Хроники и пураны

Основа для хронологии содержится в двух палийских хрониках и индуистских пуранах, а также в данных, почерпнутых из джайнских текстов. Пураны — это ряд сочинений в стиле эпических поэм, содержащих теологический, космологический и легендарный материал. Они стоят ближе всего к историческим текстам, чем какие‑либо другие древнеиндийские книги. Однако их задачей была не простая фиксация событий, а прославление царственных покровителей, при дворах которых они декламировались. С этой целью пураны приводят подлинные генеалогии многочисленных правящих семейств северной Индии. Но генеалогии эти подогнаны под общие космологические теории и возводятся через древнейшие эпохи к Ману, первому человеку этой кальпы, сыну Вивасванта или Солнца. Другие линии родословных прослеживаются вплоть до Атри, отца Сомы, или Луны. Различные царские роды считали себя происходящими от солнечной или лунной династии, и, вероятно, именно благодаря влиянию пуран родословная Будды превратилась в линию, идущую от солнечной династии, а Будда, соответственно, получил эпитет адиччабандху, «родич солнца».

Палийские хроники как литературные произведения, несомненно, младше генеалогической части пуран. Они аналогичны пуранам в двух важных особенностях: во‑первых, в них дается мифологическая генеалогия, которая доводится вплоть до семьи Будды, сделанной ветвью царского дома косал, а во‑вторых, сообщаются исторические сведения о царях магадх. К хроникам подходили так, будто вопрос стоял об их историчности в противовес свидетельствам пуран. Однако на самом деле главный вопрос в том, существует ли историческая основа той традиции, которая в обоих случаях была сохранена очень несовершенным способом — в устной передаче. В данный момент нет необходимости обсуждать фактические исторические выводы из этих текстов, поскольку нас волнует лишь проблема возможности поместить жизнь Будды в какой‑то определенный период истории Индии. Во всяком случае, нельзя сказать, что написанные на пали цейлонские хроники «одиноки в своих шатких утверждениях»: свидетельства хроник, касающихся индийской истории, отражают традицию, возникшую в Индии, и их следует оценивать в сочетании с остальными данными. Основной контур изложенных там событий находит подтверждение в пуранической и джайнской традициях; и, поскольку хроники не были составлены в качестве панегириков царям, их отличает меньшая по сравнению с пуранами вероятность искажения фактов.

Связь хронологии свидетельств об истории буддизма того периода была определена благодаря открытию сэра Уильяма Джонса, согласно которому Чандагутта (Чандрагупта), о котором говорится в хрониках и пуранах, — это Сандрокоттос Страбона и Юстина, индийский царь, заключивший около 303 г. до н.э.[20]договор с Селевком Никатором; и при его дворе несколько лет находился в качестве посла Мегасфен.

Хроники — это «Дипавамса» («Островная хроника») и «Махавамса» («Великая хроника»). Первая относится к IV н.э. и была составлена на пали на базе старых сингальских комментариев. «Махавамса» — это перекомпоновка того же материала плюс дополнительные сведения, имеющие отношение к сингальской истории. Она была написана в V в. Оба текста начинаются с Просветления Будды и событий, случившихся в начале его пастырства. Затем рассказывается легенда о том, как он чудесным образом посещал Цейлон, и приводится перечень царских династий этой кальпы вплоть до времен Будды. После этого следует история трех соборов и царей магадх вплоть до Ашоки, а также говорится о посольстве его сына Махинды на Цейлон. В остальном тексте излагается история Цейлона до намного более позднего периода.

Об отношении палийских источников к санскритским текстам в интересном примечании к своему «Очерку истории индийской философии»[21]недавно писал М. Массон Урсель:

«На протяжении второй половины XIX в. проблему буддийских источников обсуждали приверженцы аутентичности Палийского канона и приверженцы аутентичности санскритских текстов. Первая партия, во главе которой стоял Ольденберг, допускала относительно близкую к изначальной целостность Палийского канона, сохранившегося на Цейлоне. Довольнотаки бедно представленные санскритские тексты, главными из которых были «Лалитавистара» и «Махавасту», казались им фрагментарными, вторичными и не свободными от случайных элементов. Другие, те, кто, подобно Бюрнуфу, черпает из материалов, привезенных из Непала Ходжсоном, основываются на северных документах. Учитывая разнообразие религиозных учений, наличие которых подтверждается самим древними свидетельствами, они отказываются считать Палийский канон единственно первичным, несмотря на всю его полноту. Ведущий представитель второго течения — Минаев. В XX в. обсуждение этого вопроса возобновилось. Тексты были подвергнуты детальной критике, а рамки дискуссии расширились. Объем Санскритского канона колоссально увеличился в результате открытия на тибетском и китайском языках текстов, переведенных с ныне утраченных санскритских оригиналов, но позволявших филологам все больше уточнять свои методы. Кроме того, китайское собрание текстов сохранило нам не один канон, а фрагменты нескольких канонов, а также пять Винай. Наконец, открытия в Средней Азии позволили убедиться в том, что существовало множество канонов, столь же развитых, как и Палийский. Поэтому ничто не оправдывает старомодное предубеждение, согласно которому один из этих канонов, например Палийский, должен быть старше, чем другие. У нас есть серьезные основания для вывода, что некая версия или версии лежали в основании и палийских, и санскритских, и других текстов, причем, без сомнения, прототексты были созданы на более древних диалектах.»

Этот пассаж является примером неточности, допущенной уже в самой постановке проблемы. Ни один ученый не утверждает, будто Палийский канон «единственно первичен». Кроме того, открытие китайских версий Канона лишь помогло разоблачить санскритские тексты как «фрагментарные, вторичные и не свободные от случайных элементов». Нет, реально в дискуссии двух направлений обсуждался вопрос об относительной ценности легендарного или квазиисторического материала. Так, Сенар говорил в своем «Очерке предания о Будде»[22]: «Лалитавистара» остается главным, но не единственным источником сюжетов, которые являются предметом настоящего исследования». Эта позиция была понятной в 1873 г., когда Палийский канон был практически неизвестен. Однако с тех пор ни один сторонник санскритской традиции не нашел в китайских текстах или в найденных в Средней Азии документах ничего, что поддержало бы статус «Лалитавистары» как Соперника Палийского канона. Этот текст попрежнему, как писал Рис‑Дэвиде, «обладает примерно той же ценностью, что и какая‑нибудь средневековая поэма по отношению к подлинным фактам евангельской истории»[23]. С другой стороны, существует один факт, который не всегда осознают. Даже‑в палийских текстах у нас нет ничего, что как‑нибудь напоминало бы «подлинные факты евангельской истории». Нет фактов, которые мы могли бы поставить на место изложенной на санскрите легенды. Мы располагаем всего лишь другими формами той же легенды, причем некоторые из них сложились раньше, а некоторые — позже. Если бы вопрос заключался только в том, сколько сведений, обладающих чисто исторической ценностью, мы можем извлечь из «Лалитавистары», с ним можно было бы расправиться быстро. Но мы имеем дело с легендой, прошедшей ряд этапов развития, которые мы можем проследить. Точнее, речь идет о развитии целого ряда легенд, существовавших независимо друг от друга до того, как они были объединены в форме последовательной биографии в «Лалитавистаре» и других жизнеописаниях Будды. С этой точки зрения соперничества между школами не существует. Каждая крупица содержащихся в текстах данных представляет собой или свидетельство о развитии буддийской традиции, или материал, имеющий отношение к ее исторической основе.

Поиск по сайту: