Глава 15. Будда и миф

В Тройной Драгоценности серьезной проблемой всегда была личность Будды. Учение и Устав, которые были засвидетельствованы официально, определить можно, но образ Просветленного претерпел сильные изменения. Из этого исходят и современные теории, которые или рационализируют все, или мифологизируют, или же утверждают, что притязания Будды вели к присвоению ему места величайшего из богов[328].

Поэтому первый вопрос не касается возможности рационализации традиций. Как подчеркивает профессор Кейт, в первую очередь мы должны спросить, оправдывают ли такую рационализацию свидетельства традиции о ранних буддийских верованиях. Оппозиция пали versus — санскрит уже не имеет того значения, как когда‑то. В то время она означала соперничество между преданиями в палийских комментариях и в «Лалитавистаре» как исторических источниках[329]. Но все эти предания привязаны к более старым, чем сами они, документам разных школ. Из них сейчас мы можем извлечь исторические данные, обладающие большей степенью достоверности, чем те, которые содержатся в преданиях. То есть мы фактически можем выяснить, что эти школы в действительности думали о природе Будды и что они считали ложными взглядами других школ.

Несомненно, в Палийском каноне содержатся наиболее ранние материалы. Тем не менее, поскольку это собрание текстов одной школы, следует определить, противоречила ли в своих утверждениях и отрицаниях эта школа другим догматическим взглядам, которые также могут претендовать на первичность. Необходимо также не уходить от проблемы, допуская, что представление о Будде как о простом человеке является наиболее ранним, а более сложные концепции возникли позже. Можно с уверенностью указать на одно важное различие между ранними и поздними документами, то есть между каноническими утверждениями и комментариями: в последних мы находим догмы, некоторые из них никогда не встречались в текстах Писаний, а другие появляются в местах, которые, по общему признанию, представляют собой самые поздние части Канона. Внутри самого Канона разделение межу ранним и поздним часто проводилось, исходя из весьма спорных соображений, но существует и общее деление на сутты первых четырех Никай и Абхидхамму. Сутты, если и не во всех своих подробностях, были общими для нескольких школ, но Абхидхамма, вероятно, была исключительно тхеравадским корпусом текстов. Ее относительно позднее происхождение доказывается тем, что в ней цитируются сутты в том виде, в котором мы находим их сейчас. Она также содержит в качестве одного из разделов «Катхаваттху» или «Расхождения» между школами, каждая из которых признавала авторитет сутт.

«Маджджхима» содержит несколько рассказов о знаниях и возможностях, приобретенных Буддой при Просветлении[330]. Это всего лишь четыре транса и три знания, которых достигает каждый архат. Они включены в более длинный перечень плодов монашества. И все сверхъестественные способности, чудеса, искусство левитации и чтения мыслей считаются достижимыми для всех практикующих правильное сосредоточение. Хотя эти качества являются общими для Будды и его учеников, Будда отличается от них в двух отношениях: во‑первых, он не просто, как все архаты, знает Путь, — он открыл его. Как провозгласил Ананда:

«Нет ни одного монаха, всецело и полностью одаренного теми качествами, которыми был одарен Господин, архат, Всепросветленный. Причина этого в том, что Господин создал не созданный Путь, он проповедовал Путь, который не возникал, он знал, постиг, воспринял Путь. И сейчас ученики следуют по Пути, который получили после него.»

Это, по‑видимому, все, что в данном фрагменте отличает Будду от архата. Но иногда утверждают о существовании второго качества, которое в постканонической литературе становится постоянным эпитетом Будды: он — всезнающий (саббанну). Это объясняется по‑разному. По буддийским свидетельствам, на данное качество притязал вождь джайнов, провозглашавший, что ему известно и видно все, и заявлявший, что он обладает совершенным знанием и проницательностью, и, когда ходит, стоит, спит или бодрствует, знание и проницательность постоянно присутствуют в нем. Будду спросил блуждающий отшельник, скажет ли правду тот, кто опишет самого Будду такими словами. Будда ответил отрицательно и сказал, что если бы кто‑нибудь захотел правильно, не пороча, описать его, то сказал бы: «Отшельник Готама обладает тремя знаниями», то есть тремя знания, достигаемыми при просветлении[331]. В этом фрагменте он не притязает ни на что большее, чем любой архат, однако учение о его всеведении фактически стало общепринятым представлением.

Царь Пасенади, услышав о том, что Будда заявил о невозможности для любого отшельника или брахмана быть всезнающим, спросил Будду, говорил ли он это или что‑нибудь подобное. Будда ответил, что на самом деле он говорил о невозможности для кого‑либо знать и видеть все в один и тот же момент. И именно этот способ описания всеведения использовали позже, особенно в комментарии к «Дхаммападе»[332]. В уме Будды не присутствует актуально все знание. Однако он может распространить сеть своего знания над всем миром и таким образом поместить все части мира в свое сознание. Наиболее развернутый рассказ об этом дан в «Ниддеше» (I, 355). У Будды наличествует пять видов зрения:

1. Плотским взглядом он может видеть на лигу вокруг и днем и ночью.

2. Божественным взглядом он может видеть, как рождаются и исчезают существа, и знает их достоинства и недостатки. Если он захочет, то сможет увидеть один мир, два мира и так вплоть до трех тысяч мировых систем, а также может увидеть то, что за их пределами.

3. Взглядом мудрости (панна) он порождает нерожденный Путь, которого придерживаются сейчас его последователи. Для его мудрости нет ничего неизвестного, невидимого, непонятного, непостижимого, незатронутого. Все прошлое, настоящее и будущее находится в пределах досягаемости для его знания.

4. Своим зрением Будды он обозревает мир и видит существа небольшой загрязненности, большой загрязненности, с острыми или слабыми способностями, в хороших или плохих условиях[333]. Он знает, что один человек предан страсти, а другие — ненависти, иллюзии, рассуждениям, вере или знанию. И согласно их нуждам он проповедует каждому о загрязненности, любви, созерцании и т.д. Это расширенное до бесконечности человеческое знание, поскольку сказано, что все обладающие мудростью, даже, например, Сарипутта, движутся в области знания Будды, как птицы в пространстве.

5. Его всевидящее зрение называется всеведением. Так как он им одарен, нет ничего, чего он не видел бы.

В этих утверждениях совершенно ясно прослеживается дальнейшее развитие вопроса от ранних канонических высказываний, где иногда даже не говорилось о всеведении Будды, до разработанных теорий, содержащихся в текстах периода Абхидхаммы. Мы увидим, что в «Ниддеше» без колебаний приписывают Будде качества, считающиеся божественными. В этом тексте обсуждается значение слова дэва (бог) и выделяются три класса богов:

1) боги по соглашению, то есть цари, царевичи и царицы, поскольку дэва — обычная форма обращения к царским особам;

2) боги по рождению, то есть боги в обычном смысле слова, от четырех великих Царей до богов Брахмы и далее;

3) боги чистоты, то есть ученики, которые стали архатами и паччекабуддами.

Сам Господин — бог, сверхбог (атидэва), бог выше богов (дэватидэва), над богами по соглашению, над богами по рождению и богами чистоты.

Таким образом, можно сказать, что Будду называют богом, однако только в том смысле, в котором термин «бог» определялся буддистами. Каждый архат обладает качествами, которые помещают его выше политеистических богов того времени. Но ни Будда, ни архат не могли стать богом в смысле творца вселенной или ее высшей реальности. Такая концепция действительно никогда не встречается, поскольку политеистическая позиция присутствовала в доктрине существования множества будд, а также в представлении о том, что все архаты — «боги». И даже эта классификация богов, возникшая из необходимости объяснить термин дэватидэва, никогда не встречается в суттах[334].

В одном каноническом пассаже мы находим отрицание того, что Будда является богом, но там отрицается и то, что он был человеком. Когда некий брахман спросил его, бог ли он, гандхарва ли, якша ли, человек ли, на все это он отвечал отрицательно, и на вопрос брахмана, кем же он тогда может быть, Будда отвечал:

«Те асавы, не отринув которые я мог бы стать богом, были отринуты и срублены под корень, как срубленная пальма, с полным прекращением становления и без обязанности возникновения в будущем; и так же дело обстоит с асавами, посредством которых я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком. Как голубой, красный или белый лотос, рождающийся и растущий в воде, поднимается и находится за ее пределами, незапятнанный водой, точно так, родившись и выросши в мире и превзойдя мир, живу я, незапятнанный им. Запомни, брахман, что я — Будда.»

Боги и другие существа являются теми, что они есть, потому что их бытие подвержено асавам. Бог, то есть «бог по рождению», — это тот, кто достиг такого места посредством своих асав. И таким образом, отрицание того, что Будда — человек, является отрицанием того, что он, как и не‑архаты, все еще находится в зависимости от асав. Очевидно, о возможности существования бога, свободного от всех уз, даже никогда и не думали. Уровень, которого достиг Будда, называется локуттара, надмирный. Весь Путь с нирваной — локуттара, поскольку он поднимает индивида над причинной цепью рождения и распада и ставит его на дорогу, ведущую к постоянному, бессмертному состоянию.

Такое представление о надмирном было развито в Абхидхамме и стало особым догматом для нескольких школ. Будда, как считали некоторые, был надмирным во всех отношениях и поэтому не был подвержен некоторым условиям существования, как обычные люди; этот взгляд фактически представляет собой параллель к христианской ереси докетизма. «Катхаваттху»[335]говорит нам, согласно школе Ветульяка, поскольку Будда был «незапятнан миром», он не был действительно рожден, а на земле он изобразился через возникший в сознании образ; согласно представлениям другой школы, поскольку он был выше человеческих чувств, он не испытывал сочувствия. Андхаки также были докетичными, считая, что в своих обычных действиях он был надмирным и что его возможность творения чудес была безграничной. Докетизм проявляется также и в «Махавасту», что косвенно выражено в названии школы, к традиции которой этот текст относится, — локоттаравадины. Там (ii, 20) говорится, что Татхагаты рождаются из правого бока своих матерей, который остается неповрежденным, поскольку тело будд сформировано сознанием[336].

Показать, что Будду считали человеком, недостаточно для доказательства того, что его изначально рассматривали как простое человеческое существо. Воплощение божества — известная черта индийской мифологии, и следует остановиться на том, не был ли Будда просто очередной аватарой некоего бога. Этот взгляд был предложен и разработан X. Керном[337]. Керн заявил, что во всей чудесной истории Будды (а в его изложении не упущено ни единого чуда) он не смог отыскать ни малейшей лжи. Она целиком правдива, но это правда мифа, поскольку все предания о Будде — это описания солнца и других небесных тел. Он не отрицал, что Будда мог существовать, но считал, что все рассказы о нем, которыми мы располагаем, являются мифологическими описаниями явлений природы. Размышление Будды о двенадцатеричной цепи причинности изображает восход солнца в весеннее равноденствие и двенадцать месяцев, но это также и миф творения и т.д. «Солнечный бог должен был быть представлен не только как создатель, но и как целитель, как Аполлон, врач и спаситель... В результате исцеляющие Четыре истины были также приспособлены к этой концепции, и поэтому под обличьем сухой схоластической формулы мы видим рациональное слияние описания восхода солнца с обозначением начала года, соединение мифов о творении и о спасении».

Два бывших наставника Будды, умерших прежде него, означают две звезды, исчезающие в свете солнца. Гаутама, который, согласно тибетским текстам, был предком Будды, — это рассветная заря или, возможно, планета Юпитер. Его свет тоже меркнет перед встающим солнцем. Длившееся восемнадцать часов путешествие в Бенарес в летнее солнцестояние с целью произнести первую проповедь означает, что солнце 18 часов находится над горизонтом в самый длинный день года[338]. Урувельский Кассапа, который стал учеником Будды, — это также персонифицированная заря, и его яркость также исчезла в великолепии солнечных лучей. Шесть еретиков — это поддельный свет пяти планет и луны. Мара — это дух тьмы, потерпевший поражение и обращенный в бегство солнечным богом[339]. Сам Будда — Вишну, воплощенный в Кришне[340]. Было бы неудивительно, если бы в ходе развития легенды какие‑нибудь особенности она заимствовала бы из индуистской мифологии. Но даже те, на которые было указано, не позволяют нам сделать окончательных выводов, а для Керна они не были простыми добавлениями, так как это испортило бы его теорию, он считал их элементами основы мифа. Столкновение между Бодхисаттой и Марой, писал Керн, по меньшей мере в своих основных чертах относится к древнейшим преданиям нашей расы. Любой желающий вполне может поместить его рядом со сражением Индры с Вритрой, битвой Беовульфа с Гренделем и с подвигами Геракла, но нельзя утверждать, что это — одна из старейших частей предания о Будде. В самых ранних повествованиях нет его следов. Этот сюжет можно назвать и солнечным мифом, но это может доказать только, что предание, к которому он был привязан, было чем‑то другим[341].

Адитьябандху (родич солнца), титул Будды, также не свидетельствует в пользу солнечного мифа, даже если переводить его, как Керн, «нечто вроде солнца». Это явно часть семейного предания, согласно которому шакьи, как и многие другие благородные индийские семьи, принадлежат к солнечному роду.

Чакравартин со своим имперским колесом — также, вероятно, добуддийский образ. Для буддистов колесо не было солнцем. Можно утверждать, что некогда оно обладало таким значением, но это было до того, как оно стало известно буддистам.

Однако теория солярного мифа не базируется ни на чем столь же же определенном. Она просто рассматривает описания людей и событий как аллегории астрономических явлений и принимает за доказательство своей истинности соответствие построенной ими модели, наложенной на астрономическую схему. Для Керна это была одна из важнейших частей сравнительной арийской мифологии, но в настоящее время не признается очевидным представление, согласно которому все мифы — это природные мифы или что все мифы — доисторические[342]. Воображение индусов продолжает изобретать истории и развивать новые представления о богах вплоть до наших дней, но нет никаких свидетельств о том, что привычка рассказывать аллегорические повести о явлениях природы, существование которой допускают до ведического периода, была жива через тысячи лет.

В учении о природе Будды мы можем видеть развитие новых представлений. Самые важные из них (помимо вышеупомянутых) — это вера в предшествовавших будд, теория Великого Человека (махапуруша), который должен стать или правителем вселенной, или Буддой, тридцать две отметины на теле такого существа, и теория Бодхисатты.

Некоторые полагали, что вера в предшествовавших будд свидетельствует о том, что хотя бы кто‑то из них действительно существовал. Мы знаем, что Ашока увеличил ступу Конагаманы, пятого из шести предшествующих будд, и китайские паломники посетили ступы, по крайней мере три из них. Это доказывает лишь, что существовали предания о них, но доказательством историчности этих будд может быть не в большей степени, чем след Будды на Адамовом пике — доказательством того, что он посетил Цейлон[343].

Шесть предыдущих будд упомянуты в суттах. Эти упоминания соответствуют приводящемуся перечню в санскритских текстах шести будд. Однако более длинные перечни разнятся, хотя во всех них упомянут Дипанкара, при котором Готама (в качестве брахмана Сумедхи) поклялся стать Буддой и который первым изрек пророчество о его жизненном пути. Теория преемственности наставников (тиртханкаров) обычна у джайнов, и есть свидетельство тому, что по меньшей мере один исторический наставник действительно предшествовал Махавире[344]. В случае с буддистами нет причины сомневаться, что все меняющиеся дополнения к перечню шести будд — более или менее независимые разработки и расширения более ранней формы легенды. Упоминания же шести будд в большей части Палийского канона отсутствуют, а потому вполне вероятно, что и сведениях об этих буддах не принадлежат к древнейшей традиции. Так же обстоит дело и с будущим Буддой Меттейей (Майтрейей), который в суттах упомянут лишь один раз.

Теория Великого Человека, несомненно, изначально не была буддийской. Здесь необходимо обсудить ее, поскольку она была развита в буддизме. Мы встречаем ее в качестве части легенды о том, что Будда был царевичем и обладал знаками Великого Человека. Если бы он остался в мире, то стал бы правителем вселенной, чакравартином. Изначальное значение этого термина, как признавал даже Керн, вероятно, было «тот, кто контролирует (вартаяти) или правит над сферой своей власти (чакра)», но его стали понимать как «тот, кто вращает чакру». При этом изменении интерпретации чакра стала пустым термином, которому можно придать любое удобное для комментаторов значение. Обычно его понимают как «колесо», но ясного образа этого колеса в преданиях нет.

Колесо — одно из семи сокровищ правителя вселенной, в «Махасудассана‑сутте» оно описано как «божественная драгоценность колеса с тысячью спицами, совершенное во всех своих частях с ободком и ступицей». Точно в таких же выражениях описываются и знаки в виде колес на ногах Будды. Сутта повествует, как в древние времена драгоценность колеса явилась в восточной четверти Махасудассане, царю Кусавати (позже Кусинара), который окропил его и сказал: «Пусть явится почтенная драгоценность колеса, пусть победит почтенная драгоценность колеса». Он последовал за колесом с четырехсоставной армией и получил дань со всех царей в восточном крае. Затем колесо погрузилось в восточный океан и явилось таким же образом на юге, западе и севере, и в каждом из этих краев цари платили дань. В результате драгоценность колеса, завоевав всю землю между океанами, вернулась и остановилась у двери внутренних покоев[345]. Что бы ни означало колесо до этого, здесь это символ владычества миром, и вся фразеология, связанная с вращением Колеса Учения, — применение этого символа к духовному царствованию царя Дхаммы.

Тридцать два телесных признака (лаккхана) — это, очевидно, заимствование народного поверья. Среди практик, осуждавшихся как низменные науки в Великих Нравственных установлениях, — толкование телесных отметин женщин, мужчин, детей и рабов. Еще более подробно об этом искусстве говорится в «Ниддеше»[346]. Как бы то ни было, осуждение такой науки не уничтожило веру в ее существование, и во всех формах легенды о рождении Будды мы находим упоминание о признаках, истолкованных мудрецом Лситой или брахманами. Существует тридцать два таких признака, которые свидетельствуют, что индивид является Великим Человеком и станет или правителем вселенной, или Буддой[347].

У него

1) крепкие ноги,

2) колеса с тысячью спиц, ободом и ступицей на ступнях,

3) выступающие пятки,

4) длинные пальцы,

5) мягкие кисти и ступни,

6) сплетенные кисти и ступни,

7) торчащие лодыжки,

8) антилопьи руки и ноги,

9) когда он стоит или не сутулится, его руки доходят до колен,

10) половой член заключен в оболочку,

11) тело золотистого цвета,

12) мягкая кожа,

13) на каждую пору кожи приходится по одному волоску,

14) волоски на теле черные, вздымающиеся прямо и завивающиеся направо,

15) очень прямая осанка,

16) у него семь выпуклостей,

17) передняя часть его тела подобна львиной,

18) у него расправлены плечи,

19) его рост равняется расстоянию между его распростертыми руками,

20) у него ровные плечи,

21) тонкий вкус,

22) львиный подбородок,

23) сорок зубов,

24) ровные зубы,

25) он не редкозубый,

26) его зубы очень белы,

27) у него большой язык,

28) голос, подобный голосу Брахмы, и нежный, как голос кукушки,

29) очень черные глаза,

30) ресницы как у быка,

31) белые волоски между бровями,

32) его голова имеет форму шапки (унхисасиса).

Помимо этого, есть восемь меньших признаков (анувьянджана): медноцветные, блестящие и выпуклые ногти, яркие (?) и красивые пальцы, скрытые сухожилия без выступов и т.д.[348]

Некоторые признаки особенно интересны в свете практики изображений Будды. Их истинное значение обсуждалось Фуше[349]. В самых ранних изображениях сцен из жизни Будды, например найденных в Бхархуте (относятся к III в. до н.э.), отсутствует фигура самого Будды: первая проповедь обозначается при помощи фигуры колеса, а тот факт, что это происходило в парке, показан при помощи изображений оленей. В Санчи в сцене обращения Урувельского Кассапы изображены все, кто имел к этому отношение, кроме Будды. Мы не знаем, какое чувство в действительности привело к этому пропуску. Это не было обычаем, говорит Фуше.

Первые изображения Будды находятся именно в скульптурах школы Гандхара. В традиции наступил прорыв, когда появились новые верующие в лице иноземных захватчиков. Новые скульпторы ввели идеалы эллинистического искусства и, без сомнения, способствовали становлению особой школы буддизма. Был создан образ Будды, моделью для которого послужили изображения Аполлона. В гандхарских изображениях у Будды длинные волосы, они собраны лентой в пучок и образуют выступ на макушке головы. Именно эта черта, по мнению Фуше, объясняет особую форму головы в более поздних индийских изображениях. Там остается выпуклость, но она становится частью черепа, и скульптор, не будучи в состоянии воспроизвести очертания ниспадающих волос, покрывает голову небольшими круглыми выступами, которые иногда подвергаются дальнейшей разработке, превращаясь в локоны, закручивающиеся в правую сторону. Волосы головы вообще не упомянуты в Палийском каноне, но «Лалитавистара», где опущены 15‑й и 24‑й признаки, вставляет два других: ровный и широкий лоб и волосы на голове, закручивающиеся в правую сторону черными локонами, подобно фазаньему хвосту или сливающимся каплям.

Доктрина признаков может быть старой, но перечни, которые есть в нашем распоряжении, развились из гандхарских, и их нельзя отнести ко времени более раннему, чем начало нашей эры. Ясно, что перечни признаков также очень поздние, и необходимо учитывать две вещи. Сутты, в которых говорится о чакравартине, очевидно, входят в число позднейших частей Канона. Они принадлежат к этапу, когда все предание о чакравартине было полностью сформулировано в том виде, в каком мы находим его в комментариях. Вероятно также, что находящиеся в нашем распоряжении перечни признаков относятся к еще более позднему времени и были добавлены как толкования к тексту. Они претерпели изменения, что видно из расхождений между палийскими и санскритскими перечнями. Список меньших признаков был составлен еще позже, и в палийском тексте он содержится только в комментариях. В любом случае мы не можем быть уверены, что существующие перечни идентичны тем, что могли существовать во время принятия доктрины признаков.

Считалось, что выражение «кисти и ступни с сетью (сплетенные)» или, как говорит «Лалитавистара», «пальцы, кисти и ступни с сетью» означает, что пальцы на руках и ногах были соединены, и у некоторых статуй школы Гандхара действительно соединенные пальцы. Но поскольку эта особенность встречается, только когда пальцы выступают, ее можно считать лишь приемом скульптора для придания силы частям, которые, кажется, сейчас распадутся. Буддхагхоша, по всей видимости, знал об этом представлении, поскольку отрицает, что пальцы Будды срослись[350], и говорит, что с таким телесным недостатком нельзя принимать посвящение. Достаточным объяснением будет то, что имелось в виду переплетение линий ладони. Не похоже, чтобы собственное мнение Будцхагхоши совпадало с первоначальным значением слов «кисти и ступни с сетью»; он говорит, что четыре пальца руки и пять пальцев ноги были равной длины (как он, несомненно, видел у скульптурных изображений) и, когда Будда переплетал свои пальцы, они были похожи на окно с решеткой, сделанной искусным столяром.

И в палийской, и в санскритской версиях сказано, что между бровями Великого Человека находится унна белых волос (санскритское урна, букв, «шерсть»). Буддхагхоша говорит, что у Будды унна возникла между бровями над переносицей, а затем поднялась и стала расти в середине лба. Она изображается на статуях в виде круглого выступа, а иногда при помощи вставки драгоценного камня. В сутрах Махаяны оттуда исходит, озаряя мир, луч света, иногда испускаемый челом Будды.

В палийских комментариях говорится, что из тела Будды исходят лучи шести цветов (шесть — традиционное число цветов). Обычно не указано, что они идут из унны: их представляли расходящимися в виде ореола ото всех частей тела на расстоянии одной сажени. По желанию он может скрывать их под одеждой и ходить как обычный монах. В одном случае, тем не менее, он испустил из унны темный луч, погрузивший все в непроглядную тьму, а затем другой, который походил на восход тысячи лун[351].

Теория Бодхисатты явно была создана как логическое продолжение доктрин о Будде. Готама был Бодхисаттой с тех пор, как поклялся стать Буддой. Затем в своих последующих жизнях он шел по предопределенному жизненному пути и приобретал достоинства, которые вели к его последней цели. В частности, он осуществил десять высших добродетелей или совершенств (парами), которые таким же образом осуществляются каждым бодхисаттой: раздачу,подаяния,нравственность,отречение,мудрость, энергия, терпение, правдивость, решимость, любовь и самообладание.

Это учение о клятве, жизненном пути и совершенствах отсутствует в четырех Никаях, и, очевидно, было совсем неизвестно, когда их составляли. Но нельзя сделать допущение, что его первое появление в Тхераваде совпадает с изначальным вариантом, так как оно могло быть заимствовано у другой школы. Из «Катхаваттху» мы знаем, что разные школы контактировали, апеллировали к тем же влиятельным текстам, так что тхеравадины могли перенять современную им доктрину, находившуюся в гармонии с их принципами. В ней мы уже находим все факторы для всеобъемлющего развития, которое она получила в махаянских школах. Отличительный признак последних — то, что каждый индивид может принести обет стать бодхисаттой и, в конце концов, Буддой. К тому же он стремится не только к собственному спасению, но к достижению достоинств, при помощи которых сможет добиться спасения бесчисленных других существ[352].

Полагают, что официальная доктрина, содержащаяся в Палийском каноне, представляла собой выражение неклерикального буддизма, однако среди мирян, преданных молитвам и религиозному поклонению, некоторые обожествляли Будду и почитали его как бога. Это было бы неудивительным, но наименование доктрины Палийского канона неклерикальным буддизмом, пожалуй, похоже на квалификацию поверий итальянского крестьянина как неклерикального католицизма. Когда мы приходим к махаянским высказываниям, мы находим достаточно ревностного религиозного почитания, который не нужно было черпать из энтузиазма мирян.

В одном из самых длинных содержащихся в суттах высказываний, касающихся того, что миряне думали о Будде, не упоминается ни о чем божественном[353]. Брахман Сонаданда заявляет, что он собирается посетить Будду, поскольку слышал о нем добрые вести. Описав отшельника Готаму как человека безупречного происхождения до седьмого поколения предков, он продолжает повествование:

«Отшельник Готама оставил большой семейный круг. Он оставил великое богатство, состоящее из золота (хранящегося), и под землей, и над землей. Еще когда он был мальчиком, черноволосым юношей в первом цвете юности, на первом этапе жизни он ушел из дома к бездомной жизни. Когда его упрямые мать и отец плакали и их лица были в пятнах от слез, он обрезал свои волосы и бороду и, облачившись в желтые одежды, ушел из дома к бездомной жизни. Он пригож, прекрасен, привлекателен, с красивым цветом лица, как у Брахмы, в его цвете кожи и осанке не видно ничего низкого. Он добродетелен, обладает благородной добродетелью, наделен должной добродетелью. Его голос и речи прекрасны. Он наделен учтивым голосом, ясно и раздельно излагает свои речи. Он наставник наставников многих, без вожделения, страсти или непостоянства. Он учит брахманский род учению действия и рассказывает о справедливости. Он ушел из высокородной семьи, из ненарушенной семьи кшатриев, из семьи, богатой великими богатствами, великими владениями. Люди пересекают царства и страны, чтобы задать ему вопросы. Многие тысячи божеств приняли убежище у него. Эта добрая весть распространилась о нем: «Он Господин, архат, полностью Просветленный, одаренный знанием и поведением, хорошо ушедший (сугата), знающий мир, высший возница, влекущий людей к покорности, Будда, Господин». Он наделен тридцатью двумя отметинами Великого Человека, он проявляет радушие, вежливость, не хмурится, говорит откровенно и охотно. Его уважают, почитают, чтят, перед ним благоговеют четыре собрания. Многие боги и люди преданы ему. В какое бы селение или дом он ни пришел, существа, отличные от людей, не причиняют вреда людям.»

Далее описывается его известность, из‑за которой цари Бимбисара и Пасенади и брахман Поккхарасади со всеми своими семьями приняли у него убежище.

Нельзя назвать слова Сонаданды точным отражением представлений не‑буддийского мирянина. Это лишь те взгляды, которые составитель сутты считал естественными для сочувствующего мирянина. В процитированном фрагменте мы находим обобщение того, что мы говорили выше о развитии канонического предания. Будда происходит из богатой кшатрийской семьи. Он отказался от большого богатства и стал широко известным учителем. Богатство комментатор естественно связывает с четырьмя драгоценными вазами, появившимися при его рождении, и настоящая аллюзия вполне может быть источником позднейшей легенды. Как и в истории о встрече с Бимбисарой, о его рождении в царской семье не упоминается. Упоминание о тридцати двух признаках естественно в устах брахмана, если принять изложенное выше представление, согласно которому это заимствование народного поверья о знаках на теле, за толкованием которых обычно обращались к прорицателям. Существующая трактовка признаков может быть всецело обязана сообразительности позднейших буддистов; из изучения особенностей индийской иконографии мы знаем, как действительно были изобретены некоторые из них.

Здесь возникают два отдельных вопроса: один об исторической жизни учителя в северной Индии и второй — о достоверности историй, которые рассказывают о нем. Так же как и в случае с Буддийским каноном, который сравнивали с Евангелиями, личности основателей религий соотносили, не опираясь на исследование реальных фактов. Со времени Давида Страусса в европейской исследовательской литературе существовала подсознательная тенденция к мифологизации евангельского повествования. При исследовании буддизма тот же импульс возымел обратный эффект. Это был не просто переход к бунту против деспотичной теологии: в буддизме увидели религию в равной степени нравственную и намного более рационалистичную, чем христианство. Поэтому обычной позицией по отношению к буддизму в Англии и Германии стало рассмотрение Будды в качестве исторического персонажа и восприятие событий его жизненного пути в качестве исторических фактов. Однако при этом в большинстве случаев основывались на изображении жизни Будды, представленном в благоразумно сокращенных рассказах, с которыми познакомился западный читатель.

Археологические данные важны, но они не столь бесспорны, как думают. «Когда сам Ашока выступает в качестве свидетеля, — говорит Ольденберг, — усомнится ли кто‑нибудь, что здесь (в Пиправе) поистине и в действительности находилось царство шакьев?» Надпись Ашоки свидетельствует только о том, что он верил, что в месте, посмотреть на которое он отправился, двести лет назад произошло некое событие. В равной степени он верил в Конагаману. Само по себе это доказывает не больше, чем свидетельство любого истово верующего об истинности почитаемых им реликвий. Надпись Ашоки показывает, что Пиправа в III в. до н.э. определенно считалась местом рождения Будды. Именно то обстоятельство, что это не единственное свидетельство в пользу местонахождения Капилаваттху, делает невозможным указать земли шакьев где‑нибудь в другом месте, а не в регионе Гималаев к северу от Сакеты или Айодхьи. Сами археологические данные опираются на традицию, но они позволяют с уверенностью датировать ее намного более ранним временем, чем было бы возможно при их отсутствии. С археологическими свидетельствами согласуются топографические данные в суттах. Они могут не быть старейшей частью Канона, но они старше, чем легенды в комментариях, они были составлены теми, кто располагал реальным знанием об упомянутых в них местах. Кроме того, сведения, почерпнутые из сутт, могут быть объяснимыми только при предположении, что сохранились подлинная традиция и подлинное знание о местностях. Эта традиция непрерывна, и в ее центре находится личность Будды. Какими бы ни были добавления к преданию, чем дальше мы уходим назад, тем меньше мы находим особенностей, придающих краски теории солнечного мифа или другим подобным концепциям, и в результате приходим к взгляду, согласно которому он был историческим персонажем, великим религиозным реформатором, учителем нравственности и провозгласителем Благородного Восьмеричного Пути.

Поиск по сайту: