Глава 16. Будда и история

Согласно самому раннему из доступных нам представлению о природе Будды, он был человеком. Ему приписывали сверхчеловеческие атрибуты, однако они были отличны от атрибутов, которыми обладали боги из пантеона народного политеизма того времени. Атрибуты эти также развивались, но по совершенно другим линиям, чем представления многобожия, современного возникновению буддизма. Об этом свидетельствуют канонические документы, и данные преданий о жизни Будды говорят о том же.

Вопрос, не имеющий никакого отношения к вопросу о природе Будды, — какая доля действительной биографической истории содержится в сообщениях о жизни Готамы. Есть три периода, вокруг которых группируются легенды: первый этап жизни, Отречение и Просветление, общественная деятельность. Мы вправе думать, что предания базируются на реальном жизненном пути некоего человека. Но совсем другое дело полагать, что, подвергнув каноны историческому критицизму, мы сможем найти в них сюжет правдоподобного повествования. Прежде всего можно выделить биографический элемент Канона. Принцип разделения содержится в самом материале, поскольку эти канонические пассажи явно столетиями старше комментариев. Итак, в юности Готама оставил своих плачущих родителей, отказался от богатства высокородной кшатрийской семьи и стал отшельником. После достижения просветления и основания сангхи он проводил жизнь, путешествуя и проповедуя в землях магадх и косал, пока не осел в Саваттхи. Следует отметить, что в определенных частях Канона мы находим более пространные легенды, но они все же очень отличаются от приведенных в комментариях.

Обычно со сведениями о биографии Будды обращаются следующим образом: объединяют более поздние и более ранние рассказы, причем реальной основой такого объединения служат позднейшие предания. Однако и представление о том, что палийские тексты, поскольку они содержат самую раннюю и полную форму Канона, отличаются по сути от санскритских повествований в части привязанных к ним легенд, иллюзорно. Не останавливаясь на этом подробнее, достаточно будет упомянуть о фактических результатах, достигнутых при составлении биографии на основе легенд о юности Будды. Их основные элементы — это упоминания о его родителях, о его обучении в молодости, об отречении, о двух учителях и об искушении Марой.

Во всех четырех Никаях единственный раз имя отца Будды встречается в «Махападана‑сутте», которая приводит также имена отцов шести предыдущих будд. Там он назван Суддходаной, а его столицей — Капилаваттху. Четыре имени его братьев, которые все кончаются на «‑одана», очевидно, вымышлены, говорит Ольденберг. Но как знать, возможно, и само имя Суддходана является вымышленным, подобно именам отцов остальных шести будд? У нас нет средств решить эту проблему, и мы можем сказать лишь, что имя, означающее «имеющий чистый рис», было бы естественным для человека, чье благосостояние зависело от культуры риса. Для традиции также было бы естественным сохранить реальное имя и расширить легенду, придумав другие имена по той же модели. Правление шакьев, вероятно, было аристократическим, при котором каждый представитель знати был раджей, но говорить, что Суддходана был одним из этих представителей знати, было бы простой рационализацией позднейшей легенды. Более старые легенды не знают ничего ни о царе, ни о Суддходане и говорят просто о племени шакьев, богатом золотом, и о высокородной семье незапятнанного кшатрийского происхождения.

История о случаях, послуживших поводом для ухода Готамы из дому, имеет параллель в Каноне. Мы не находим там упоминания о его встрече со стариком, больным и трупом, но вместо этого видим размышление о старости, болезни и смерти. Имеем ли мы право думать, что о встречах была бы сделана такая абстрактная запись, если бы составители этих частей Канона знали о них? Хотя позднейшая легенда говорит, что Будда женился в возрасте шестнадцати лет и оставил мир в двадцать девять, можно считать, что она не содержит непосредственного противоречия с каноническим утверждением, согласно которому он оставил дом «мальчиком, черноволосым юношей в первом цвете молодости», поскольку это повторение стереотипного описания. Но выглядит это так, будто живописные подробности его бегства или фактически любые подробности были тогда неизвестны. То, что у него были жена и сын, мы с готовностью можем допустить, но не стоит искать дополнительную информацию о них, учитывая то, что было сказано выше об имени и семье «матери Рахулы», и об иллюзорном убеждении в том, что сын Будды упомянут в Каноне.

О шестилетней аскезе из Канона нам известно только то, что говорится в «Маджджхиме». Его два учителя описаны как отшельники, практикующие сосредоточение. Они обучали двум так называемым Достижениям, которые также входят в буддийскую систему, хотя она сложилась позже. Не похоже на то, чтобы составитель сутты через столетие или два располагал какой‑нибудь реальной информацией о содержании их учения. Когда ему пришлось описывать их несовершенные методы, он воспользовался описанием двух буддийских практик.

О философских системах этих учителей ничего не говорится ни в Каноне, ни вне его, вплоть до поэмы Ашвагхоши, созданной в I или II в. н.э.[354]Там говорится, что Арада или Алара сначала сжато изложил Готаме свою философии. В изложении Ашвагхоши она напоминает философию санкхьи, лишенную некоторых характерных для нее доктрин. Р. Шмидт называет ее более старой формой санкхьи. Виндиш предполагает, что Ашвагхоша произвольно ввел изложение каких‑то представлений, необходимых для его целей. Этот пункт может иметь важность лишь для вопроса происхождения буддийских принципов, но даже в этом случае только если предположить, что Ашвагхоша верно описывает систему в той форме, в какой она существовала до того, как Будда начал свою проповедь. А это абсолютно невероятно. Использованная им терминология не принадлежит ни ранней санкхье, ни раннему буддизму.

Более важен рассказ Ашвагхоши об ответах двух учителей на вопросы Готамы о религиозной жизни и достижении конечного освобождения. Ответ Алары состоит из описания методов, идентичных с практикуемыми буддийским монахом вплоть до предпоследнего достижения. Монах достигает четырех трансов и затем последовательно приходит к пространству, к бесконечному и к ничто. Последние три уровня — точное изложение первых трех Достижений из четырех. Этот рассказ соответствует утверждению в палийском тексте, по которому Алара учил Достижению состояния Ничто. Описание доктрины Уддаки также соответствует палийской версии, поскольку его учение описано как четвертое Достижение. Ашвагхоша, таким образом, не добавил ничего сущностно важного к каноническому изложению. Правда, независимо от Канона он рассказал о философской системе Алары, но невероятно, чтобы это повествование имело под собой какую‑либо историческую основу.

Повествования о Просветлении в «Маджджхиме» замечательны тем, что при описании победы Будды там говорится лишь, что она состояла в открытии правильного метода сосредоточения после испытания практик других отшельников и отказа от них; там не упоминается о Маре или дереве Бодхи. На примере текста «Маджджхимы» мы можем непосредственно наблюдать, как некоторые из позднейших эпизодов легенды развились из простых эпитетов. Так, в «Маджджхиме» сказано о реке «с хорошими бродами» (суппатиттха), а в «Джатаках» это слово уже превращается в имя собственное, Суппатиттхита. Находящееся по соседству «военное селение» (сена‑нигама), о котором, вероятно, комментаторам не было известно, или же они не понимали, о чем идет речь, в «Джатаках» становится селением, принадлежащим человеку по имени Сенани, а в «Лалитавистаре» — деревней генерала (сенапати‑грама).

Историчность находили даже в рассказе о противоборстве с Марой. Что мы должны понимать под атаками армий Мары на Готаму, сидевшего под деревом в решимости не подниматься, пока он не добьется просветления? Это означает, по словам Рис‑Дэвидса, что «все его старые искушения вернулись к нему с новой силой. Годы он смотрел на все земные блага сквозь философию, научившую его тому, что все они без исключения содержат в себе семена горечи, абсолютно бесполезны и непостоянны; но теперь перед его колеблющейся верой показались в другом свете милые удовольствия дома и любви, очарование богатства и власти, они вновь засияли манящими красками. Он сомневался и мучился своими страданиями. Но к заходу солнца религиозная сторона его натуры одержала верх и, кажется, вышла из борьбы даже очищенной»[355]. Однако можем ли мы допустить, что изобретатели рассказа о Маре записывали «субъективный опыт в форме объективной реальности», и знали ли, думали ли они, что это был реальный психологический опыт, через который прошел Будда? Пишель смотрит на это совсем по‑другому. Старейшая форма истории об Искушении, говорит он, рассказывает об искушении Марой Будды после просветления, под деревом козьего пастуха, когда Мара просил его достичь нирваны сразу же. «Значение первой истории об Искушении совершенно ясно из старейших текстов. В них Будда сомневается, должен ли он сохранить свое знание или научить ему людей. В истории об Искушении больше ничего нет»[356]. Здесь мы фактически имеем дело с теорией, согласно которой исток легенды о Маре — это другая легенда о Маре, относящаяся к периоду после Просветления, которая, в свою очередь, предположительно имеет свой исток в легенде о сомнении Будды в том, стоит ли ему проповедовать, в которой Мара не появляется.

Вопрос осложняется тем, что существует параллельный сюжет в джайнизме. В «Кальпа‑сутре» Джайнского канона рассказывается о жизни Паршвы, предпоследнего гиртханкара или вождя джайнов. Там рассказывается о его просветлении; но о противоборстве с врагом говорится не больше, чем в буддийском повествовании. Но, согласно джайнскому комментарию, Паршве пришлось подвергнуться атакам демона, напоминающего Мару. Когда он уселся под деревом ашока, чтобы достичь просветления, этот враг, бог‑асура Мегхамалин, напал на него в образе льва, а затем наслал бурю с дождем, чтобы утопить его. Но царь нагов Дхарана пришел на помощь Паршве, обернув вокруг него свое змеиное тело и накрыв его своим капюшоном.

Тогда асура, видя великую твердость в господине, с умом, терзаемым великим изумлением, и утишившейся гордостью, склонился перед Победоносным и отправился к себе. Дхарана также, увидев, что опасность миновала, отправился к себе. На восемьдесят четвертый день после отречения (Паршвы), на четвертый день темной половины месяца чайтра... в хижине под деревом ашока, на каменной плите, когда он сидел спокойно, спокойно приняв решение, которого не принимал раньше, и в следовании должным образом уставу верующих, с уничтожением четырех видов разрушительной кармы возникло в Паршве полное знание, освещающее своим сиянием весь мир.

Здесь образ врага Паршвы объяснить легко, поскольку Мегхамалин был его соперником в прошлых рождениях, точно так же, как Дэвадатта в прошлых рождениях был врагом будущего Будды. В обоих случаях имеется противоборство и победа под деревом. Однако враг Будды был сверхъестественным существом, происхождение которого нам неизвестно. История защиты Паршвы царем нагов действительно соответствует немотивированной истории защиты Будды после просветления от бури нагом. Параллелизм заходит дальше, поскольку мать Паршвы видела четырнадцать великих снов при его зачатии, и толкователи предрекли, что он станет или правителем вселенной, или тиртханкаром. Как и Будда, он проявил замечательные познания, когда мальчиком был послан к учителю. Создается впечатление, что легенды развивались бок о бок и влияли на агиографов обеих традиций. Они не принадлежат ни к Буддийскому, ни к Джайнскому канонам. В основе буддийской легенды, несомненно, лежит какое‑то народное мифологическое верование, поскольку Мару иногда называют Намучи — это имя известного ведического демона. Для буддистов он бог, который имеет определенный законный ранг среди богов сферы Камы. Он не просто искушает, подобно сатане, на моральное зло, он искушает на любое действие, которое представляет собой проявление камы — чувственной натуры индивида.

Защита Ольденбергом Просветления равнозначна отстаиванию истины психологического опыта. Для многих это вряд ли требует доказательств. Когда речь идет о системе, учащей внезапному обращению и постижению истины, когда после долгой медитации «вздымается свет», о системе, которая к тому же предписывает осуществление мистических практик и иллюстрирует их снова и снова обращениями и свидетельствами учеников, достигших полного знания, можем ли мы сомневаться, что у ее основателя также был такой фундаментальный опыт? К тому, что он рассказывал своим ученикам, они могли присоединить что‑то из собственного опыта, поскольку они явно вставили в предание о Просветлении агиографические подробности, но без этого не было бы ни Будды, ни буддизма.

Тот факт, что мы можем разделить сообщения о первой половине жизни Будды на ранний и поздний слои, увеличивает правдоподобие небольшого количества информации, данного в более раннем повествовании. Сама малочисленность подробностей показывает, что изобретательность верующих тогда еще не развернулась в полной мере. Единственный случай, когда мы располагаем в Каноне обстоятельным повествованием об этом периоде его жизни — о шести годах аскезы и Просветлении, — это фрагмент, почти дословно совпадающий с преданием в Винае, который, вероятно, представляет собой часть позднейшего предания, включенную в состав супы. Это тем более вероятно, что другие повествования в «Маджджхиме» описывают просветление без какого‑либо упоминания о подробностях.

Рассказ в «Маджджхиме» продолжается вплоть до обращения пяти монахов; в значительно расширенном виде он содержится и в Винае, где к нему добавлены другие легенды. Тем не менее именно рассказ Винаи Ольденберг считает базой повествования. Он был, по его словам, зафиксирован в традиции «in sehr alter Zeit», но он нигде не говорит, что следует понимать под словами «очень давно», а также о том, что он называет зафиксированным.. Следует отметить, что именно этот фрагмент содержит то, что Вряд ли можно назвать фиксированным рассказом о первых словах Будды. Там рассказывается о первой проповеди, о сотворении тысяч чудес и основании двух монастырей.

Именно попытка доказать слишком многое и составить подробную биографию — с рождения до старости — привела к скептицизму, распространившемуся и на само существование исторического Будды. Легенды, имеющие отношение к тому, что случилось со времени начала проповеди, развивались так же активно, как и легенды о предшествующих событиях. Отличие первых от последних состояло в том, что они появились в регионе, где, как считалось, случились описываемые в них события. Кроме того, фактическая основа преданий о второй половине жизни Будды намного больше заслуживает доверия. После основания общины существовали очевидцы реальных событий; существовала и возможность непрерывной передачи информации об этих событиях. Но они сохранялись в виде преданий, которые были особенно заметно модифицированы в позднейшей традиции, взявшейся привязать многие легенды к определенным годам (совсем не так, как это было сделано в санскритских текстах), и в большой конгломерации, известной под названием «Махапариниббана‑сутта». В канонических рассказах о жизни Будды мы находим немногим больше свидетельств о проповедовании и о странствиях между разными городами, Раджагахой, Весали и Саваттхи, которые стали основными центрами нового движения.

Неудивительно, что практика соединения в один рассказ более привлекательных для читателя легенд (все они поздние) привела к скептицизму относительно целого, свойственному некоторым исследователям. P.O. Франке говорит: «Я бы не хотел, чтобы казалось, будто я уверен, что мы знаем хотя бы немногое об основателе этого учения. Естественно, какой‑то человек (или люди) создал его, иначе оно не существовало бы. Но кем был этот человек, или, скорее, люди, у нас сведений нет»[357].

Тем не менее это не общепринятый взгляд. Чтобы придерживаться такого подхода, необходимо прежде доказать, что наиболее достоверной является теория, согласно которой все свидетельства представляют собой вымыслы (мифологические или какие‑либо иные), чего, безусловно, никем сделано не было. Легенды показывают, что свидетельства о жизни Будды имеют общие черты. К первоначальным данным были сделаны дополнения, которые мы в некоторых случаях можем выявить. Встречается и отсутствие в легендах какого‑либо исторического смысла при трактовке реальных событий согласно позднейшим представлениям. Такое случается, даже когда основные факты предания несомненны[358].

Но помимо легенд в Каноне и комментариев, существуют другие источники, которые позволяют отнести жизнь Будды к определенному отрезку истории Индии. Мы располагаем цейлонскими «Хрониками», которые с периода, современного Будде, и вплоть до времени Ашоки основываются на индийских источниках и касаются известного отрезка истории Индии. Параллельны им исторические элементы в пуранах и в джайнских текстах[359]. Сопоставление этих данных с «Хроникам» поддерживает предположение, согласно которому последние извлекали свои утверждения из старых комментариев, привезенных на Цейлон вместе с Каноном. Необходимый для изучения данного вопроса материал не был еще в полной мере проанализирован; он даже еще не полностью доступен западным ученым; кроме того, не найдена общая исходная точка для сторонников тривиальной квалификации преданий как старых или очень старых и для скептиков, считающих их лишь порождениями благочестивого воображения[360].

Все эти исторические проблемы сгруппированы вокруг еще более фундаментального вопроса. Можно ли сказать, что эта система, вдохновившая веру и надежды большего числа людей, чем любая другая, сохранила подлинные слова ее Основателя? В определенном смысле — да. Когда все традиционные материалы и все фрагменты, приписываемые учениками, исключены, у нас остается множество рассуждений, стихов и других высказываний, которые считаются собственными словами Будды. Нельзя на разумных основаниях сомневаться в том, что община начинала не просто с кодекса монашеских правил, разработанным Основателем, но и с корпуса теоретических высказываний. Желание сохранить каждое утверждение Будды могло привести к включению в Канон других текстов сангхой, которая продолжала распространять Учение и наставлять не только своих давших обет членов, но и мирян.

Уже ранние буддисты вскоре столкнулись с трудностями при определении того, что является подлинными словами Будды, и попытались установить правила для принятия решений по этому вопросу[361]. В дальнейшем мы находим свидетельства о спорах относительно того, действительно ли определенные фрагменты Писаний были собственными словами Будды или же они принадлежали всего лишь ученикам. Хотя мы вооружены более строгими методами критики, нам еще труднее провести четкую границу между тем, что могло быть включено в тексты постепенно, и первоначальным ядром. Но ядро существует, пусть даже мы можем никогда не преуспеть в его выделении или решить, какой могла быть его самая ранняя форма.

Были выдвинуты некоторые общие принципы выделения более ранних и более поздних элементов, но они не дали серьезных результатов. Представление о том, что только правильные прозаические проповеди могут притязать на то, чтобы быть первоначальными, идет от старой тенденции сравнения христианских Евангелий. Это простое недоразумение, поскольку Будда был не только народным проповедником, но прежде всего наставником сангхи. Поучительные стихи для заучивания наизусть или объяснение технической формулы могут с таким же успехом принадлежать к первоначальному корпусу текстов, что и обращение к деревне плотников. Считалось, что особые грамматические формы стихотворных пассажей указывают на их принадлежность к старейшей части литературы Типитаки, но абсурдность этой позиции увидеть легко. Стихи сохранили свою форму именно потому, что они стихи, и только в той степени, в которой требовал этого их метрический характер. Но прозаические пассажи такого же возраста могли полностью измениться, и они неизбежно изменялись, когда их заучивал кто‑нибудь, говоривший на другом диалекте. В то же время нет причин сомневаться, что многие наставления Будды могли сохраниться в стихах. Это было обычной индийской практикой, и некоторые стихотворные пассажи очень похожи и по форме, и по содержанию на раннюю поэзию «Упанишад». Даже некоторые сутты, принимающие формы комментариев, не могут быть сочтены поздними только по этой причине. Вероятно, доказать их древность нельзя, поскольку комментарии всегда выглядят вставками в текст, но нет внутренней причины, по которой Будда не мог бы наставлять так своих учеников наедине с ними[362].

На этих страницах мы излагали содержание учения, не подлаживаясь к презумпциям западного сознания, в том виде, в каком оно содержится в древнейших свидетельствах, и следуя тому, как понимали его самые ранние последователи. В учении раннего буддизма содержатся типично индийские представления, в том числе теория повторяющихся циклов развития и распада вселенной, доктрины о карме, о предыдущем существовании и перерождении индивидов. В буддизме существует и собственная психологическая теория. Вероятно, большую часть этих элементов можно отбросить как незначительный или легендарный материал, но без него невозможно понять, как возникло Учение и что оно значило в качестве этапа истории индийской религии и философии. Как и все индийские системы, оно остается по сути своей религией, путем к спасению. Оно предлагает интерпретацию опыта, однако фундаментальный опыт, признаваемый им, — это эмоциональный опыт, и, пока в индивиде не появилась эта эмоция, пока не возникло ощущение, что чувственные удовольствия преходящи и поэтому существование в мире мучительно, он не сделал даже первого шага по направлению к пути освобождения.

Поиск по сайту: