Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений

(рассмотрение тех буддийских учений, которые не уясняют истинного смысла буддизма. – Цзун‑ми)

Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины.

Первое – учение небожителей[202].

Второе – учение Малой Колесницы[203].

Третье – учение Великой Колесницы[204]о дхармовых свойствах[205].

Четвертое – учение Великой Колесницы об уничтожении свойств[206](эти четыре рассматриваются в данной главе. – Цзун‑ми).

Пятое – учение Единой Колесницы[207], проясняющее суть природной сущности человека (это учение рассматривается в третьей главе. – Цзун‑ми).

Первое. Исходной посылкой буддийского учения люди считают учение о трех мирах[208], обретении результатов совершенных ранее дел, о благих и дурных причинах и их следствиях.

Говорят, что совершившие десять наитягчайших злодеяний[209]после смерти низвергаются в ад[210]; совершившие проступки средней тяжести становятся голодными духами[211], а совершившие наиболее легкие прегрешения рождаются животными. Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах[212](хотя в Индии форма внешнего выражения учения для мирян отлична от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличий и относительно понимания гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани[213]расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. – Цзун‑ми) и наказал придерживаться пяти обетов[214](не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить опьяняющих напитков и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа, и пневмы. – Цзун‑ми).

Таким образом, через соблюдение обетов обретаются три спасительные стези, одна из которых – путь к рождению человеком. Те же, кто совершают десять наивысших благих деяний[215], соблюдают заповеди и всегда ведут себя тому подобным образом, рождаются на одном из шести небес[216]мира желаний[217]; практикующие четыре вида дхьяны[218]и восемь видов сосредоточения[219]рождаются на небесах мира формы и не‑формы[220](в изложенном не выделен отдельно ад небесных демонов[221]. – Цзун‑ми); эти области отличаются от перечисленного выше, и о них нельзя узнать благодаря зрению и слуху. Обыватели[222]ведь не знают даже о верхушке, где уж им пытаться доискиваться до корня! Поэтому для обывателей учение таким образом объясняет истоки человеческого существования.

(Ныне излагая доктрины буддийских сутр[223], я также выбираю в качестве примеров только самое необходимое. – Цзун‑ми).

Вот каково так называемое учение небожителей (так, согласно ему, бывает три рода деяний: первый – дурные деяния, второй – благие, третий – нейтральные[224]. Результат они приносят в трех временах: сразу же[225], в текущей жизни и в одной из последующих жизней. – Цзун‑ми).

Согласно содержанию этого учения, деяние является корнем телесного существования. Ныне, критикуя его, скажу: «Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их последствия должны соответственно глаза, уши, руки и ноги скончавшегося.

Разве вам не приходилось слышать, как говорят, что в действительности субъект деятельности, совершающий поступки, – это не тело, а психика[226]? Но что это за психика? Иногда говорят, что это его материальный носитель – телесное сердце. Но телесное сердце вещественно и связано с внутренними органами тела. Как же оно может двигаться и входить в глаза и уши, оценивая как бы извне, что является праведным, а что – порочным? Если же неизвестно, что праведно, а что порочно, то как можно отречься от суеты? Кроме того, сердце вместе с глазами, ушами, руками, ногами составляет телесную сущность. Как же оно может в таком случае обеспечивать взаимопроникающее движение и взаимный отклик, будучи одновременно и причиной совершения поступков?

Если же сказать, что радость, гнев, любовь, ненависть воздействуют на тело и речь, повелевая быть им субъектами действия, то следует учесть, что радость, гнев и другие чувства то возникают, то исчезают и сами по себе лишены субстанциальности. Так как же они могут главенствовать в качестве субъектов действия? Речи с подобными утверждениями вовсе не соответствуют действительности.

Если же подойти к этому вопросу с другой стороны, иначе попытаться дойти до сути, то можно предположить, что и психика, и тело сообща могут быть субъектом действия. Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?

Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?

В соответствии с этим получается, что устремлявшийся к счастью понесет огромный ущерб, а совершавший преступления получит огромную удачу. Разве принятие в качестве истинного подобного духовного принципа не будет свидетельствовать о том, что это не есть истинный Путь? Поэтому изучившие и принявшие это учение не получают подлинного понимания сущности корня телесного существования, хотя и верят, что его причиной является действие.

Второе. Учение Малой Колесницы[227]гласит о том, что материя[228], плоть и тело) а также психика[229](мысль и суждения), благодаря безначально действующей силе причинности, каждое мгновение рождаются и исчезают, безгранично продолжая свою взаимную преемственность.

Как бегут струйки воды, как горят язычки пламени в светильнике, так тело и психика по видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А все глупцы, не понимая этого, держатся за это, принимают за свое «я», дорожат этим «я», по причине чего и возникает алчная привязанность (алчной привязанностью называют стремление добиться выгоды, чтобы прославить себя. – Цзун‑ми), гнев (гнев – это чувство ненависти к тому, что устрашает, угрожает или вредит «я». – Цзун‑ми) и невежество (отсутствие истинного принципа рассуждения. – Цзун‑ми) – эти три яда[230]. Три яда толкают помыслы и подвигают тело и речь на совершение всех видов действий. Когда действия совершены, то их последствий нельзя избежать. Поэтому обретается новое телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (в соответствии с тем, с чем соотносятся данные конкретные действия. – Цзун‑ми). Получение телесного существования в трех мирах[231], благих или дурных местах (в соответствии с совокупностью действий. – Цзун‑ми) обусловлено тем, что существа вновь хватаются за иллюзию «я». Вновь возникает алчная привязанность и прочее, совершаются действия, пожинаются их плоды. Если есть телесное существование, то есть рождение, старость, болезнь, смерть, а после смерти – новое рождение. Если есть миры, то есть их формирование, становление, разрушение, пустота, а после пустоты – новое формирование.

(О том, как из кальпы[232]пустоты формируется мир, гимн[233]гласит следующее. В мире пустоты поднимается великий ветер, веющий в неизмеримом пространстве, и наполняет шестнадцать лакша[234]; его природа подобна алмазу и нерушима. Он называется поддерживающим мир ветром. Златоцветные облака небес сияния и звучности абхасвара распространяются на три тысячи миров. Идет дождь, струи которого толсты, как оси телеги, ветер прекращается, и не слышно, как он льется. Он заполняет глубину в одиннадцать лакша. Вначале создается алмазный мир. После этого дождь, стекающий из златоцветных облаков, наполняет его изнутри. Вначале создается мир Брахмы, затем – другие, вплоть до неба Ямы[235]. Из бушующего ветра и чистых вод формируются мировая гора Сумеру и семь железных горных поясов вокруг нее. Из водной мути – другие горы и земли, четыре материка и прочее вплоть до ада‑нирайа. Соленое море снаружи окружает эти земли. Так устанавливается поименованный по четырем сторонам света сосуд вещественного мира. Когда проходит один период возрастания и убывания[236], процесс доходит до миров счастья второй дхьяны[237]. В конце этого времени люди внизу вначале едят земляные лепешки[238]и лесной тростник, а потом у них появляются запасы обработанного риса. И малые, и великие имеют свою выгоду. Происходит разделение мужского и женского полов, размежевываются поля, устанавливается власть государей, ищутся сановники им в помощь. Так, одно за другим, появляются все рода сущего.

Время прохождения следующих девятнадцати периодов возрастания и убывания, то есть всего двадцати периодов, называется кальпой созидания.

В трактатах говорится, что кальпа мира пустоты – это то, что даосское учение, говоря о Дао‑Пути, называет пустотой и отсутствием. Так, субстанция Дао‑Пути покойна, всеозаряюща, одухотворена и всепроникающа, и она отнюдь не является пустотой и отсутствием[239]. Господин Лао‑цзы[240], то ли заблуждаясь, то ли с умыслом, стремясь отсечь людские страсти, указывал на мир пустоты как на Дао‑Путь. Великий ветер в мире пустоты – это и есть единая пневма первозданного хаоса. Поэтому Лао‑цзы говорит: «Дао‑Путь рождает одно»[241]. Златоцветные облака – это начало телесного оформления пневмы, то есть Великий Предел. Стекающий вниз дождь – это сгущение пневмы инь. Силы инь‑ян приходят в гармоническое единство друг с другом и могут обрести порождающую творческую способность. Миры от небес Брахмы до Сумеру – это то, что даосы называют Небом. Водная муть – это Земля. Вот и «одно рождает два». Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа – это люди. Вот и «два рождают три». Так устанавливается вселенская триада[242]. От земляных лепешек до всех родов сущего – это как раз то, о чем говорится: «Три рождают мириады вещей».

Вплоть до времени трех августейших государей[243]все были вынуждены жить в пещерах и находить пропитание на лугах, и никто еще не умел добывать огонь. По той причине, что в те времена не было знаков письма, чтобы делать записи, предания людей последующих поколений о них лишены ясности, в них есть только кружение от ошибок к заблуждениям. Сочинения всех философов по этому поводу содержат все виды самых разноречивых сведений. Буддизм постиг и проник в суть трех тысяч миров, но не склонил к своему учению всю Великую Танскую империю[244]. Поэтому сочинения внутренних и внешних учений[245]не полностью согласуются между собой.

«Пребывание» – это кальпа пребывания. Она длится двадцать периодов возрастания и убывания.

«Разрушение» – это кальпа разрушения. Также длится двадцать периодов возрастания и убывания. За девятнадцать периодов возрастания и убывания гибнут все живые существа, за один последний период возрастания и убывания гибнет мир‑сосуд. Он может погибнуть от трех стихий – огня, воды и ветра.

(«Пустота» – это кальпа пустоты. В течение еще двадцати периодов возрастания и убывания в пустоте нет ни миров, ни кого бы то ни было из живых существ. – Цзун‑ми).

Так, кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются живые существа в круговороте сансары, без начала и конца, словно колодезное колесо.

(Даосизм знает только одну‑единственную кальпу пустоты до появления данного мира и говорит о ней как о пустоте и отсутствии, хаосе, единой пневме, называет ее изначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона, доктрина Малой Колесницы превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения внешних традиций. – Цзун‑ми).

И все это из‑за того, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не «я». О том, что в действительности не является «я», говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики.

Теперь, осуществляя анализ, отмечу, что материя состоит из земли, воды, огня и ветра – четырех великих первоэлементов, а психика состоит из четырех скандх[246]– ощущения (может ощущать приятное и неприятное. – Цзун‑ми), мысли (может воспринимать образы. – Цзун‑ми), психической деятельности (может быть субъектом действия, пребывающим в постоянной текучести. – Цзун‑ми) и сознания (может понимать различия. – Цзун‑ми)[247].

Если каждое из этих начал является «я», то значит, что есть восемь «я». А тем более какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве!

Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки – все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть – не то же самое, что слышать, радоваться – не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за «я»? Если все это отдельные «я», значит, во мне есть сотни тысяч «я». Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Кроме этого, опять‑таки отметим, что нет никаких отдельно существующих дхарм[248]. Они непостоянны и изменчивы, толкают к конструированию «я», но это не достигается. И тогда наконец прозреваешь, что это телесное существование есть не что иное, как упорядоченное сочетание свойств, возникших в силу причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого человеческого «я»[249].

Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, соблюдает обеты (истина о познании страдания. – Цзун‑ми)? Существа безостановочно блуждают в трех мирах омрачения в соответствии с совершенными добрыми или злыми делами, но благодаря усвоению учения об отсутствии «я» они становятся мудрыми (истина о Пути. – Цзун‑ми), уничтожают вожделение и прочее, и прекращают все виды действий, и достигают познания пустоты «я» и истины как она есть[250](истина о прекращении. – Цзун‑ми), и тогда обретают плод архатства[251]. После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются все страдания.

Согласно этому учению, материя и психика – это две формы, а вожделение, невежество и гнев считаются корнем телесного существования и основой мира‑сосуда. Прошлое и будущее также в основе своей не являются особыми отдельными дхармами.

Теперь, критикуя это учение, говорю: «Если жизнь в сансаре и пребывание в мирах непрестанных рождений и смертей считать корнем телесного существования, то тогда самостное бытие непременно было бы непрерывным. Однако даже если не возникает какой‑либо дефект пяти видов сознания (область объектов корней[252]восприятий берется в качестве причины. – Цзун‑ми), все же иногда сознание не функционирует (оно исчезает полностью при обмороке и в глубоком сне. – Цзун‑ми). При медитативной концентрации также достигается небо безмолвия. Небеса мира не‑форм также лишены этих великих первоэлементов.

Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, то и через многие века и поколения не достичь избавления от сансары. Таким образом, сосредотачивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования».

Третье. Учение о свойствах дхарм, относящееся к Великой Колеснице, утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен, бесспорно, имеют восемь видов сознания[253]и среди них восьмое – алайя‑сознание – является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует и семена телесного существования, и мира‑сосуда. Оно, трансформируясь, порождает остальные семь видов сознания, и все они могут, трансформируясь, являть себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены каких‑либо сущностных дхарм.

Как же происходят эти трансформации?

Говорят, что по причине следов‑впечатлений[254]сознания, разделяющих его на «я» и дхармы, все виды сознания в момент порождения превращаются в «я» и дхармы[255]. По причине лишенной пробуждения извращенности шестого и седьмого сознаний[256]все обусловленное этим держится за веру в действительное существование «я» и действительное существование дхарм. Как в ночном сновидении (а также при серьезной болезни сознание мутится, и другие вещи и люди видятся иначе, чем в нормальном состоянии. – Цзун‑ми) по причине (когда познается только созданное погруженной в сон мыслью. – Цзун‑ми) силы, порождающей ночное сновидение, сознание как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира. Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.

По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что «я» и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей (столь же необъятному, как об этом говорилось выше. – Цзун‑ми). Пробуждение разъясняет принцип этого.

Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования (то, что здесь осталось непонятым, будет подвергнуто критике ниже. – Цзун‑ми).

Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице[257], сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.

(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах «Праджня‑парамиты», но и присутствует во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем‑то одном.

Поэтому Нагарджуна[258]установил два типа интерпретации «Праджня‑парамиты»[259]– общую и не‑общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не‑общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам[260]по причине таинственного откровения в ней природы Будды.

Поэтому два индийских учителя теорий трактатов – Шилабхадра и Джнянапрабху – установили учения для трех периодов, устраняя это учение о пустоте. Иногда говорят, что оно появилось раньше учения школы только сознания, учащей о свойствах дхарм, а иногда говорят, что после него. Здесь принимается тот взгляд, что после него. – Цзун‑ми).

Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: «Сфера объективного мира, подверженная трансформации, – это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать, – это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину. – Цзун‑ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание – не вещи, видимые в сновидении, а вещи – не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.

А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, – это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, – в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.

Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то, и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания. Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование, и оно не имеет собственной природы – такова причина этого».

Поэтому «Трактат о срединном видении»[261]гласит: «Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем‑либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой». И еще он гласит: «О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты».

«Трактат о пробуждении веры»[262]гласит: «Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов».

Сутра[263]гласит: «Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами» (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы. – Цзун‑ми).

Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота – вот корень.

Ныне, критикуя и это учение, скажу: «Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять‑таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?»

Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.

Поэтому «Сутра барабана Дхармы»[264]гласит: «Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать» (остается – то есть сохраняется еще не понятый смысл. – Цзун‑ми).

«Сутра большого объема»[265]гласит: «Пустота – это первые врата Великой Колесницы».

Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из‑за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называю все эти учения мелкими. Из‑за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.

Глава III Непосредственное прояснение истинного истока (учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун‑ми)

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы[266]гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием».

Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего[267]. Из‑за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто, и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех Будд.

Поэтому «Сутра величия цветов»[268]гласит: «О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!»

И ниже также говорится: «В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм[269]и так сказал: «Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из‑за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от Будд».

Оценивая это, скажу так. Я и другие существа в течение многих кальп не встречали истинного учения, не могли вернуться к истокам своего телесного существования, а вместо этого держались за пустые и ложные свойства и охотно погружались в профаническое существование и возрождались то как скоты, то как люди. Ныне же мы приблизились к высшему учению, чтобы дойти до своих истоков и в совершенстве осознать, что изначально мы являемся буддами. Поэтому мы должны совершать действия, опираясь на деяния Будд, чтобы соединить наши сознания с сознанием Будды, вернуться к корню, возвратиться к истоку[270], отторгнуть все обыденные привязанности. «Уменьши и уменьши это вновь», чтобы достичь самоестественности и недеяния[271]. Того, кто отзывается на призыв любой из песчинок Ганга, называют Буддой. Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!

(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.

Вначале проповедовалось первоначальное учение, чтобы отстранить людей от зла и утвердить в добре. Потом проповедовались второе и третье, дабы побудить их к отказу от скверны. И в конце проповедовались четвертое и пятое, чтобы сокрушить свойства и прояснить истинную природу, дабы побудить людей к возвращению к реальному.

Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.

Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего. Однако из‑за того, что по причине наличия заблуждения возникает обращенность к истинной мудрости, следует отсечь злое и совершенствоваться в благом, совершенствоваться в благом и покончить с неведением, вернувшись к истинному.

Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле[272]. – Цзун‑ми).

Перевод Торчинова Е.А.

[1]Надо только помнить, что само слово «буддизм» создано европейцами в XIX веке. Сами буддисты называют свою религию просто Дхармой (Закон, Учение) или Буддхадхармой (Учением Будды).

[2]Если слово Tathagata (с долгим «а» в середине) интерпретируется как tatha+gata, то оно будет означать «Так Пришедший», а если как «tatha+agata», то его значение станет «Так Ушедший». Поскольку такая семантическая игра возможна только на санскрите, на другие языки слово «Татхагата» переводилось то как «Так Ушедший» (тибетский яз.), то как «Так Пришедший» (китайский яз.). Полисемия этого эпитета обыгрывается в некоторых буддийских священных текстах (сутрах). Например: Татхагата ниоткуда не пришел и никуда не ушел, поэтому его и называют Татхагатой» (Ваджраччхедика Праджня‑парамита сутра).

[3]Тибетский буддийский Канон делится на две части: Ганджур (в лхаском чтении – Кангьюр) – собственно Трипитака и Данджур (Тангьюр) – переводные и собственно тибетские неканонические философские, религиозные и литературные произведения. Китайская Трипитака (Сань цзан; Да цзан цзин) такого разделения не содержит.

[4]Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира), относился буддизмом к так называемым «неопределенным», «не имеющим ответа» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».

[5]Палийский трактат Висуддхимагга – «Путь очищения» (написан самым крупным тхеравадинским мыслителем Буддхагхошей, V век н.э.), так определяет клеши: «Омрачающие аффекты суть следующие десять феноменов‑дхарм: страсть, гнев, невежество, гордыня, ложные взгляды, сомнения и безразличие; они сами омрачены и омрачают все дхармы, вступающие с ними в контакт» (гл. 22). Другой палийский текст (Неттипакарана) гласит: «Карма и омрачающие аффекты суть причина сансары».

[6]По существу, дхармы есть то, к чему сводится тот психофизический комплекс, который именуется «личность».

[7]Еще одним доказательством весьма гибкого отношения буддизма к космологии может служить тот факт, что великий буддийский философ V века н.э. Васубандху в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) в соответствии с учением кашмирских вайбхашиков рассматривал ад как вполне реальное «местопребывание», расположенное в преисподней, на самом нижнем уровне земли (мира желаний), а в своем же произведении «Двадцать стихов о только лишь сознании» (Вимшатика виджняптиматра сиддхи), написанном с позиций йогачары, определял его как чистую ментальную иллюзию, простую объективацию содержания сознания «грешника», страдающего в аду без какого‑либо объективного коррелята.

[8]Правда, следует отметить, что в странах Юго‑Восточной Азии (особенно в Бирме (Мьянме) и Таиланде) весьма распространена практика временного принятия монашеских обетов (прежде всего на время сезона дождей, когда по древней традиции в монастырях проводятся длительные медитативные сессии). На время принятия обетов миряне уходят в монастыри и ведут такую же жизнь, как и монахи. Затем обеты снимаются, и миряне возвращаются в свои семьи. Кроме того, старая конституция Бирмы предписывала каждому мужчине провести определенный срок (от трех месяцев до года) в монастыре.

[9]Противники йогачары по‑иному осмыслили йогические занятия Асанги перед созданием им своего учения: «Асанга много лет бесплодно занимался созерцанием в лесу, но, не добившись успеха, создал настолько громоздкую философскую систему, что снести ее может разве что слон».

[10]Первоначально в махаянских текстах говорилось не столько об «искусных средствах», сколько об искусности в средствах (упая каушалья), однако позднее (особенно в текстах китайско‑дальневосточного буддизма) слово «упая» стало пониматься не как средство вообще, а именно как «хорошее» средство, «подходящее средство», искусное средство.

[11]Согласно текстам зрелой Махаяны, бодхисаттва обретает Дхармовое Тело Будды посредством мудрости (праджня), тогда как «формное тело» (рупакая) обретается через накопление заслуг (пунья) благодаря практике искусных средств спасения живых существ и великому состраданию.

[12]Культура неварских княжеств достигла своего расцвета в XVII веке. Позднее они были завоеваны воинственными гурхами, что привело к значительному культурному упадку неваров. Центр современного неварского буддизма находится в Патане, близ Катманду. Там находятся архитектурные копии многих буддийских святынь, а в некоторых неварских монастырях монахи наставляют в Дхарме и европейцев.

[13]Поскольку слово «сутра» является санскритизацией исходного палийского слова «сутта», в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово «сутта» соотносится с совсем иным санскритским словом – «сукта» («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.

[14]Теория буддийской герменевтики и классификация сутр по принципу нитартха – нейартха восходят к йогачаринскому философу Асанге (IV–V вв.) и его трактатам «Компендиум Махаяны» (Махаяна санграха) и Абхидхарма самуччая. Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямаки (его трактаты «Введение в мадхъямаку» – Мадхьямакаватра и «Ясное разъяснение» – Прасаннапада), а окончательное оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.).

[15]Слово «гарбха» полисемично и означает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния

[16]Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни) – одна из ипостасей Амитабхи. Если тибетская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культовое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско‑дальневосточная ветвь Махаяны полностью их отождествляет, и два данные имени рассматриваются ею как имена одного и того же Будды без каких‑либо смысловых нюансов.

[17]Совершенное и всецелое пробуждение; обретение состояния Будды.

[18]Коти – десять миллиардов; наюта – сто миллиардов.

[19]Перевод с китайского Д.В. Поповцева.

[20]Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как ее последователи – мадхьямики (ед. ч. – мадхьямик).

[21]Термин «реализм» употребляется обычно в историко‑философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей, или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (то есть объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют только лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.

[22]Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 059–074.

[23]Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия Божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности, как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным и его отпускают.

[24]О роли Камалашилы в знаменитой «полемике в Самье» между индийскими и китайскими буддистами и о последующих событиях мы поговорим в лекции, посвященной истории буддизма в Тибете.

[25]В настоящее время тождество двух Васубандху (абхидхармиста и йогачарина) можно считать установленным, поскольку в опубликованном несколько десятилетий тому назад трактате «Абхидхармадипа», написанном анонимным автором, современником Васубандху, упоминается о принятии последним Махаяны. Философское значение творений Васубандху (и как абхидхармиста, и как йогачарина) настолько велико, что в традиции он часто титулуется «вторым Буддой».

[26]Слово «виджняпти» может быть с небольшой натяжкой интерпретировано как «представление», «репрезентация» или «идеация» («виджняптиматра» – «только лишь репрезентация» (представление, идеация)).

[27]От этого названия (с добавлением суффикса «чжу и», аналогичного русскому «изм»), кстати, образовано и современное китайское слово «идеализм», вэйсиньчжуи.

[28]Здесь надо отметить, что пять трактатов Майтреи‑Асанги выделяются только поздней индо‑тибетской традицией. Китайская же традиция атрибутирует четыре из этих пяти текстов как написанные только Асангой, а авторство пятого («Ратнаготравибхага») приписывает некоему Сарамати (кит. Цзянь‑хуэй).

[29]Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом «сознание» и санскритским «виджняна». В русском слове с префиксом «со» (ср.: «совесть», то есть совместное ведение, со‑ведение) подчеркивается сопричастность, объединение, со‑знание, тогда как санскритский префикс «ви» указывает на разделение, различение. Если калькировать слово «виджняна» на русский, то получится не «сознание», а «раз‑знание» или «распознавание». То есть в слове «виджняна» подчеркивается именно различающая функция сознания.

[30]В этом отношении исключение среди западных философов‑идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как «вещь в себе» есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление – представление. В йогачаре татхата (реальность, как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары.

[31]Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово «матра» («только», «только лишь», «всего лишь только») в буддийских сочинениях, как правило, употребляется только в отрицательных контекстах. Поэтому «виджняптиматра» означает «только лишь осознавание» или даже «всего лишь только осознавание». Это отрицательная характеристика «трех миров», а не положительная.

[32]Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико‑эпистемологической) йогачаре.

[33]Она дополняла другую классификацию – по источникам познания, к которым относились двенадцать аятан – шесть индрий (чувственных способностей восприятия) и шесть коррелирующих с ними объектов восприятий (вишая).

[34]Поскольку «манас» ранней Абхидхармы йогачарины называют мановиджняной, седьмое сознание в этой школе обычно носит название «манас».

[35]Интересно, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово грахака – «ухватывающий», а для объекта – грахья («ухватываемое»). То есть самым главным в субъектно‑объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты.

[36]В этом отношении огромный интерес представляет трактат Ратнакирти (вторая половина XI в.) «Доктрина многоаспектной недвойственности» (Читра‑адвайта пракаша вада).

[37]Солипсизм (от лат. solis – только и ipse – сам) обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект – я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, когда выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого‑либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «солипсизм – это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт».

[38]Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас (но не как таковая) «вещь в себе» пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены только для познания явлений, а не «вещей в себе»).

[39]Когда в феврале 1991 г. известный монах – каллиграф Чу‑гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

[40]Как сообщил автору петербургский буддолог А.В. Парибок, в ведах слово «ваджра» исконно означало особое оружие, некогда изготовлявшееся из корня деревца с заостренными и оставленными торчать в разные стороны частями корней. Потом материал сменился, но форма осталась прежней. Буддийская ваджра как ритуальный предмет представляет собой по форме удвоенный оголовок данного оружия, рукоять же оружия у ритуального предмета отсутствует. А.В. Парибок также сообщил, что почти такое же оружие было у наших предков и называлось оно «шестопер» («перья на шесте»? Согласно Далю, правда, это слово имеет форму «шестеропер» или «шестопер», то есть «шесть перьев»). Оно тоже считалось страшнейшим и несокрушимым, как индийская ваджра громовержца Индры.

[41]Дхарани (это слово образовано от того же корня дхр, что и «дхарма» (держать) – сочетания звуков и слогов, кодирующих содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект.

[42]В 70‑е годы американский буддолог А. Уэймен (A. Wayman) предпринял попытку доказать, что одна из важнейших аннутара йога‑тантр, Гухьясамаджа тантра («Тантра сокровенного собора»), появилась еще в середине IV века, однако последующие исследования не подтвердили его правоту и показали, что эта тантра появилась не ранее первой четверти VIII века.

[43]Abhayadatta. Caturasiti‑siddha‑pravrtti. sMon‑grub Shes‑rab. Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus. Translated into English by James B. Robinson. N.Y., 1979. Здесь использован фрагмент неопубликованного перевода К. Щербицкого под названием «Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов» (1992), а также перевод того же текста, выполненный А.И. Бреславцем (Гаруда, 1997, № 1. С. 56–57).

[44]Написание «Каджуд‑па» отражает монгольское чтение тибетского слова.

[45]Это тело «великого блаженства» отождествлялось с недвойственным гносисом (джняна) как собственно природой Будды. Остальные три Тела (Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая) рассматривались как Ум, Речь и Тело Будды (или Ум – Ваджра, Речь – Ваджра и Тело – Ваджра), обусловливающие наличие мысли, речи и тела у человека, тогда как Тело Гносиса/Блаженства соответствовало природе Будды в качестве истинной природы человека.

[46]Сексуальные ритуалы типа «карма‑мудра» и «джняна‑мудра» особенно характерны для посвящений в «материнские», или «йогини», тантры, с их упором на мудрость (праджня‑абхишека; абхишека – посвящение, инициация). На этом основании гелугпинцы в Тибете считали Калачакра тантру материнской тантрой, хотя другие школы относили ее к недвойственным тантрам.

[47]Дословно: «действующий {женский} партнер».

[48]Дословно: «мыслимый {женский} партнер». Позднее появилась также идея маха‑мудры («великий» или «божественный партнер»), под которым понималась «со‑рожденная» (сахаджа) каждому существу природа Будды; это уже чисто созерцательная практика без непосредственного сексуального контекста. Практика маха‑мудры была характерна прежде всего для тибетской школы Кагью‑па. Исходя из основного значения слова «мудра», тибетцы переводили этот термин как «великий символ» или «великая печать».

[49]Мы обязаны этой ценной информации личным сообщениям профессоров Нобуми Иянага (Япония) и Стивену Ходжу (Великобритания).

[50]В «Калачакра тантре», однако, встречается и иное соотнесение чакр и Тел Будды: горловой центр – Тело Гносиса/Блаженства, сердечный центр – Дхармакая/Ум, пупочный центр – Самбхогакая/Речь, «тайная чакра» (у основания позвоночника?) – Нирманакая/Тело. Названия некоторых чакр в буддийской тантре отличаются от более известных индуистских названий: так, чакра мозга называется ушниша, а не сахасрара; центр, проецирующийся на лоб или межбровье, – лалата, а не аджня и т. д.

[51]Все эти методы практически полностью совпадают со способами, которыми надеялись обрести бессмертие и сверхъестественные силы последователи даосизма в Китае.

[52]Первоначально ламами в Тибете называли только «тулку», так называемых «воплощенных лам» (подробнее см. ниже). Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам (хуваракам), так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится санскритское «гуру» (духовный учитель).

[53]У самих тибетцев существует миф о происхождении своих предков от союза самца обезьяны (иногда в «буддизированном» варианте эта обезьяна считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары) и горной ведьмы

[54]Хэшан (от санскритского упадхьяя – «учитель», «наставник») – почтительное наименование китайских монахов.

[55]Используемое в текстах выражение не следует воспринимать как циничную шутку тибетских историографов: согласно буддийскому учению, поступки царя непременно вели его к рождению в аду. Палдордже, убив Лангдарму, предотвратил дальнейшее возможное ухудшение его кармы, что неминуемо произошло бы в случае продолжения им гонений на буддизм. Кроме того, Палдордже совершил «героическое деяние бодхисаттвы»: ради процветания Дхармы и Сангхи он пожертвовал собственной благой кармой и перспективой счастливого рождения в следующей жизни, совершив одно из «черных деяний» – убийство.

[56]В середине XIX века основные доктрины и практики направления Джонанг‑па были возрождены благодаря возникшему на базе Ньингма‑па движению Риме (см. ниже).

[57]Правда, здесь не исключено и влияние индуизма: согласно вишнуистской доктрине, бог Вишну должен под именем Калки воплотиться в конце настоящей эпохи, известной как Кали‑юга (Черный Век; Железный Век), когда Дхарма (в данном случае Дхарма Вед, то есть индуистское учение и нормы морали) придет в окончательный упадок, чтобы покарать и даже уничтожить грешников и нечестивцев, восстановить Дхарму в ее чистоте и великолепии и вернуть человечество (временно, конечно, поскольку имевший место ранее цикл вновь повторится) в эпоху Золотого Века.

[58]После Цзонкхапы в Тибете установилась следующая монашеская иерархия: хуварак – ученик, гецул (шраманера) – послушник, человек, частично принявший монашеские обеты, и гелонг (то есть бхикшу) – полноправный монах, принявший все обеты, предусмотренные Винаей.

[59]Не все одобряли ньингмапинские увлечения Великого Ламы. Так, некий гелугпинец Дордже Шугдэн даже совершил самоубийство, протестуя против отступления Далай‑ламы от школьной чистоты Гелуг‑па. Легенда рассказывает, что, став после смерти божеством, Дордже Шугдэн даже дал клятву бороться с Далай‑ламами во имя чистоты гелугпинского учения. Некоторые тибетцы и сейчас объясняют включение Тибета в состав КНР и бегство Далай‑ламы XIV происками Дордже Шугдэна. Поэтому Далай‑лама XIV несколько лет тому назад запретил культ Дордже Шугдэна как антипатриотический и нечестивый, что вызвало протесты и даже волнения среди отдельных групп тибетских эмигрантов.

[60]Достаточно курьезным можно счесть то обстоятельство, что тибетцы считали королеву Викторию (1837–1901) «воплощением» бодхисаттвы Белой Тары (как ранее монголы воспринимали Екатерину II) и были уверены, что пока она правит Англией, та не нападет на Тибет. И действительно, поход отряда Янгхасбенда состоялся через два года после кончины этой королевы.

[61]Впервые Агван Доржиев приехал в Петербург еще в 1898 г. В 1904 г. он организовал бегство Далай‑ламы в Монголию во время захвата Лхасы англичанами. В Петербурге А. Доржиев стал одним из инициаторов строительства Дацана, посвященного Калачакре (Дацан Гунзэчойнэй), был членом Императорского географического общества. В 1906 г. он организовал высшее философское училище для буддистов Калмыкии, просуществовавшее до 1931 г… В 1933 г. А. Доржиев безуспешно ходатайствовал перед М.И. Калининым о сохранении этого центра буддийской учености России. В 1937 г. после закрытия Ленинградского Дацана А. Доржиев переехал в один из дацанов Бурятии. В том же году он был арестован и заключен в тюрьму, где и скончался 29 декабря 1938 г. Был реабилитирован в 1957 г.

[62]В 1910 г. цинское правительство Китая предприняло попытку свергнуть Далай‑ламу XIII и впервые в истории ввело в Тибет войска (до этого императоры направляли в Тибет воинские части только по просьбе Далай‑лам), однако их нахождение на территории Тибета продолжалось недолго.

[63]Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго‑Восточной Азии, в историко‑культурном плане он – часть дальневосточного историко‑культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией и иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно, Чань/Тхиен.

[64]Великий Учитель (да ши) Син‑юнь, один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 году. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 году. Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождение буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син‑юня. За свою благородную деятельность Син‑юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 года. Син‑юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении: десять томов «Чаньских бесед» (четыре из которых в переведены на русский язык); он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного Словаря буддизма общества «Фо гуан» (Фо гуан да цы дянь – 1988 г.) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр – агам (1984 г.). Он также является автором таких книг, как Шакьямуни Будда (1955 г.), Десять великих учеников Будды (1959 г.), Сутра восьми великих прозрений (1960 г.). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994–1995 гг. на русском языке были опубликованы 13 лекций Син‑юня. Син‑юнь также является ректором университета Силай в Лос‑Анджелесе. В 1993 году он посетил Россию, создав в Санкт‑Петербурге Санкт‑Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом созданной Син‑юнем Международной Ассоциации «Свет Будды», цель которой – распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность.

[65]Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда он впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что Капло увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

[66]В 1999–2000 гг. вместе с Либерально‑демократической партией Японии входит в правящую коалицию.

[67]Третья часть этого труда (1869 г.) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В.П. Васильева – Даранаты) «История буддизма в Индии».

[68]Важнейший труд А.М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887 г.) был недавно (1993 г.) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).

[69]В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.

[70]Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».

[71]Бог или природа; Бог или субстанция (лат.).

[72]Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244–245.

[73]Например, см.: Obermiller E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientalia. Vol. 9. Pt. 2–3, 1931. P. 81–106.

[74]Здесь необходимо назвать таких ученых, как академик Г.М. Бонгард‑Левин (духовная культура Древней Индии), Л.Н. Меньшиков (буддийская литература в жанре бяньвэнь), М.И. Воробьева‑Десятовская (буддийские санскритские тексты из Центральной Азии), И.С. Гуревич (язык чаньских бесед – юйлу), В.И. Корнев (буддизм и общественная жизнь стран Юго‑Восточной Азии), В.Н. Горегляд (буддизм и японская литература), А.С. Мартынов (буддизм, общество и государство в Китае и на Дальнем Востоке).

[75]А. Чома де Кёрёши – выдающийся венгерский востоковед, буддолог и тибетолог, с 1834 г. – почетный член Бенгальского азиатского общества. С 1822 г. проживал в Индии, совершая поездки в Гималаи и тибетские монастыри Ладака. Автор санскрито‑тибето‑английского словаря на базе буддийского словаря Махавьютпатти. Переводчик Чжуд‑ши (тибетского медицинского трактата), исследователь системы Калачакра; его работы по буддизму и переводы канонических текстов составили сборник «Исследования по тибетологии» (1912 г.).

[76]См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993, 376 с. (особенно с. 145–203).

[77]Этот интерес к Сюань‑цзану имеет и совершенно отчетливые общественно‑политические корни – культивация образа могучей, просвещенной и открытой внешнему миру Танской империи как идеала, к которому должен стремиться современный Китай, и семантика фигуры Сюань‑цзана как воплощения китайской открытости внешнему миру при верности национальным интересам.

[78]О «критическом буддизме» см.: Hubbard J., Swanson P.L. (eds.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997. XXXIII, 513 p.; Swanson P.L. Zen is not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha‑Nature. Numen. Vol. 40, 1993; Кимура Кётака. Тюгоку буккё кэнкю но доко то кадай (Направления и проблемы исследований в области китайского буддизма) // Индогаку буккёгаку кэнкю (Индологические и буддологические исследования). Т. 44, № 1. С. 327–332.

[79]Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) – великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы «Авалокитесвара» (или Авалокитасвара), т. е. «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру».

[80]Шарипутра – один из наиболее выдающихся учеников Будды, «Знаменосец Дхармы».

[81]Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) – группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) – группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) – группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) – группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму и виджняна скандха (ши) – группа сознания.

[82]Здесь перечисляются индрия – шесть органов, или способностей чувственного восприятия, к которым относится и «ум» – манас.

[83]Здесь перечисляются объекты чувственного восприятия (вишая). Под «дхармами» здесь имеется в виду «умопостигаемое» как объект манаса.

[84]Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) – источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).

[85]Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно‑зависимого происхождения (пратитья самутпада), учение о котором являлось одной из первейших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) – первый элемент зависимого происхождения, старость и смерть – последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья – нидана): влечение – воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь, ведущее к старости и смерти).

[86]Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (то есть к нирване).

[87]То есть Будды прошлого, настоящего и будущего.

[88]Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути – высшая цель буддизма Махаяны, обретение состояния Будды.

[89]Мантра в китайском чтении имеет вид: Цзиди, цзиди, болоцзиди, болосэнцзиди, пути, сапохэ! Ее условный перевод: «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!»

[90]Великая община – махасангха (кит. да чжун). Бхикшу (кит. бицю) – буддийские монахи.

[91]Превосходнейший в Мире – один из основных эпитетов Будды (локаджьештха, кит. ши цзунь), синоним эпитета Бхагаван (Блаженный, Благословенный).

[92]Шравасти – древнеиндийский город, столица государства Кошала.

[93]Субхути – один из главных учеников Будды, постоянный персонаж праджня‑парамитской литературы. Старейший – монашеский титул (стхавира, тхера; кит. чжанлао). Так Приходящий (Татхагата; кит. жулай) – один из основных эпитетов Будды. Это слово на санскрите может интерпретироваться и как Так Приходящий и как Так Уходящий, на чем основывается и игра слов в одном из фрагментов данной сутры: «Татхагата (Так Приходящий/Уходящий) ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и называют Татхагатой (Так Приходящим/Уходящим). На китайский язык подобная игра слов непереводима.

[94]Добрый сын (кулапутра, кит. шань нань цзы) и добрая дочь (куладухитр; шань нюй жэнь) – буддисты‑миряне, вставшие на путь махаянского совершенствования.

[95]Мудрые личности (арья пудгала; кит. сянь) – монахи и святые (архаты, пратьека‑будды, бодхисаттвы и Будды), в отличие от «обычных людей», профанов, обывателей. Недеятельные дхармы (асанскрита дхарма; кит. у вэй фа) – дхармы, не подверженные проявлению в сансаре, к которым относили пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха), то есть нирвану.

[96]Согласно буддийской космологии, тысяча тысяч «обычных» миров, подобных нашему «саха»), образуют особую структуру, называемую «большой тысячей» миров. В сутре говорится о трех тысячах таких структур, то есть о трех миллиардах миров. Семь сокровищ – символические предметы, почитающиеся буддистами: круг совершенства, восьмиугольная драгоценность, исполняющая желания (чандамани), фигура женщины, приносящей покой, фигура министра, фигура слона с восьмирадиусным кругом на спине, лошадь с чандамани на спине и фигура военачальника. В Индии эти семь предметов считались регалиями чакравартина вселенского монарха, обладавшего признаками Будды. В буддизме Махаяны имеют сложное символическое значение. Семью сокровищами также называют семь видов драгоценных камней или благовоний.

[97]Это место может пониматься иначе. Возможен перевод: «То, что называется дхармами Будды, не есть дхармы Будды». Тогда иероглиф «фа» («дхарма») будет иметь значение не Учения Будды, а «дхармы» как элемента в философском смысле.

[98]Сротапанна («вступивший в поток») – первый плод на пути практики (бхавана марга), согласно учению Хинаяны. «Вступившему в поток» обеспечен успех на его пути к нирване. Он уже не может попасть в разряд «обычных людей», профанов (притхаг джана).

[99]Сакридагамин («тот, кто вернется один раз») – обозначение второго плода «пути практики». Сакридагамину предстоит еще раз родиться на уровне «мира желаний» (камадхату; кит. юй цзе).

[100]Анагамин («тот, кто не вернется») – третий плод пути практики. Анагамин более не возвращается на уровень мира желаний.

[101]Архат («достойный») – святой обретший полное освобождение, нирвану. Махаяна считает идеал архатства недостаточным и провозглашает своей целью не покой нирваны, а пробуждение, просветление (бодхи) и достижение состояния Будды на благо всех живых существ.

[102]Аранья (кит. у чжэн) – жизнь без ссор и вражды; отсутствие конфликтов и враждебности, мир; свобода от страстей и аффектов; жизнь в уединении; спокойствие и умиротворенность. Араньявихарин – человек, живущий в лесном уединении, в спокойствии и мире. Харибхадра, индийский комментатор праджня‑парамитских текстов, поясняет этот термин как состояние внутренней умиротворенности и доброго отношения к окружающим.

[103]Имеется в виду Будда Дипанкара, который, как этому учит буддизм, проповедовал во время одной из предыдущих жизней Сиддхартхи Гаутамы и предсказал ему, что через много рождений тот станет Буддой по имени Шакьямуни.

Поиск по сайту: