно, своего ничтожества приводит персонаж Мисимы к простой славе Герострата – он сжигает национальное сокровище, «Золотой храм».

Творчество и трагический конец националиста Мисимы, покончившего с собой традиционным ритуальным способом, взрезав себе живот, ярко продемонстрировали разрушение привычной культурной идентичности, так или иначе связанное с проникновением в японское общественное сознание западных мировоззренческих концептов [Мисима 1969].

Литература

Анарина 1984 – Анарина Н.Г. Японский театр Но. М., 1984.

Ватанабэ 2001 – Watanabe Kazuyasu. Onishi Hajime. Criticism and Aesthetics. // A History of Modern Japanese Aesthetics. Honolulu. 2001.

Григорьева 1993 – Григорьева Т. П. Красотой Японии рождённый. М., 1993.

Григорьева 2008 – Григорьева Т.П. Япония: путь сердца. М., 2008.

Иванова 1982 – Иванова Г.Д. Мори Огай. М. 1982.

Макарова 2010 – Макарова О.И. Формирование концепции "национального искусства" в культуре Японии конца XIX - начала XX вв. Дисс. На соискание учёной степени кандидата культурологии. М., РГГУ, 2010.

Марра 2002 – Michele Marra. Modern Japanese Aesthetics. A Reader. Honolulu. 2002.

Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М., 2006.

Мисима 1969 – Мисима Юкио. Вакаки самураи-но тамэ-ни (Молодым самураям). Токио, 1969.

Мисима 2009а – Мисима Юкио. Золотой храм. М., 2009.

Мисима 2009б – Мисима Юкио. Исповедь маски. М., 2009.

Нисида 1949 – Нисида Китаро. Тэцугаку-но кихон мондай (Основные вопросы философии) / Тёсакусю (Собрание сочинений), т. 7, Токио, 1949.

Ниситани 1985 – Ниситани Кэйдзи. Нисида Китаро. Соно хито то сисо (Нисида Китаро. Человек и мыслитель). Токио, 1985.

Окакура 1903 – Okakura Kakuzo. The Ideals of East. With Special Referens to the Art of Japan. London. 1903.

Скворцова 1985 – Скворцова Е.Л. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур. / Человек и мир в японской культуре. М., 1985.

Скворцова 2011а – Скворцова Е.Л. К вопросу об особенностях дальневосточной эстетики (на примере взглядов Имамити Томонобу). // Филология: научные исследования. № 3. М., 2011.

Скворцова 2011б – Скворцова Е.Л. Японская художественная традиция и романтизм (в свете проблемы взаимодействия «разума тела» на Востоке и дискурсивного знания Запада) // Восток. Oriens.№ 3, 2011.

Скворцова, Луцкий 1985 – Скворцова Е.Л., Луцкий А.Л. К проблеме восприятия западной философии В Японии. // Вопросы философии. 1985.

Трубникова 2000 – Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме 1Х в. Кукай [Кобо Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000.

Фредерик 2007 – Фредерик Л. Повседневная жизнь Японии в эпоху Мэйдзи. М., 2007.

Японская психология 1981

Поиск по сайту: