А.Н.Игнатович

"ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ" на материале сутры "Цзиньгуанмин-цзюйшэ-ванцзун"

Хорошо известно, какое огромное значение в любой религии придается психологическому воздействию на человеческое сознание. С одной стороны, в зависимости от уровня развития той или иной религии, культурных традиций и множества других объективных и субъективных причин спектр такого воздействия может быть необычайно широк, а его средства исключительно многообразны. С другой стороны, индивидуальные особенности психики верующего также играют немаловажную роль в формировании его религиозного сознания. Многовековой опыт помог выработке в различных религиозных системах соответствующих методов формирования определенного психического состояния адепта как раз с учетом его индивидуальных особенностей.

В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико. Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение "четырех плодов"), считавшегося базой для достижения в конечном счете "архатства" (святости), т.е. опять-таки определенного психического состояния. В качестве средств предлагались соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия "высших истин" буддийского учения.

В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики. Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и "трех телах будды". Абсолютное тело, "тело Закона", толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.

В свое время О. О. Розенберг отмечал, что

"описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни" [1, с. 235].

В махаяне функциональная роль "экстаза", о котором говорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как "длящимся формам бытия", а также к комплексу средств для их достижения.

При таких обстоятельствах появилось учение о "десяти ступенях" (санскр. dasa bhümayah; кит. "шиди"; досл. "десять земель"), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения "высшей мудрости" и обретения нирваны. "Десять ступеней" генетически связаны с идеей получения "четырех плодов" приверженцем хинаяны (т.е. последовательного продвижения к состоянию "архата" – "четвертому плоду" – и к прекращению цепи перерождений, что означает "успокоение дхарм" и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования). Концепция прохождения "десяти ступеней", базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании "сущности будды"), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное "успокоение дхарм"), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики "великой колесницы" использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.

Учение о "десяти ступенях" стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, в которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений "северного" буддизма.

Аналитическому рассмотрению "десять ступеней" подвергаются в трактатах Васубандху ("Дашабхуми-ваякхьяна"), Нагарджуны ("Дашабхуми-вибхаша-шастра"), Сюаньцзана ("Чэн Вэйши лунь" – китайское переложение десяти комментариев "Тримшика-виджняна-карики" Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о "десяти ступенях" содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест "Аватамсака-сутры", в которых говорится о "десяти ступенях".

"Аватамсака" – одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название – "Хуаянь-цзин"), на китайский язык неоднократно переводились отдельные главы "Аватамсаки", в том числе и глава о "десяти ступенях" (в Китае она приобрела вид отдельной сутры – "Шиди-цзин"). Вкупе с комментариями ведущих буддийских теоретиков "Хуаянь-цзин", несомненно, является наиболее авторитетным источником, касающимся данной сотериологической доктрины. Однако сведения о "десяти ступенях" бодхисаттв содержатся и в "Сутре золотого света", безусловно менее известной, чем "Аватамсака". Тем не менее рассмотрение интересующих нас вопросов на материале именно этого махаянского текста отнюдь не лишено оснований, поскольку трактовка "десяти ступеней" в сутре весьма интересна с точки зрения их увязки с другими методами религиозной практики.

"Сутра золотого света"¹ – "Суварнапрабхасоттама-сутра" – на китайский язык переводилась шесть раз (в настоящее время сохранились три версии), причем в Китае наибольшую популярность приобрел самый ранний перевод, выполненный индийским миссионером Дхармаксемой (385-433) [2, с. 133; 3, с. 431] и известный под названием "Цзиньгуанмин-цзин" (яп. "Конкомё-кё"), т.е. "Сутра золотого света". В конце VI в. этот текст становится в Китае каноническим [3, с. 435].

Наиболее поздний перевод "Суварнапрабхасоттама-сутры" принадлежит крупнейшему деятелю китайского буддизма танского периода Ицзину (635-713), который назвал сутру "Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (яп. "Конкомё сайсё-окё), т, е. "Всепобеждающая царь-сутра золотого света". Эта версия, не привлекшая к себе особого внимания в Китае, получила исключительно широкое распространение в Японии. Перевод Ицзина, о котором японцы узнали почти сразу же после его появления, вскоре вытеснил известный здесь со второй половины VII в. текст Дхармаксемы. С середины VIII в., после установления системы государственных монастырей², версия Ицзина приобретает в японской буддийской среде доминирующее значение³. Со временем "Конкомё сайсё-окё" стала именоваться "Конкомё-кё", и в старинных источниках, когда говорится о "Сутре золотого света", чаще всего имеется в виду ее последний перевод⁴. Не будет преувеличением сказать, что в VIII в., в период формирования "интеллектуального" течения в японском буддизме, "Сутра золотого света", помимо прочего, служила в качестве энциклопедии-пособия по основным вопросам буддийской догматики и философии, включая сотериологические доктрины.

Текст Инцина в два с лишним раза объемнее перевода Дхармаксемы и включает в себя большое количество материалов, отсутствовавших в раннем переводе. В версии Ицзина мы находим пространные рассуждения о нирване (гл. III), специальную главу о "трех телах будды", а это как раз та категория буддийской догматики, которая относится к "сокровенным истинам". Кроме того, в тексте Ицзина проповеди Будды обрастают подробностями, появляются новые сюжетные линии. Наконец, что более важно, в версии Ицзина обнаруживается намного большее, чем у Дхармаксемы, число так называемых "дхарани" (о них речь пойдет ниже). Указанных материалов нет не только в переводе Дхармаксемы, но и в сохранившемся санскритском варианте текста сутры⁵.

Основополагающей идеей "Сутры золотого света", как, впрочем, и многих других канонических текстов махаяны, является утверждение идентичности сансары и нирваны, которое повторяется и развивается с различных точек зрения: татхата (кит. "чжэньжу" – "истинная таковость", некая абсолютная реальность, Абсолют) и все другие уровни бытия тождественны [6, л. 407А]. "В сущности (естестве) всех дхарм (в данном случае "все дхармы" – синоним "сансары". – А. И.) и сущности (естестве) нирваны невозможно увидеть различий" [6, л. 407А], "татхата" – единственная реальность, она же Будда (имеется в виду "тело Закона"), и это же – нирвана [6, л. 407В], "тело Закона" безатрибутно (т.е. "шунья" – пусто), "и имя этому – нирвана" [6, л, 407С], сущность "пустоты" и есть истинное "тело Закона" [6, л. 407С]. Знание "таковости дхарм" (другими словами, татхаты, Абсолюта) есть наивысшее знание [6, л. 408С]. В свою очередь, "просветление" (кит. "пути") и "мысли о просветлении" (или "сознание просветления" – кит. "пути-синь") тождественны "таковости дхарм" [6, л. 408А]. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: сансара – нирвана – татхата – будда в "теле Закона" – "просветление" – "наивысшее знание". Элементы этой цепочки, их взаимосвязи, а также сама идея тождественности категорий в тексте сутры обсуждаются весьма подробно и всесторонне.

Обратим внимание на три важных момента.

Во-первых, в сутре неоднократно и настойчиво подчеркивается, с одной стороны, невозможность выразить словами основополагающие истины буддийского учения (например, "невыразимой словами вестью" признается истина о том, что "тело Закона не рождается и не исчезает" [6, л. 407А]), а с другой – неспособность "обыкновенного" человека (т.е. не наставленного на "путь Закона"), иногда даже и бодхисаттвы, эти истины воспринять⁶.

Во-вторых, выявление (и соответственно усвоение) фундаментальных положений махаяны, и прежде всего доктрины о "трех телах будды", в которой сосредоточиваются кардинальные философские установки этого направления буддизма, все-таки оказывается возможным, если опираться, говоря словами сутры, на неосмысляемое (непредставляемое) "махасамадхи" [6, л. 409В], т.е. великое "самадхи".

"...Опираясь на великое "самадхи", схватываются (воспринимаются) все "дхьяны"... все стороны (досл. места. – А. И.) мыслей о Великом Законе и т.д., великое сострадание, великое милосердие, все "дхарани". все чудесные проникновения⁷, все "самостоятельные существования"⁸ и одинаковость всех дхарм"⁹ [6, л. 409В].

Еще В. П. Васильев, затронувший вопрос о "самадхи" на страницах своего основного буддологического труда, отметил, что для деятельности бодхисаттв, в том числе и для познания "высших истин" учения, необходимо некое "состояние духа", в котором "рождаются новые способности и силы". Сосредоточения на "одном конце", т.е. на "спасении", "просветлении" (что как раз вызывает эти "новые способности"), и есть погружение в "самадхи" [8, с. 137], или, иначе говоря, изменение психического состояния. Специфическое состояние психики становится непременным условием "открытия", например, даже "превращенного тела", в противном случае Будду в облике человека невозможно выделить среди других людей¹⁰.

В-третьих, "просветление" также является особым психическим состоянием, что следует из содержания сутры. Представление о нирване как о некоем состоянии психики закономерно вытекало из отказа от хинаянистской ее трактовки в качестве особой реальности (пусть даже "высшей"), принципиально не тождественной другим уровням бытия, что подразумевало вхождение в нирвану как прекращение земного существования. В махаяне нирвана отнюдь не уход из "бренного мира", а пребывание в нем в другой ипостаси. Обретение нирваны, как уже говорилось, предполагало познание "высших истин", и, таким образом, круг замыкался.

Естественно, перед последователями буддизма вставал вопрос, каким образом живое существо могло бы оказаться в идеальном с точки зрения буддизма махаяны бытии. На этот счет составители сутры предлагают целый комплекс мер, причем набор средств наиболее полон в версии Ицзина.

Ключевую роль в достижении "идеального бытия" играет прохождение "десяти ступеней", которые характеризуются "знаками" (кит. "сян") – картиной мира (бытия), видимой глазами бодхисаттвы, находящегося на соответствующей "ступени". Здесь же объясняются "препятствия", которые необходимо преодолеть, чтобы попасть на ту или иную "ступень". Каждой "ступени" соответствуют определенные парамита, самадхи и дхарани.

Парамита – способность, сила, в некотором смысле энергия, обладание которой делает достижимой нирвану. Парамита – то, что перевозит на другой берег (ср. с русским "паром"). В переводах этого слова на китайский язык идея "переправы к нирване" выражена весьма отчетливо: "парамита" передается как "достижение другого берега" (кит. "даобиань": другой берег – распространенное в буддийской литературе метафорическое обозначение нирваны), "достижение точки (цели), переправа (к цели)" (кит. "ду"), "достижение беспредельного (переправа к беспредельному)" (кит. "дууцзи") [7, с. 100]¹¹.

Дхарани – формулы, которым приписывается сверхъестественная сила при надлежащем их применении. Как правило, это бессмысленный, с точки зрения обыкновенного человека, набор слогов или слов, который якобы скрывает глубочайшую истину. В функциональном плане дхарани тождественны индуистским мантрам [7, с. 44-45]. Особое значение этим формулам придавалось в культовой практике школ эзотерического буддизма (в частности, в японской школе Сингон). В китайских переводах буддийской литературы название "дхарани" чаще всего транслитерировалось – "толони". Однако не так редко употреблялся и китайский эквивалент этого понятия: цзунчи – "все содержащее" (т.е. содержащее все истины). Повторение "дхарани" требовало точного произнесения каждого звука: любая ошибка, как считалось, сводила на нет все усилия декламирующего их [5, с. 6-7, примеч. 4].

Дхарани были для буддистов не только магическими формулами. Еще раз сошлемся на мнение В. П. Васильева:

"Всякое существо, даже всякое понятие выражается в этих формулах, и усваивающий их себе простым неоднократным повторением (а впоследствии созерцанием букв, их составляющих) приобретает власть над этим существом, получает те понятия, которые они как бы выражают алгебраически, так что есть Дарани (т.е. "дхарани". – А.И.), заключающие в себе учение парамит, тогда как другие покоряют духов, богов, вызывают бодисатв (т.е. "бодхисаттв". – А.И.) и Будд: доставляют средства к скорому свершению Боди (т.е. "бодхи", просветления. – А.И.)" [8, с. 142]. "Дарани считаются сердцем Татхагат, Бодисатв и т.д." [8, с. 143].

В "Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин" все названные методы в "концентрированном" виде представлены в гл. VI – "дхарани самой чистой земли" (т.е. "ступени") (кит. "Цуй цзиньди толони пин"), хотя по отдельности они упоминаются (и обсуждаются) в других главах сутры.

Чтобы получить более наглядное представление о процессе прохождения бодхисаттвой "десяти ступеней" к постижению "сокровенных истин" Будды, целесообразно попытаться привести в систему предлагаемые в сутре средства приобретения такой способности. Текстовой материал (и прежде всего гл. VI) позволяет выделить по меньшей мере шесть параметров (аспектов), по которым возможна такая классификация:

I. Название "ступени".

II. Объяснение названия "ступени".

III. "Знак" "ступени".

IV. "Препятствия", возникающие на пути к "ступени". В качестве "препятствий" называются по два, "незнания" (кит. "умин"), которые бодхисаттва должен устранять при прохождении "ступени".

V. Парамита, которой следуют на "ступени". Значение каждой парамиты иллюстрируется какой-либо аллегорией. Кроме того, бодхисаттве предписываются пять генеральных установок (кит. "у-чжунфа", досл. "пять законов"), которыми должен руководствоваться бодхисаттва при следовании "парамите".

VI. Самадхи, в которое способен войти бодхисаттва на соответствующей "ступени".

Итак, систематизируя характеристики "ступеней" по выделенным параметрам, мы увидим следующую картину.

Поиск по сайту: