Классическая буддийская философия: Йогачара Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи

Философия школы йогачара является, по‑видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются сводные братья – Асанга и Васубандху, по‑видимому, то же самое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши[25], который, как утверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили они на рубеже IV и V веков.

Это время, вошедшее в историю под названием эпохи империи Гуптов, было временем наивысшего расцвета не только буддизма, но и всей индийской культуры. В эти годы завершается формирование большинства философских школ (даршан) брахманизма, расцветает наука (особенно математика и астрономия; в частности, закладываются основы будущей алгебры, и вводится понятие нуля, не без влияния, возможно, философии мадхьямаки), создаются великие памятники санскритской поэзии и драмы (творчество Калидасы). Буддизм в это время также процветал. Монастыри, стоявшие по всей Индии, получали богатые дарения и всевозможные привилегии. Ученые монахи часто вытесняли брахманов в качестве наставников и советников государей. В знаменитом монастыре‑университете Наланда даже привратниками были монахи‑интеллектуалы. О нравах Наланды красноречиво рассказывает один анекдот про великого мыслителя Шантидэву (VIII в.).

У монахов Наланды существовал обычай время от времени собираться вместе и читать, обсуждая, какое‑нибудь философское сочинение. Шантидэва же считался монахами человеком глуповатым и не очень способным. Между тем до него дошла очередь читать текст. Шантидэва спросил, что читать: свое или чужое. Монахи решили посмеяться над туповатым простаком и предложили ему читать его собственное сочинение. И Шантидэва начал читать Бодхичарьяватару (Бодхисаттвачарьяватару) – текст, вскоре ставший нормативным для Махаяны трактатом об идеале бодхисаттвы и пути Махаяны. Читая текст, Шантидэва вошел в самадхи, а потом и начал левитировать, поднявшись над полом перед изумленной и потрясенной братией. Больше его, естественно, никто уже глупцом не считал.

В это время буддизм достиг своей зрелости, и философия йогачары стала наилучшим тому свидетельством. В доктринальном плане появление йогачары оказалось тесно связанным с учением о трех поворотах Колеса Дхармы, провозглашенным в «Сандхинирмочана сутрой» («Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны»). Согласно этому учению, теория «только лишь сознания» является высшей и окончательной истиной, открытой Буддой (см. также лекцию 4).

Само название «йогачара» означает «практика йоги», на основании чего обычно утверждается, что именно данная школа придает занятиям йогой особое значение. Между тем любому человеку, мало‑мальски знакомому с йогачарой, понятно, что эта утонченно‑рафинированная система требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к йогической практике. Йогачарины, конечно, практиковали йогу, но вряд ли в большем объеме, нежели представители других школ. Поэтому в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: здесь в качестве йоги выступает сама философия; йогачара – это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги – преобразование сознания человека, поворот в самом его основании (ашрая паравритти), для того чтобы из профанного сансарического существа стать существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразным проектом йогической алхимии трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.

Эта школа имеет и несколько других названий: виджнянавада («учение о сознании», «теория сознания»), виджняптиматра[26](«только лишь осознавание»), виджнянаматра («только лишь сознание») и читтаматра («только лишь психическое»). В Индии термины виджняптиматра и читтаматра рассматривались как абсолютные синонимы, тогда как в Китае (и в меньшей степени в Тибете) первый термин (кит. вэй ши) обозначал учение классической йогачары, а второй (кит. вэй синь[27]) – доктрину теории Татхагатагарбхи (см. следующую лекцию) о едином и абсолютном Уме.

Важнейшими йогачаринскими источниками являются следующие тексты:

I. Так называемые трактаты Майтреи – Асанги. Согласно буддийской традиции, Асанга был вдохновлен на создание философии йогачары самим грядущим Буддой Майтреей, учеником которого ему удалось стать (предание об этом см. выше, лекция 3). Очень долгое время это утверждение воспринималось просто как легенда, но в настоящее время многие буддологи считают, что Асанга действительно был учеником некоего ученого монаха по имени Майтрея или Майтреянатха (Майтрея – спаситель), отождествленного позднейшей традицией с грядущим Буддой, который и считается покровителем йогачары. В таком случае Майтрея также должен считаться одним из основоположников философии йогачары. Считается, что Асанга получил от бодхисаттвы Майтреи пять трактатов, которые и являются основой йогачаринского учения[28].

Это следующие сочинения:

1. Мадхьянтавибхага («Дискурс о нахождении середины между крайностями»). Это своеобразная пропедевтика йогачары, связывающая ее с мадхьямакой.

2. Йогачарабхуми шастра, или Йогачарьябхуми шастра («Трактат о ступенях йогического делания», или «Трактат о ступенях {совершенствования}наставников йоги»). Это самый большой по объему философский памятник классического индийского буддизма, представляющий собой детальное изложение системы ранней йогачары в форме анализа ступеней буддийского пути.

3. Махаянасутраланкара («Украшение из сутр Махаяны») – весьма своеобразный текст, сближающийся по основной тенденции с доктриной Татхагатагарбхи. Знаменит тем, что в нем истинная реальность как она есть описывается в таких нехарактерных для буддизма терминах, как Великое Я (махатман), Высшее Я (параматман) и Чистое Я (шуддхатман).

4. Абхисамаяланкара («Украшение сверхреализации») – текст, скорее относящийся к традиции мадхьямаки, нежели йогачары. Написан как комментарий к сутрам праджня‑парамиты. В Тибете (особенно в школе Гелуг‑па) считался важнейшим комментарием к праджня‑парамитским сутрам.

5. Ратнаготравибхага, или Уттаратантра («Дискурс о драгоценной природе», или «Высшая тантра»), – классический текст по теории Татхагатагарбхи без каких‑либо элементов йогачары.

II. Сочинения по махаянской Абхидхарме, написанные с позиций йогачары. Это прежде всего два трактата Асанги – Абхидхарма самуччая («Свод Абхидхармы») и Махаяна сам {пари} граха («Компендиум Махаяны»); последний текст написан в качестве комментария к утраченной ныне Махаяна Абхидхарма сутре.

III. Краткие изложения основ системы. Это прежде всего трактаты Васубандху Вимшатика («Двадцатистишие») и Тримшика («Тридцатистишие»), гениальные по своей краткости, систематичности и содержательности произведения: в двух десятках шлок в одном случае и в трех – в другом рассматриваются и решаются сложнейшие вопросы философии сознания. К ним были написаны многочисленные комментарии, важнейшими из которых являются тексты учеников Васубандху – Стхирамати и Дхармапалой. В середине VII века знаменитый китайский паломник, переводчик и буддийский философ Сюань‑цзан (602? – 664 гг.) собрал в единый свод комментарии к «Тридцатистишию», выбрав в качестве основного комментарий Дхармапалы. Он перевел этот свод на китайский язык, в результате чего получился фундаментальный йогачаринский текст под названием Чэн вэй ши лунь (Виджняптиматра сиддхи шастра – «Компендиум учения о только лишь осознавании»).

К этим трактатам Васубандху примыкает также текст Трисвабхава нирдеша («Рассмотрение трех уровней реальности»); авторство Васубандху подвергается сомнению со стороны ряда буддологов.

IV. Сочинения поздних йогачаринов. С середины VI века в рамках йогачары появилось новое направление, известное как логико‑эпистемологическая школа. Ее учение излагается в многочисленных трактатах, посвященных вопросам логики и теории познания в рамках йогачаринской парадигмы и написанных такими крупнейшими мыслителями, как Дигнага (VI в.), Дхармакирти (VII в.), Дхармоттара (IX в.), Ратнакирти (XI в.) и другими. Наиболее известные из этих сочинений – трактаты Дхармакирти Ньяябинду («Капля логики», или «Учебник логики») и Сантанантара сиддхи («Свод обоснований бытия других существ» – опровержение солипсизма), а также тесно связанный тематически с предыдущим трактат Ратнакирти Сантанантара душана («Опровержение бытия других существ»). Эти тексты (за исключением последнего) с комментариями Дхармоттары к первому и Винитадэвы ко второму были переведены на русский язык и детально проанализированы академиком Ф.И. Щербатским, сделавшим исключительно много для изучения логико‑эпистемологического направления йогачары.

После этого источниковедческого введения обратимся непосредственно к основам философии йогачары.

Основной тезис йогачары восходит к Дашабхумика сутре («Сутра десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.

Во‑первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну)[29]как Абсолют, или первосубстанцию[30]. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не «все» вообще и тем более не нирвана «есть только лишь сознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно‑объектную дихотомию и формирующего ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая) гносис‑знание (джняна).

Во‑вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii («быть значит восприниматься»), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею «божественного духа»). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно‑объектной дихотомии коренное, или базовое, сознание (алая‑виджняна). Но и алая‑виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования[31]. Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.

Приведем один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу или ухе (точнее, мозгу), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно‑белым. Но мы тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что «молоко белое», «осенние листья желтые и красные», «небо синее», «музыка громкая» и т. п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.

Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия; в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.

Здесь следует иметь в виду, что йогачара не является абстрактной доктриной, возникшей вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.

Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму[32](уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль).

Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна) – поскольку «ум» (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были «дхармы» (в данном случае объекты, относившиеся Абхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи – см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму, в отличие от йогачары, не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т. д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т. д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату)[33].

Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто порядковым номером в этом списке): манас (клиштамановиджняна)[34]и алая‑виджняна.

Слово «клиштамановиджняна» означает «загрязненный», или «омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто «манасом», чему и мы также будем следовать далее. Его также называют «цепляющимся» или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственн за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью».

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая‑виджняна (буквально: «сознание‑сокровищница», «сознание‑хранилище».

Алая‑виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула‑виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание – корень всего» (тиб. сем кюн жи/семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая‑виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая‑виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во‑первых, как мы увидим позднее, алая‑виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во‑вторых, алая‑виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая‑виджняна, как и все проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В‑третьих, алая‑виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей» алая‑виджняне, которая сама предлежит субъектно‑объектной дихотомии.

Как уже говорилось, само слово «алая‑виджняна» означает «сознание‑сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Интересно, что, согласно йогачаре, сама алая‑виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая‑виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание‑сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти), начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая‑виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком» эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь, представляющими собой превращенные формы базового сознания[35]. В процессе восприятия в алая‑виджняну закладываются новые семена – биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – «курица или яйцо», то есть был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая‑виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.

Здесь уместен такой пример. Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая‑виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно‑объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая‑виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин – васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, «васана» – это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из‑за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы тем не менее каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по‑разному переводилось на русский язык – «следы», «отпечатки», «следы – впечатления», «сила привычки» и т. д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки»; кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци).

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая‑виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъектно‑объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая‑виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в {самом} основании» (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего йогину следует «опустошить» алая‑виджняну от семян – носителей информации, подобно тому как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая‑виджняны вовне. Тогда алая‑виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой‑либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно‑объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая‑виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.

Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая‑виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к «своей» алая‑виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда, в силу своего всеведения (сарваджнята), знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос: почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир? Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и «подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре», подобно тому как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты «моего» мира – лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах, в силу их кармы, слушает мою лекцию. Но при этом я для студентов (как и они друг для друга) – тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее.

С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», или, дословно – «трех уровней своебытия» (трисвабхава), хотя, как мы увидим, на самом деле, согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.

Обратимся к трактату Васубандху (?) «Трисвабхава нирдеша» («Рассмотрение трех уровней реальности»). В нем автор приводит такой пример: некий маг (здесь – иллюзионист‑фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона. Что этот пример означает? Васубандху дает две его интерпретации, существенно отличающихся друг от друга; позднее разные традиции, сформировавшиеся в рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций.

Согласно первому объяснению, слон, которого нет – ведь он лишь созданная магом иллюзия, – это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе. Этот уровень называется парикалпита, «сконструированная реальность». Но форма слона, или видимость слона, обладает относительной реальностью: ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального (паратантра; дословно: «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие парикалпиты в паратантре) есть уровень истинно или совершенно реального (паринишпанна). То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, есть истинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное – это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра): паратантра, видимая именно как паратантра суть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он – только видимость, и ничего более.

Как этот пример раскрывается в собственно философской перспективе?

Парикалпита – это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций (кальпана) и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.

Паратантра – это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая‑виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе, в соответствии с доктриной мадхьямаки.

Уровень паринишпанны детально анализируется йогачаринами на основе абхидхармистской методологии. Йогачарины выделяют сто дхарм (у сарвастивадинов список дхарм состоял из семидесяти пяти единиц), которые понимаются ими, естественно, только лишь как праджняпти сат, то есть как конвенциональные (условные) единицы языка описания сознания и психического опыта.

Паринишпанна – это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня основано на формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости» (татхата), и есть совершенное знание, лишенное субъектно‑объектной дуальности.

Вторая интерпретация примера со слоном, данная в том же самом тексте, практически сразу же за первой, рисует совершенно иную картину.

Здесь Васубандху так объясняет свой пример: мантра, посредством которой из куска дерева возникает иллюзия слона – это алая‑виджняна; слон, который есть чистая иллюзия – парикалпита; видимая форма слона – паратантра и, наконец, кусок дерева – это паринишпанна. Таким образом, в этом примере уровень совершенной реальности отнюдь не есть «паратантра минус парикалпита». Это есть особый, имеющий онтологический статус уровень, истинно сущее, иллюзорно превращаемое различающим сознанием (алая‑виджняна) в подобный миражу мир явлений, основывающийся на субъектно‑объектной дихотомии. В буддийской терминологии это – Дхармовое Тело Будды, бхутататхата (истинная реальность как она есть), Татхагатагарбха (здесь: природа Будды как истинная действительность), дхармата (природа дхарм) и даже Единый Ум (экачитта).

Первая интерпретация природы третьего (совершенно истинного) уровня реальности характерна для «классической» йогачары Асанги и, особенно – Васубандху, а также для логико‑эпистемологического направления йогачары. Вторая – для синкретического направления, объединившего в себе философию йогачары и теорию Татхагатагарбхи, а также для учения большинства тантр. Нетрудно заметить, что первая интерпретация сохраняет парадигму «нормативного» буддийского феноменализма, тогда как вторая стимулирует развитие буддийской мысли в направлении развития онтологического трансцендентализма и метафизики.

Можно высказать, правда, одно предположение, примиряющее две интерпретации уровня совершенной истины: первую из них можно считать гносеологической, описывающей три уровня познания реальности, а вторую – онтологической, описывающей реальность как она есть (уровень паринишпанна) и ее деформацию в несовершенном познании, обусловленном различением, ментальным конструированием и субъектно‑объектной дихотомией. Вершиной этой онтологизирующей тенденции в буддизме стало формирование и развитие теории Татхагатагарбхи, которой будет посвящена следующая лекция. А пока кратко рассмотрим логико‑эпистемологическую ветвь философии йогачары.

Ее основателем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага. Он был брахманом из Южной Индии, однако принял буддизм, постригся в монахи и стал учеником Васубандху. Однако он разошелся с учителем по вопросам логики и основал собственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати и Дхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половина VII века), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад в развитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшие йогачару с умеренной мадхьямакой – Шантаракшита и Камалашила. Эта школа, пожалуй, наиболее хорошо изучена как в российской науке (благодаря пионерским трудам Ф.И. Щербатского), так и в зарубежной (только по философии Дхармакирти за последние десять лет было проведено две представительные международные конференции).

До логической реформы Дигнаги – Дхармакирти все индийские философы (как буддийские, так и брахманские) пользовались логическими методами брахманистской школы ньяя. Теперь буддизм стал значительно сильнее в области логики и эристики, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты стали практически непобедимыми диспутантами, а с другой – именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в общеиндийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты‑бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта‑веданта («недвойственная веданта»), созданная в VII–IX веках Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.

Впрочем, только в XII веке, когда буддизм в Индии (прежде всего на территории современного штата Бихар и в Бенгалии) доживал свои последние дни, брахманистская мысль созрела до теоретического реванша, которым стала новая логическая школа навья‑ньяя («новая ньяя»), основанная Гангешей. Однако, утратив такого мощного философского оппонента, каким был буддизм, брахманы не востребовали в полной мере могучую аналитику школы Гангеши, которая, по меткому выражению одного индолога, превратилась в великолепную мельницу, в которой нечего было толочь.

Поздняя йогачара полностью господствовала в монастырских университетских центрах Индии VIII–XII веков, откуда она и попала в Тибет, где стала основой монастырского образования: именно с нее (прамана – дисциплина, посвященная логике, учению об источниках познания и критериях правильного знания) начиналось философское образование (цанид) в Стране Снегов. Но в Китае (и вообще на Дальнем Востоке) поздняя йогачара осталась практически неизвестной (ее открытие там относится во многом уже к XX веку, когда она обратила на себя внимание крупного философа так называемого постконфуцианского направления Сюн Шили).

Поздние йогачарины фактически отказались от концепции алая‑виджняны, сочтя ее неким надэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило их установке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия «васана», активно используя его в своей философии. Например, такой васаной, конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения поздних йогачаринов, является язык.

Отказались они и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямиками модели двойственной истины (условной и абсолютной). С другой стороны, поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования. Здесь важную роль сыграл Шантаракшита, который разработал знаменитую теорию сахопаламбхади, согласно которой объект чувственного восприятия тождествен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий), что очень близко основному тезису философии Беркли. Вместе с тем они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия (пратьякша). Именно этот аспект поздней йогачары позволил Ф.И. Щербатскому называть ее трансцендентальным, или критическим идеализмом, в отличие от «догматического идеализма» школы Асанги – Васубандху. Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе которого уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания – «чистый объект» – окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций (кальпана)[36]. На этом основании позднюю йогачару иногда называют «саутрантика‑йогачара», поскольку «репрезентационисты»‑саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой – допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта. Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлением сознанию. Однако, в отличие от саутрантиков, йогачарины отказывались рассматривать внешние объекты как причины существования идеаций‑явлений в силу принципиальной невозможности (по учению йогачары) непосредственного восприятия чего‑либо трансцендентного сознанию. В конечном итоге в философии поздней йогачары само сознание является себе же в акте чувственного восприятия.

Далее последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана) понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании, в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение‑восприятие носит техническое название свалакшана (дословно: «то, что наделено своим собственным признаком»; «сва» – «свой» и «лакшана» – «признак», «свойство»). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша). Как таковая, свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно‑объектной дихотомии (адвая – недвойственность). Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель – обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно‑объектной двойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательных импульсов), замена сознания недвойственным гносисом (джняна) и обретение полной когерентности с истинно сущим, полной согласованности с реальностью как она есть.

Поздние йогачарины признают два источника познания – чувственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде, – утверждают йогачарины. «Лес» – ментальный концепт, но даже «дерево» – ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление – это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость; младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально маркируемы языком). Реальность же как таковая – несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана). Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: „Это корова“, – то мы имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т. д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории „общего“ (саманья) как таковой, заменив ее категорией „со‑формного“ (сарупья): реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа „коровами“ только потому, что они „со‑формны“, обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак („со‑формных“ между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т. д.

В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь, по существу, Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.

Весьма специфической областью философской деятельности поздних йогачаринов было их обсуждение проблемы солипсизма[37].

Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять и так же трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего логико‑эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.

Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику.

Ф.И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантара сиддхи» как «Обоснование чужой одушевленности», и, по существу, этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души, и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана), элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как «Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов».

Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознание» или «только лишь психическое» (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма.) Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?

Дхармакирти, предложивший свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070 г.).

Трактат Ратнакирти называется «Сантанантара душана», то есть «Опровержение существования других континуумов» и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний‑континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что, согласно эпистемологии школы йогачара, только чувственное восприятие (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины – крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно, реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как «рога зайца» или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность» в качестве ментальных конструктов (кальпана).

Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта‑веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов‑сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV века шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.

Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта.

Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые уже в древности выделяли сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, не имеющем даже традиционного названия, но которое тем не менее не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду, однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно начала поглощаться йогачарой, образовав в конце концов с этой школой единое синкретическое учение. Тем не менее генезис теории Татхагатагарбхи никак не связан с учением о «только лишь сознании»; более того, тибетская традиция (особенно школа Гелуг‑па) связывает базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.

Судьба теории гарбхи (так в дальнейшем мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция джонанг‑па, бывшая ответвлением школы Сакья‑па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII веке она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг‑па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитого традиционного историка буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.

О том, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление, свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имела свои трактаты (шастры), по содержанию отличавшиеся как от сочинений мадхьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры – «Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра» и «Шрималадэви симханада сутра». «Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теории гарбхи и философии йогачары.

Самой важной шастрой этого направления является один из трактатов Майтреи‑Асанги, а именно «Ратнаготра вибхага», или «Уттаратантра» (III в.). Экзегеты тибетской школы Гелуг‑па относят этот трактат к мадхьямака‑прасангике и считают его учение «окончательным» (нитартха), хотя реальное его доктринальное наполнение очень далеко от мадхьямаки. Помимо этого текста, следует назвать еще приписывающийся Васубандху трактат «О природе Будды» (Буддхаготра шастра) и сохранившуюся только в китайском переводе небольшую работу Сарамати «Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире нет различий» (Дхармадхату авишеша шастра; Да чэн фацзе у чабе лунь).

Другие трактаты, в которых идеи гарбхи являются определяющими, уже содержат в себе значительный элемент философии йогачары. Синтез теории гарбхи и йогачары проявился, в частности, во введении йогачаринской терминологии (алая‑виджняна, васаны и др.) и в сближении терминов «Татхагатагарбха» и «алая‑виджняна». Вершины и полной теоретической зрелости этот синтез достиг в тексте, написанном, по всей видимости, в Китае, в VI веке и на китайском языке. Это «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» (Да чэн ци синь лунь; Махаяна шраддхотпада шастра), приписывающийся без всякого на то основания Ашвагхоше (I в. н.э.), автору знаменитой поэмы о жизни Будды «Буддхачарита».

Что означает само слово Татхагатагарбха? Татхагата, как уже говорилось, один из основных эпитетов Будды; в данном случае, это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по‑видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во‑первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во‑вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Ни о какой сущности или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе, и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака‑прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять), в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» – состояние хинаяниста‑шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско‑дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог‑чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг‑па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания, подобно тому как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог‑чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно‑объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе[38], будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах, как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма, и прежде всего доктрине анатмавады.

Во‑первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» (атма моха – заблуждение относительно природы «я») являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта‑веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминание недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько Атман как таковой, сколько эмпирический характер Атмана: в опыте никакого Атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх Атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.

Во‑вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня «благородное молчание» в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике», применительно к описанию реальности, всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В‑третьих, абсолютная реальность обозначалась словом «Атман» и в некоторых авторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман), употребляются в трактате «Махаяна сутраланкара» из корпуса Майтреи‑Асанги, а также в весьма авторитетной «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово «Атман» иначе, нежели брахманисты. Буддийский «Атман» никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский «Атман» – Татхагатагарбха – тождествен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане‑Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта‑веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.

Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «Атман», в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа «нитартха», то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе («Махапаринирвана сутра», «Татхагатагарбха сутра», «Ратнаготра вибхага»), эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по‑видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии происходит синтез идей гарбхи и философии «только лишь сознания», первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?

По‑видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая‑виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала‑виджняна – «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды. Окончательно эту идею артикулировал Парамартха (VI в.), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.

Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.

Поиск по сайту: